برداشت دینی تا برداشت انتقادی از دین و سیاست

کتاب ـ موریس باربیه ـ روحی ( شماره ۱۳ )

برداشت دینی تا برداشت انتقادی از دین و سیاست

زهره روحی

بررسی کتاب دین و سیاست در اندیشه مدرن، نوشته موریس باربیه

ترجمه امیر رضایی، انتشارات قصیده، ۱۳۸۴

موریس باربیه در کتاب خود با نگاهی تاریخی به بررسی رابطه دین و سیاست در اروپای غربی از سده شانزدهم تا بیستم می‌پردازد. وی برای جا انداختن درک تاریخی این رابطه ، دست به تقسیم بندیِ چهارگانه‌ای زده است: ۱. برداشت دینی (از سده شانزده تا نوزده)، ۲. برداشت ابزاری (از سده شانزده تا هجده)، ۳. برداشت لیبرالی(از سده هفده تا نوزده) و ۴. برداشت انتقادی (از سده نوزده تا بیست)؛ سعی او بر این است تا به کمک این تقسیم‌بندی تحولاتی را نشان دهد که به مثابه روشی تاریخی، هدایت کننده جریاناتی هستند که یا خواست قدرت و چیرگی بر دیگری دارند (برداشت دینی و برداشت ابزاری؛ که اولی چیرگی دین بر سیاست و دومی برتری سیاست بر دین و صرفاً ابزارسیاسی قلمداد کردن آن) ؛ یا استقلال و تفکیک دو حیطه از یکدیگر را خواستارند (برداشت لیبرالی)؛ و یا وداع با جدالهای این دو عرصه و ورود به تجربه ساحتهای جدید را پیش روی انسان مدرن می‌گذارند (برداشت انتقادی) .

در روش اول یعنی برداشت دینی، باربیه نظریات پنج متفکر اعم از لوتر، کالون، بُدَن، بوسوئه و دومستر را مورد بررسی قرار می‌دهد که با وجود پرسمانیِ واحدِ تقدم دین بر سیاست و امر معنوی بر امر دنیوی به دلیل اعتقادات شخصی و وضعیت تاریخی‌شان، برداشت واحدی از دین و سیاست ندارند (ص۳۰). در این خصوص در مورد لوتر (۱۵۴۶ـ۱۴۸۳) اصلاح‌گر بزرگ جهان مسیحیت می‌توان گفت، آنچه که وی را به عرصه سیاست کشاند نه نفس مسائل سیاسی، بلکه رو در رویی او با کلیسای کاتولیک و اقتدار دنیوی مقام معنوی پاپ بود که از طریق ساخت و پاخت کلیسای کاتولیک با قدرت سیاسی ایجاد شده بود (صص۳۱ـ۳۲). اما این بدان معنا نیست که وی درصدد عرفی کردن قدرت و سیاست به قصد مستقل ساختن آنها از دین است (ص۳۵)، زیرا لوتر اساساً برای قدرت منشأیی الهی در نظر می‌گیرد. “حقوق دنیوی و قدرت دنیوی به واسطه اراده و امر خداوند وجود دارند” (همانجا). و از نظر لوتر این دو اقتدار دنیوی از اینرو به شهریاران داده شده است که انسان ذاتاً شر است و فقط آن هنگام که از طریق ایمان به مسیح روی می‌آورد، از گناه پالوده می‌شود (ص۳۷). ” اگر دنیا تنها مسیحیان واقعی یا مؤمنان صادق را دربرداشت، دیگر داشتن سلطان، شاه، ارباب و همچنین شمشیر و حقوق نه ضرورتی داشت و نه فایدتی ” (ص۳۶).

بنابراین همان گونه که دیده می‌شود برای لوتر و نظریات اصلاح‌گرایانه دینی‌اش، حیطه سیاست، امری است ثانوی که در خدمت دین قرار دارد. به عبارتی قلمرو سیاسیِ ناظر بر اعمال دنیوی، فقط ابزاری است برای سلطنت خداوند که نمایندگی آنرا قلمرو دینی به عهده دارد، بی‌آنکه خود از حقوقی مستقل برخوردار باشد. از اینرو لوتر اطاعت از قوانین قلمرو سیاسی را حتا اگر جبّارانه باشد، مورد تائید قرار می‌دهد و مخالف هر گونه شورشی بر ضد حکمرانان جبّار است (صص۳۷ـ۳۸). پس تمایزگذاری دو قلمرو امر معنوی (دینی) از امر دنیوی (سیاسی)، در نظریات لوتر هرچند شکافی در اقتدار دینی ـ دنیویِ کلیسا ایجاد می‌کند و موقعیت تفکیک این دو قلمرو را برای دو قرن بعد فراهم می‌کند، اما در اعتقادات فکری خود وی قلمرو سیاسی فاقد مفهومی مدرن و از اینرو فاقد ارزشی فی‌نفسه است.
کالون (۱۵۶۴ـ۱۵۰۹) نیز همچون لوتر در تمایزی که بین دو قلمرو قائل است، قدرت سیاسی را اساساً به صورت کارکرد دینی می‌پذیرد. ” اقتدار مدنی مواظب است که دین حقیقی حاوی قانون خداوند با بی بندو باری بدون مجازات علناً مورد تجاوز و بی‌حرمتی قرار نگیرد ” (ص۵۵). بنابراین او نیز همچون لوتر فارغ از چارچوب مسیحیت سده‌های میانه به امر دنیوی و سیاسی نمی‌اندیشد. اما رویکرد ژان بُدَن (۱۵۹۶ـ۱۵۲۹) نسبت به دین و مبنا قراردادن آن درجامعه از آنجا که وی زمانه‌اش را رویاروی اختلافات نظری و سیاسی ناشی از جنبش اصلاح دینی می‌دید، از خاستگاه دیگری برخوردار است. او با طرح « دین طبیعی» خود به جای ادیان دیرین، خواهان به پایان رساندن مناقشات و جنگهای مذهبی و فرقه‌ای است. تا از این راه امکان تأسیس دولت مدرنی را فراهم آورد که از سوی منازعات دینی و نیز تنش بین دین و سیاست به تعویق افتاده بود (صص۶۲ـ۶۴). در دینِ طبیعی بُدَن از وحی خبری نیست و خداوند تنها به واسطه عقل انسان که خصیصه جهان شمول دارد کشف می‌شود:” وجود یک خدای شخصی و واحد، نامیرایی روح، پاداش و کیفر آدمیان پس از مرگ” (ص۶۲). اما با این وجود، بدن نیز همچون لوتر و کالون منشأیی الهی برای قدرت قائل می‌شود.” در زمین پس از خداوند هیچ کس بزرگتر از شهریاران حاکم نیست و اینان برای حکومت بر دیگر آدمیان به عنوان نائبان خداوند از طرف وی سرکار گذاشته شده‌اند. . . هر کس شهریار حاکم خود را تحقیر کند، خداوند را که شهریار تصویر او در زمین است، تحقیر می‌کند” (ص۶۸). باربیه در خصوص اقتدار الوهی چنین دولتی می‌گوید:” جمهوری به این دلیل به این دین نیاز دارد که خود را از ادیان دیگر آزاد سازد. درحالی که رقابتهای بی‌شمار مذاهب، دولت را تهدید می‌کنند، دین طبیعی که می‌تواند برای همه شهروندان مشترک باشد، وحدت و ثبات آنرا تضمین می‌کند. . . “(ص۶۴).
باربیه در جهان کاتولیک نیز جدال بین دین و سیاست در قرن هفده را از طریق خواست دولت ملی در اعتقادات دینی بوسوئه (۱۷۰۴ـ۱۶۲۷) اسقف وابسته به کلیسای گالیکان مورد بررسی قرار می‌دهد. وی معتقد است ” روحانیت و امپراتوری دو قدرت مستقل اما متحدند” (ص۸۸). اتحاد بین ایندو به معنای ادغام نیست زیرا” هرگاه باهم ادغام شوند، گرفتار و سردرگم می‌شوند” (همانجا). اما این به هیچ وجه بدان معنا نیست که بوسوئه طالب جدایی دین و سیاست است. او فقط طالب استقلال کلیسای فرانسه از اقتدار پاپ است. از اینرو با دادن منشاء الهی به قدرت سیاسیِ دولتی که« به واقع الهی» و دینی است و دارای مشیّتی مفروض ، نظم سیاسی را تابع دین می‌کند (ص۹۱). باربیه که چنین اندیشه‌ای را عاری از تناقض نمی‌بیند، در این خصوص می‌گوید: اندیشه بوسوئه در مورد رابطه دین و سیاست کاملاً بی‌تناقض نیست؛ زیرا او موفق نمی‌شود که مشیّت‌گرایی و گالیکانیسم را آشتی دهد. . . بوسوئه به خاطر وابستگی به اصول و آموزه‌های کلیسای گالیکان سیاست را از تسلط کلیسا برکنار می‌دارد ولی به دلیل مشیّت‌گرایی‌اش آنرا تابع دین نگه می‌دارد ” (ص ۹۲).
آخرین متفکری که باربیه در این بخش از کتاب به بررسی اندیشه‌هایش می‌پردازد، ژوزف دومستر (۱۸۲۱ـ۱۷۵۳) اشراف زاده کاتولیک منطقه سووآیار (منطقه‌ای در شمال آلپ فرانسه) است. او که به دلیل وابستگی‌های طبقاتی ـ اجتماعی‌اش مخالف سرسخت انقلاب فرانسه و حامی نظام سلطنتی در فرانسه و اروپای متکی بر کاتولیسم و نظام ولایی پاپ بود (ص۹۷)، جامعه را دارای منشأیی الهی می‌بیند و با این عمل خصلتی مشیّتی به جامعه و نهادهای موجود در آن می‌دهد.” جامعه اصلاً ساخته آدمی نیست بلکه زاده بی‌واسطه اراده خالق است که می‌خواسته آدمی آن چیزی بشود که همیشه و همه جا بوده است” (ص ۹۹). و ازاینرو دوام هر جامعه‌ای رابطه مستقیمی با نفوذ اصل الهی در آن جامعه دارد (ص ۱۰۲). نگرش مشیّت گرایی دومستر او را وامی‌دارد تا انقلاب فرانسه را کیفر و آزمایشی از سوی خدا تلقی کند که بدان وسیله فرانسویانی را که از دین حقیقی دور شده‌اند تنبیه و اصلاح کند (ص۱۰۵). اما باید به یاد داشت که از نظر وی دین حقیقی همانا کاتولیسیسم رومی است که نظام ولایی پاپ ها را در خود دارد. کاتولیسیسمی که باز به اعتقاد وی سازنده اروپاست و نه پروتستانتیسمی که” اروپا را تقسیم کرده و مسئول گریز از دین است “(ص ۱۰۷). باربیه می‌گوید:” درواقع علاقه او به مسیحیت و نظام ولایی پاپ نشان دهنده مخالفت عمیق او با دولت مدرن است، دولتی که از قیمومت دین آزاد شده و متکی بر پایه‌های خودش است” (ص۱۱۰).
همانگونه که از نظر گذشت در تمامی متفکران نام برده در بالا با وجود اختلافات اعتقادی ـ دینی، خواست احیای مسیحیت سده‌های میانه به صورت مشترک دیده می‌شود. البته به استثنای ژان بُدن که هدفش از تأسیس دین طبیعی در عمل چیزی بیش از جستن راه حلی سیاسی برای ختم مناقشات و جنگ و ستیزهای مذهبی نبوده است.
در بخش دوم کتاب، باربیه رابطه دین و سیاست را از دیده متفکرانی مورد بررسی قرار می‌دهد که هدفی ابزاری از دین در ساختار سیاسی دارند. او آنان را به دو گروه دیگر یعنی معتدل و رادیکال تقسیم می‌کند و در گروه اول ماکیاول و مونتسکیو را با این توجیه قرار می‌دهد: ” برداشت معتدل بر سودمندی سیاسی واجتماعی دین تأکید می‌ورزد و به ارزش خاص آن اعتنا نمی‌کند، ولی به دنبال آن نیست که دین را تابع قدرت دولت سازد ” (ص ۱۲۰). وی در مورد ویژگی مشترک گروه دوم یا رادیکال که هابز، اسپینوزا وروسو را درآن قرار داده می‌گوید :” دین را کاملاً تابع قدرت سیاسی می‌کنند … فقط از این هراس دارند که آئین های گوناگون وحدت سیاسی را از بین ببرند” ( همانجا). بنابراین ویژگی شاخص هر دو گروه صرفاً برداشتی ابزاری از دین در ساختار سیاسی زمانه‌شان است. یعنی آنچه که برای هر دو گروه از اهمیت برخورداراست شکل گرفتن ساختارسیاسی دولت است. دولتی که از اقتدار لازم برای مقابله با اغتشاشات و بحرانهای اجتماعیِ ناشی از مناقشات دینیِ آن دوران تاریخی برخوردار باشد و نظم اجتماعی را جایگزین تنش و تفرقه‌های دینی‌کند تا بدان وسیله زمینه مقدمات رشد و توسعه را فراهم آورد. پس از اینرو لحاظ داشتن اوضاع تاریخی آن دوران اهمیت دارد که اندیشه هریک از متفکرانی که منبعد در زیر خواهد آمد به گونه مجرد فهمیده نشود. این امر در مورد متفکران لیبرال و انتقادی نیز صدق می‌کند. زیرا اساساً هیچ اندیشه‌ای اجتماعی جدا از بستر تاریخی ـ اجتماعی زمانه خود شکل نگرفته است. اما این به معنای چشم پوشی از قضاوت شخصی امروزی ما نیست که خود برخاسته از اوضاع و شرائط تاریخی و اجتماعی این عصر است .
موریس باربیه در بررسی گروهی که از دین برداشتی ابزاری دارند کارش را با ماکیاول (۱۵۲۷ـ ۱۴۶۹) آغاز و با روسو (۱۷۷۸ـ ۱۷۱۲) به پایان می‌برد. ماکیاول برای دستیابی به چنین کارکردی از دین، نخست به اخلاق حمله می‌برد و با تز مشهورش «هدف، وسیله را توجیه می‌کند»، به آزاد سازی سیاست از اخلاقی می‌پردازد که شالوده دین بر آن استوار است (ص۱۲۵). او همچون هابز (۱۶۷۹ـ ۱۵۸۸) که یک قرن پس از وی می‌زیست و هنوز فضای تنشهای دینی را تجربه می‌کرد، به دین دولتی می‌اندیشد. هردو علیرغم تفاوتهایی که در دیدگاهشان وجود دارد، در بیرون کشیدن قلمرو سیاست از سلطه دین و از میان برداشتن شکاف بین قلمرو دینی و قلمرو سیاسی دغدغه‌ای به واقع دینی ندارند و از دین جز کارکردی سیاسی نمی‌خواهند. هابز می‌گوید:” دین آدمیان را پیروان خوبی برای فرمانبرداری، رعایت قوانین، حفظ صلح، احسان و نوعدوستی و جامعه مدنی می‌سازد” (ص۱۵۰). و ماکیاول معتقد است” هرگز قانون گذاری وجود نداشته است که برای قبولاندن قوانین استثنایی و به عبارتی نامقبول به قدرت الهی استناد نکرده باشد “(ص۱۲۶). و این متفاوت از خاستگاههای دینی در اندیشه روسو (۱۷۷۸ـ ۱۷۱۲) است که با وجود خواست جامعه جدیدی که در «قراردادهای اجتماعی» مطرح می‌کند، و نیز صراحت کلامش در ابزاری دیدن دین(ص۱۸۵)، جداً به آن به منزله ضرورتی اخلاقی ـ اجتماعی برای انسان به فردیت رسیده نیز نگاه می‌کند. به بیانی بر خلاف نظر باربیه( همانجا) وی ارزشی ذاتی برای نفس دین قائل است.” غفلت از دین به غفلت از وظایف آدمی می‌انجامد. الحاد موجب بی‌اخلاقی می‌گردد” (صص۱۸۲ـ ۱۸۳). بنابراین روسو با حفظ نگرش اخلاقی به کارکرد سیاسی دین می‌اندیشد. همان بنیان دینی‌ای که ماکیاول با توجه به بی‌اخلاقی قدرتمندان دینی روزگار خود، به وسیله ساختن آن برآمده بود و هابز به نوعی برای رهایی سیاست از قید و بند دین به استقبال آن رفته بود.
اما برای مونتسکیو(۱۷۵۵ـ ۱۶۸۹) پدر روح القوانین، قلمرو دین و اقتدار ناشی از آن علاوه برکارکرد سیاسیِ مورد نظر، به مثابه ترمزی است برای قدرت حکومتهای دیکتاتوری؛ “همین قدرت است که به تنهایی بازدارنده قدرت خودسر است “(ص۱۴۱). و در حالیکه ماکیاول، مونتسکیو، هابز و روسو برای وثاق اجتماعی و اقتدار دولت، خواهان برداشتن شکاف بین امر دینی و سیاسی هستند، اسپینوزا جدا از چنین خواستی، به آزادی اندیشه نیز نظر دارد:” هیچ کس نمی‌تواند تمامی حقوق طبیعی آزادی اندیشه خود را به کسی منتقل کند … از این رو یک اقتدار سیاسی، هرگاه حق اندیشیدن و آموختن را از فرد می‌گرفت، با خشونتِ افراطی اعمال قدرت می‌کرد” (ص ۱۶۴). اما او برای آزادی عمل محدودیتهایی را به دلیل حفاظت از وثاق اجتماعی در نظر می‌گیرد: ” باید هر تصمیم مؤثری را به اقتدار سیاسی واگذار نمود “(ص۱۶۵). همچنین نباید به تصمیمات قدرت ومتولیان آن اعتراض نمود (همانجا). از نظر وی” هدف ساماندهی جامعه، آزادی است” (ص۱۶۴). اما این آزادی فقط شامل آزادی اندیشه و بیان است:” قانون گذاری قدرت حاکم، هم در قلمرو قدسی و هم عرفی، باید به طور انحصاری معطوف به اعمال اتباع شود، در حالیکه آزادی اندیشه و بیان را برای هر فرد فراهم می‌‌آورد” (ص۱۶۶). و بدین ترتیب اسپینوزا هر چند با متفکران هم ردیف خود در از میان برداشتن شکاف بین دین و سیاست متفق القول است، اما شکاف جدیدی را بین نظریه و عمل به وجود می‌آورد. با این وجود باربیه معتقد است، درک اسپینوزا از هابزی که برای ختم قائله اختلافات دینی و بحرانهای اجتماعی و سیاسی ناشی ازآن، ایمان شخصی را معطوف به پیروی از «دولت مسیحی» مطروحه خود می‌کند، مترقی تر است: “در واقع هابز دین را کاملاً تابع قدرت سیاسی می‌کند، بی‌آنکه بین ایمان شخصی و شعائر صوری تفکیک قائل شود. اسپینوزا با تأکید صریح بر آزادی ایمان، دین را از تسلط قدرت تا اندازه‌ای مصون نگاه می‌دارد و اصل استقلال آنرا نسبت به عرصه سیاست مطرح می‌کند (ص۱۷۴).
به نظر می‌رسد در اینجا ما با مسئله تساهل مدنی ـ دینی مواجه هستیم. تساهلی که برای تمامی متفکرانی که تا کنون از آنان نام بردیم، به دلیل چارچوب فکری « غلبه کنندگی» درک پذیر نیست. حتا روسویی که به حمایت از تساهل مدنی می‌گوید:” هرکس می‌تواند هر عقیده‌ای که دلش بخواهد داشته باشد، بی‌آنکه هیئت حاکمه حق داشته باشد از چند و چون آن آگاه باشد “(ص۱۹۲)، این را هم می‌گوید که هیئت حاکمه برای حفظ وثاق اجتماعی می‌تواند کسی را که اعتقادی به «دین مدنی» ندارد (منظور پروژه اجتماعی ـ دینیِ خود روسوست) از کشور تبعید کند(همانجا).
با طرح مسئله تساهل، خود به خود وارد بخش سوم کتاب یعنی« برداشت لیبرالی: تفکیک دین و سیاست » می‌شویم. و با متفکرانی چون جان لاک(۱۷۰۴ـ ۱۶۳۲)، کنستان(۱۸۳۰ـ۱۷۶۷)، لامنه(۱۸۵۴ـ۱۷۸۲) و توکویل(۱۸۵۹ـ۱۸۰۵) مواجه می‌گردیم. با توجه به روش بررسی باربیه شاید بتوان گفت محرک اصلی رابطه لیبرالیستی بین دین و سیاست، در اروپای غربی، اندیشه آزادسازی دین از سلطه سیاست بوده. و از اینروست که طرح مسئله تفکیک دو حیطه مورد نظر در اندیشه لاک تا توکویل با تساهل دینی گره خورده است. لاک می‌گوید:” قدرت مدنی نباید با استفاده از قوانین مدنی، احکام ایمان یا اشکال عبادت را معین کند “(ص۲۱۲). زیرا هدف دین همانا رستگاری است.” من نمی‌توانم از طریق دینی که اعتقادی به آن ندارم و از عبادتی که از آن بیزارم به رستگاری نائل شوم “(ص۲۱۴). و کنستان که عدم تساهل مدنی را خطرناکتر از عدم تساهل دینی می‌داند(ص۲۳۶)، در مورد نابردباری ژان ژاک روسو نسبت به عدم پذیرش دین مدنیِ پیشنهادی‌اش با لحن سرزنش باری می‌گوید: “دولت چیست که عقایدی را مطرح می‌کند که باید پذیرفت؟” (همانجا). و ضمن رد پیشنهاد مجازات تبعید از سوی روسو که برای جلوگیری از تهدید وثاق عمومی ارائه شده بود معتقد است” یگانه راه تضعیف دینی که تصور می‌شود زیان آور است، دامن زدن به نقد آزاد است. بنابراین کسی که به نقد آزاد قائل است، به دوری از هرنوع اقتدار، و عدم هر نوع مداخله جمعی نیز قائل است” (ص۲۳۷). پس وی بحث و نقد آزاد را جایگزین تبعید سیاسیِ پیشنهادیِ روسو می‌کند و بدون هرگونه شرطی تساهل و مدارا را در هر دو عرصه اعلام می‌دارد:” دوران سیطره عدم تساهل گذشته است… تمدن امروز ما آنرا پس می‌راند، این تمدن با عدم تساهل ناسازگار است” (همانجا). و این چیزی است که جان لاک علیرغم میل باطنی خویش، با تمامی خواست مدارا گری‌ای که دارد، قادر به گذر از آن نیست؛ چرا که در مورد کاتولیکها و منکران خدا قائل به تساهل نیست(ص۲۱۶). لازم به تذکر است دلایلی که لاک ارائه می‌دهد به هیچ رو خاستگاهی اعتقادی ـ دینی ندارد، بلکه فقط مبتنی بر خاستگاهی سیاسی ـ اجتماعی است. او در مورد کاتولیکها بر این باور است که آنان با اطاعت از پاپ به عنوان حکمران این جهان، به حکمران دیگری به غیر از حکمرانی که دولت را اداره می‌کند و آنها شهروندان‌اش هستند، رسمیت می‌بخشند(ص۲۱۶). و در مورد دوم، انکار خدا را برابر با ناتوانی در زندگی اجتماعی می‌داند. زیرا لازمه زندگی اجتماعی را در تعهدات متعددی می‌بیند که بر باور به خدا مبتنی‌اند(ص۲۱۷).
بنابراین می‌توان گفت تفاوت رویکرد کنستان نسبت به لاک در تساهل دینی و مدنی، پیامد مستقیم پذیرش تمام و کمال آزادی‌های دموکراتیک در هر دو قلمروی به استقلال رسیده است. رویکردی که هم لامنه متأخر برای نجات مسیحیت و کلیسای کاتولیکی و هم توکویل برای سازگاری مسیحیت با دموکراسی، در نهایت تا حد زیادی مجبور به پذیرش آن شدند. هر چند با درک و انگیزه‌ای متفاوت از کنستان؛ الکسی دو توکویل که شدیداً تحت تأثیر وضعیت اجتماعی و سیاسی آمریکای عصر خود بود و آنرا با اروپا و خصوصاً فرانسه مقایسه می‌کرد، در جدایی قلمرو دین از سیاست ذره‌ای تردید نمی‌کند. او که از اهمیت جایگاه دین در جامعه آمریکا متأثر شده بود، آنرا ناشی از کناره‌گیری روحانیون آمریکایی از قدرت سیاسی تعبیر می‌کند(ص۲۹۹). وی تمدن آمریکایی زمان خود را ” محصول دو عامل کاملاً متمایز و حتا متضاد می‌دانست…دین و آزادی” (ص۳۰۶). که به دلیل رابطه تعاملیِ فارغ از پیش داوری، یکدیگر را تقویت و متجلی می‌سازند(صص۳۰۶ـ۳۰۷). توکویل معتقد است آمریکائیان ” ضرورت اخلاقی کردن دموکراسی به واسطه دین را کاملاً احساس می‌کنند” (ص۳۱۰). همان وضعیتی که لامنه متأخر (پس از تحولات نگرشی که پشت سر گذارد) با تأکید بر جدایی بین دین و سیاست و پیوند دین و آزادی بدان می‌اندیشید: “باید به وحدت دین و آزادی متمایل شد… و هیچ راهی برای پاسداری از خود دین به غیر از رهایی از وابستگی به قدرت دنیوی وجود ندارد” (ص ۲۸۰). لامنه که پیش از این مخالف سر سخت انقلاب فرانسه بود، پس از چرخش فکریِ خود، آنرا به مثابه وضعیتی می‌دید که موجبات برابری حقوقِ همگان را فراهم می‌آورد. و حتا آنرا «حاوی عنصر الهی» تعبیر می‌کرد. چرا که عملاً مطابق با آموزه مسیحیت می‌دید: “برابری انسانها در پیشگاه خداوند یا برابری حقوقی تمامی اعضای خانواده بشری”(ص۲۸۴) ؛ مفاهیم آزادی، حقوق همگانی و مسیحیت، در ذهن لامنه متأخر، چنان به هم گره خورده بود که وی قدرت را به منزله مانعی برای احقاق حقوق همگان می‌دید و از اینرو آموزه مسیحیت را ضد قدرت تفسیر می‌کرد(ص ۲۸۲). و مسلماً این نوع تفسیر در تعارض با تفاسیر کلیسای کاتولیک قرار می‌گیرد و مخالفت پاپها را بر‌می‌انگیزاند. پاپ گرگوار شانزدهم در تکفیرکشیش لامنه(ص۲۵۸)، سخنان وی را سوء استفاده از سخنان خدا و در نتیجه بر هم زدن نظم اجتماعی قلمداد می‌کند(ص۲۸۳). و باربیه در این خصوص می‌گوید:”در واقع، لامنه با رهانیدن مسیحیت از قدرت سیاسی می‌خواهد از آن، منبع و ضامنی برای آزادیهای دیگر انسان بسازد. از دید او… میان ارزشهای بنیادی مسیحی و تمایلات مردم سالارانه جامعه همگرایی وجود دارد. زیرا مسیحیت آزادی است”(همانجا).
تا این لحظه آنچه از نظر گذشت رابطه دین در مفهوم سنتیِ آن با سیاست بود. اما در بخش پایانی کتاب( برداشت انتقادی) باربیه در قسمت نخست به معرفی تفکراتی می‌پردازد که با لحاظ داشتن شرائط جامعه صنعتی از سویی، و اعتقاد به ضرورت دین در اینگونه جوامع، پیشنهادی برای تاسیس دین جدیدی دارند. دینی با ماهیت عقلانی و ویژگی عرفی(ص۳۲۴)؛ شاخص‌ترین اندیشه در بین این گروه از متفکران که با نام سوسیالیستهای تخیلی شناخته شده‌اند، از آنِ سن سیمون(۱۸۲۵ـ ۱۷۶۰) است. وی که نظریه پرداز و اصلاح‌گر اجتماعی است، نخست نقدی جدی از مسیحیت و کلیسا ارائه می‌دهد و سپس به معرفی و تبیین بنیانهای دینی جوامع جدید می‌پردازد. او به دینی می‌اندیشد که می‌بایست هیئتی علمی به خود گیرد. نظام دینی” باید با پیشرفتهای علوم سازگار و هماهنگ شود” (ص۳۲۷). چرا که از نظر وی هدف دین خوشبختی انسانهاست” نه فقط در آخرت بلکه در زمین”(ص۳۲۸). بنابر این به باور وی فقط دینی قادر به انجام این وظیفه است که خود را عرفی کرده باشد. موریس باربیه در خصوص دین عرفی و پیشنهادی سن سیمون می‌نویسد” این آموزه رابطه جدیدی بین دین و جامعه، بین قدرت معنوی و سیاست برقرار می‌کند. مسیحیت جدید، دین علم و پیشرفت، موتور معنوی جامعه صنعتی است. این دیگر یک دین به معنای رایج کلمه نیست، بلکه یک دین کاملاً نامقدس و عرفی است که مرجع سیاسی را بی‌فایده و بیهوده می‌کند و تمایل دارد که جایگزین آن شود “(ص۳۲۹).
شاید بتوان گفت که سن سیمون از همان روشی پیروی می‌کند که پیشتر متفکرانی با انگیزه‌های سنتی دین، خواستار حذف قدرت سیاسی به مثابه قدرتی مستقل بودند؛ روشی یکسان با محتوایی متفاوت. او دین الهی را مبدل به دین عرفی می‌کند، و به جای کشیشان، دانشمندان را می‌نشاند و اقتدار هدایتی جامعه را به آنها واگذار می‌کند. باربیه می‌گوید: ” سن سیمون به یک انقلاب علمی بزرگ، جایگزین انقلاب سیاسی دعوت می‌کند” (ص۳۲۸). به بیانی او مردم سالاری و قدرتهای سیاسی لازمه آنرا در نهایت در تبعیت اقتدار علمی‌ای درمی‌آورد که قدرت معنوی جامعه را هدایت می‌کند. موریس باربیه در پایان بررسی خود از سوسیالیستهای تخیلی که در اینجا از شاخص‌ترینشان یاد کردیم، سخنی به جا می‌گوید: “سوسیالیستهای تخیلی… دین جدیدی ابداع می‌کنند که علم، عقل، حقیقت و خوشبختی بشریت از خصوصیات آن است… اما هرگاه از آنان می‌خواهند که روابط آنرا با سیاست روشن کنند، دو دل شده و طفره می‌روند. چرا که این روابط به هیچ وجه مورد توجه آنان نیست” (ص۳۳۳).
آگوست کنت(۱۸۵۷ـ۱۷۹۸) نیز سخن از دین جدید می‌کند: «دین انسانیت». دینی که قادر به مدیریت جوامع امروزی‌ای باشد که مبتنی بر آگاهی علمی و تولید صنعتی است (ص۳۴۵). او می‌گوید:” پس هدف خاص قدرت معنوی، مدیریت افکار است… بدین جهت کار اصلی آن مدیریت تعلیم و تربیت عمومی یا خصوصیِ” افراد برای جامعه‌ای صنعتی است(همانجا). همانگونه که دیده می‌شود در اینجا با نگرشی کاملاً مدرن نسبت به مسئله تعلیم و تربیت مواجه هستیم و کنت به طور مشخص با درکی کاملاً مدرن از آن صحبت می‌کند(صص۳۴۹ـ ۳۵۰). به بیانی «تعلیم و تربیت» افراد جامعه به عنوان مسئله‌ای اجتماعی مطرح می‌شود که باید برای آن برنامه ریزی کرد و به مثابه پروژه‌ای که قصدش ساختن انسان و جامعه است، پیش رو قرار داد: زایش جامعه شناسی دولتی؛ در جامعه آرمانی کنت، به دلیل جایگزینی دین عرفی و نامقدس به جای دین الهی(ص۳۴۸) و از آن مهمتر تأکید بر اخلاق عملی(ص۳۵۰)، امر معنویِ برخاسته از حیطه علمی با تمامی برتری منزلتی‌ای که در ساختار اجتماعی جامعه دارد، در نهایت به تبعیت از قلمرو سیاسی درمی‌آید و به عنوان مکمل نهاد سیاسی دولت در نظر گرفته می‌شود(صص۳۵۱، ۳۵۳).
اما نقد دین با مارکس(۱۸۸۳ـ ۱۸۱۸) و انگلس(۱۸۹۵ـ ۱۸۲۰) آغاز و به عنوان بازتاب شرائط اجتماعی ـ اقتصادی شناخته می‌گردد:” به طور کلی، بازتاب دینی جهان واقعی نمی‌تواند از بین برود مگر وقتی که شرائط کار و زندگیِ عملی، به انسان روابط شفاف و عقلانی با همنوعان خود و با طبیعت را نشان دهند” (ص۳۶۳). بنا بر چنین نگرشی بسنده کردن به نقد دین و بیان از خود بیگانگی آن کافی نیست و باید به نقد دولت نیز همزمان پرداخت. زیرا بر این باور است که دولت برای اقتدار خود از ویژگی‌های فردی چشم پوشی می‌کند و فقط جوهر نوعی انسان را ملاک قرار می‌دهد و بدین ترتیب شرائط از خود بیگانگی انسان را نیز به نوبه خود فراهم می‌آورد(ص۳۶۰). بنابراین می‌بینیم که نگرش مارکس و انگلس در مورد دین و سیاست بر خلاف تمامی نگرشهایی است که پیش از این از آنان یاد شد. چرا که با هر دو برخوردی انتقادی دارند. باربیه می‌گوید:” آنان به ساماندهی روابط دین با دولت یا جامعه اهتمام نمی‌ورزند” (ص۳۷۱). و از آنجا که هر دو را محصول شرائط اجتماعی و اقتصادی می‌دانند، بررسی خود این شرائط از اهمیت برخوردار می‌گردد(صص۳۶۰ـ ۳۶۲).
موریس باربیه در نتیجه گیری از الگوهای نظری مطرح شده درکتاب خود می‌گوید:” این الگوها بازتاب نظری و حافظه معقول تجاربی اصلی هستند که در سده‌های گذشته برای ساماندهی رابطه دین و سیاست فراهم آمده‌اند. گرچه این تجارب بخت اندکی دارند که به همان سان تکرار شوند، اما الگوهایی که آنها ایجاد کرده‌اند، تمامی ارزش نظری خود را حفظ می‌کنند تا اوضاع مشابه کنونی را که سرشار از شور و هیجان است، با فاصله و اطمینان لازم تحلیل و تفسیر کنند” (ص۳۹۹).

آذر ۱۳۸۵

این مطلب نخست درمجله جهان کتاب به شماره ۲۱۴ـ ۲۱۵، اسفند۱۳۸۵ـ فروردین۱۳۶۸ منتشر ، و برای تجدید انتشار به سایت انسان شناسی و فرهنگ ارائه شده است.

آدرس وبلاگ زهره روحی:zohrerouhi.blogspot.com