پژوهشهای فرهنگی مدرن در ایران
و بدین ترتیب، شهرِ اصفهان ، چند سال بعد از تهران و اینبار از راهی دیگر ، یعنی هنگامی که به دلیل ورودش در موقعیت صنعتی، به اعتراضات کارگری تهران (و شهرهای دیگر) می پیوندد، به هستیِ اجتماعی مدرن راه می‌یابد: مسیری در چارچوب مناسباتِ اجتماعی برخاسته از صنعتی شدن کار و ساختار مبارزات اجتماعی و سیاسیِ تشکلات کارگری ؛ که اوج آنرا می توان در تجربیات دهه ی ۲۰ (شمسی) مردم این شهر دید. مسلماً راهی که شهر و اهالی اصفهان پیمودند ، همانی نبود که اهالی شهر تهران در فراز و نشیب مبارزات نهضت مشروطه بین گروههای مشروطه ی مشروعه خواه از یک سو و مشروطه طلبان (خواهان مجلس شورای ملی)، در سوی دیگر تجربه کردند، اما به هرحال این شهر (اصفهان) به لحاظ فرهنگی ، وارد مرحله ی جدیدی شد که قبلا تجربه نکرده بود. اکنون در این تجربه جدید، سندیکاهای کارگری ، جایگزین کدخدامنشیِ مبتنی بر سنت بود.
بنابراین، شهر اصفهان در بستر فرهنگ مبارزاتیِ برخاسته از مناسبات سرمایه داری و صنعتی شدن است که با جهان جدید مواجه میشود؛ که همگی هم متکی بر موجودیتِ کارخانه هایی با پتانسیلهای عظیم اقتصادی بودند ؛ اینکه در آن ایام ، مبارزات سوسیالیستی در اطراف کشور ایران جریان داشته ، و احزاب کمونیستی ایران، برای آشنایی کارگران با آن مبارزات ، مخفیانه تلاشهایی میکردند، مسلما سطح هوشیاری و آگاهی در شیوه مبارزه را بالا می‌برده است؛ اما فقط در همین حد. زیرا تنش اصلیِ بین کارگران و کارخانه داران ، برخاسته از شرایط «کار» و مناسبات اجتماعیِ برآمده از آن بود. چیزی که منبع آگاهیِ نزاع و ستیزِ طبقاتی بین کارگران و کارخانه داران بود.
جلال همایی که نظر خوشی نسبت به این دوران اصفهان ندارد ، مینویسد :
«ایجاد این کارخانه ها اگرچه از بعضی جهات نافع و مفید افتاد اما از طرف دیگر لطمه سختی به صناعت و زراعت اصفهان وارد ساخت. بسیاری از کارگران صنایع ظریفه و همچنین زراعت پیشگان دست از کار خود کشیده به خدمت در این کارخانه ها شتافتند. انقلابات داخلی و حزب بازیهای اخیر مخصوصاً حزب کارگری توده که بعد از واقعه شهریور ماه ۱۳۲۰ شمسی پی در پی اتفاق افتاد هم در انحطاط صنایع داخلیِ اصفهان ، عامل مؤثری بود زیرا که صنایع ظریفه [همچون خاتم سازی و قلم زنی و …] جز در محیط امن و آرامش به وجود نمی آید و امنیت و آرامشی که شرط اساسی این کار بود از کارگران اصفهان سلب گردید و بسیاری از ایشان در این گیر و دار ، دست از کار صنعتگری کشیده تغییر شغل داده یا در راه هیاهو و جار و جنجال و هوچی گری احزاب افتادند » (۱۹ ).
با توجه به روایت همایی ، اکنون وقت آن رسیده تا ببینیم از جانب آن دیدگاه هایی که مذهبی بودنِ «مشروطه ی اصفهان» را حاصل تلاش علمای شهر میدانند (۲۰ ) ، آیا به واقع این تلاش علمای فقهی و عرفای بزرگ شهرِ اصفهان بوده که از بافت سنتی و روحیه مذهبی مردم آن شهر محفاظت کرده است !؟ و یا درست تر این است که وجود علما و عرفای بزرگ این شهر و «قدرت» و «نفوذ»شان بر روح و ذهن مردم اصفهانِ در آن ایام را برآمده از ساختار و روابط اجتماعی و فرهنگی این شهر (در آن دوران) بدانیم. بدین ترتیب، اگر به گفته عقیلی ، در نهضت مشروطه اصفهان، جریان «غیر دینی» نفوذی نداشته ، دلیلش دیگر نمی‌تواند، نتیجه تلاش های فقها و عرفای بزرگ در محلات مختلفِ اصفهان باشد ، به طوری که گویی اگر در تهران (بر خلاف اصفهان) ، نیروی غیر دینی از نفوذ زیادی برخوردار بودند ، دلیلش کم کاری و یا عدم تلاش علما و عرفای بزرگ تهرانی بوده ! در روایت جدید این نفوذ و قدرت قلمرو فرهنگی و ساختار اجتماعی و اقتصادی است که در عرصه تاریخی ظاهر می گردد و دری را می گشاید که به روی تمایزات اجتماعی و فرهنگی دو شهر قرار دارد . و برای فهمش حداقل برای لحظاتی لازم است تا چند گامی به عقب برداریم و به نخستین واکنشها و یا به عبارتی نخستین تمایلاتِ «نو شدگی» در ایران بپردازیم.
در اینجا یک بار دیگر آنچه ظاهر میشود ، مجذوب شدگیِ «عهد ناصری» است : ناصرالدین شاه و رجال طراز اول مملکتی در سی سالِ پایانی قرن نوزدهم ۱۸۷۰ میلادی به بعد که عموما از فارغ التحصیلان دارالفنون بودند ؛ از آنجا که در پژوهشها و مطالعات قبلی که داشتیم به این دوره به اصطلاح، «موج نو شدگیِ» آن ایام در تهران پرداخته ایم (نگاه شود به نخستین بحث این سلسله مباحث)، دیگر لزومی به تکرار آنچه پیش از این گفته شده نداریم. اما فقط همینقدر، محض یادآوری بگوییم که سخن از «تهران» یعنی شهری است که از آنجا که حکم پایتخت را دارد ، بنا بر رسم و زمانه آن روزگار و خصوصا پس از سفرهای ناصرالدین شاه به فرنگ و دیدار از شهرهای پیشرفته و گوناگون ، مستعد تغییر شکل از سوی اشتیاقی می شود که هم در دل ناصرالدین شاه و هم در دل مخالفان حکومت وی وجود داشت تا هرچه سریعتر و البته آسان تر ، مظاهر تمدن را به تهران آورند. چنانچه خود ناصرالدین شاه حتی به طور ظاهری هم که بود ، قصد تغییر و تحول در برخی چیزها (البته به استثنای ساختار حکومتی) را داشت.
جوانی که در دارالفنون به تحصیل می پرداخت و از آنجا فارغ التحصیل میشد ، چنانچه قبلا هم گفته ایم، آگاهانه یا ناخود آگاه مطالباتی را در خود نهادینه میکرد که اساسش بر «تغییرِ وضع موجود » بود. چرا که علومی را می آموخت که به دلیل خاستگاه مدرنِ غربی اش ، «تغییر» ، حرف اول و آخرش بود. به هر حال چنین جوان تحصیل کرده ای ، حتی اگر اعتقادات مذهبی اش آنقدر قوی و مستحکم می‌بود که او را از سرگشتگی های همتایان غربی اش مصون بدارد ، باز هم به لحاظ اجتماعی و سیاسی ، تجدد خواه می شد. تا جایی که می توانست سبب بدگمانی ناصرالدین شاه و درباریان مرتجعش نسبت به دارالفنون گردد. علی محمد کاردان هم در خصوص این بدگمانی و هم پیامد آن (عدم وجود چنین موسساتی در شهرهای دیگر ایران در آن ایام) و نیز طبقه ی به اصطلاح «منورالفکر»ی که موسسه دارالفنون تربیت میکرد و به جامعه ارتجاعیِ آن ایام تحویل میداد ، چنین می گوید : «این مدرسه که هم متوسطه بود و هم عالی ، نه فقط نقشی مهم در تربیت کادرهای نظامی ، فنی و علمی آن دوره بازی کرد ، بلکه برای کشور طبقه هوشمندان یا «اینتلیجنسیا» را فراهم کرد که در آینده موجد و محرک اندیشه های انقلابی می شد. بدگمانی ناصرالدین شاه و درباریانش نسبت به این موسسه علمی و نظارت سختی که شاه بر انتخاب محصلان و معلمان این مدرسه اعمال می کرد از همین جا ناشی می شد. این بد گمانی جلو پیشرفت تعلیم و تربیت علمی و فنی را در کشور گرفت و مانع ازدیاد مدارسی از این نوع شد » (۲۱ ).
ادامه دارد …
منابع
۱۹. همایی جلال الدین ، تاریخ اصفهان ؛ به کوشش ماهدخت بانو همایی ، تهران : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ، ج ۱. هنر و هنرمندان ، ص ۳۶.
۲۰. عقیلی احمد، نگرشی بر مشروطیت اصفهان؛ مشاهیر عصر مشروطه مدفون در تخت فولاد ، اصفهان: سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان ، مرکز اصفهان شناسی و خانه ملل ، ۱۳۸۵، ص ۲۱.
۲۱. ایران و مدرنیته : گفتگوهای رامین جهانبگلو با پژوهشگران ایرانی و خارجی در زمینه رویارویی ایران با دستاوردهای جهان مدرن ، گفتگو با علی محمد کاردان؛ تهران : نشر گفتار ، ۱۳۷۹، ص، ۵۸.