گفت و گو با ژوزف روز
پریسا صادقیه
نوشته‌های مرتبط
ژوزف روز استاد فلسفه دانشگاه وسلیان آمریکا است. علایق او در فلسفه بیشتر در حوزه فلسفه علم و نقش علم در جامعه متمرکز است. روز یکی از بزرگ‌ترین و شناخته‌شده‌ترین مترجمان و شارحان فلسفه هایدگر نیز به‌شمار می‌رود. از او تا کنون کتب و مقاله‌های گوناگونی به چاپ رسیده است که بیشتر آن‌ها در حوزه فلسفه قاره‌ای علم بوده‌اند. پریسا صادقیه مترجم فلسفه های قاره ای علم گفت‌وگویی جالبی را با جوزف روز در حوزه فلسفه علم قاره‌ای به انجام رسانده است که تمرکز آن بیشتر بر روی فلسفه علم هایدگر است. روز در این گفت و گو هم چنان درصدد دفاع از خطوط کلی فلسفه ی علم هایدگر است:
۱- همان‌گونه که شما در شرحی که در کتاب فلسفه‌های قاره‌ای علم بر او نگاشته‌اید، هایدگر از عدم تحقق هستی‌شناسی بنیادین به‌منزله ریشه اصلی بحران علوم نوین یاد می‌کند. اما چنین به‌نظر می‌رسد که شیوه تحقق این هستی‌شناسی بنیادین چندان در فلسفه او روشن نیست. در واقع در این‌جا با معضلی مشابه با پدیدارشناسی موردنظر هوسرل مواجه هستیم که راهکار عملی تحقق آن هرگز مشخص نشد و دست‌آخر تمام فلسفه هوسرل بدل به مقدمه‌ای بر پدیدارشناسی گردید. آیا شما واقعا به معنای هایدگری، بحرانی برای علوم نوین قائل هستید و اگر بله راهکار عملی تحقق هستی‌شناسی بنیادین موردنظر او چیست؟
ما ابتدا باید میان انواع گوناگون بحران و موقعیت‌های بحرانی علم مدرن تمیز قائل شویم. مفاهیم بنیادین هر علم اصیلی باید در معرض امکان بحران قرار داشته باشند. هایدگر برای نخستین‌بار در هستی و زمان خاطرنشان کرد که بسیاری از علوم هم‌عصر او با بحران روبه‌رو گشته‌اند؛ به این معنا که در قلمروی خود با مساله فهم‌پذیری هستومندها دست‌وپنجه نرم می‌کنند. دامنه پژوهشی که علوم می‌توانند درون آن دست به اکتشاف‌هایی درباره هستومندها بزنند، نوعی هستی‌شناسی ناحیه‌ای را پیش‌فرض می‌گیرد؛ این پیش‌فرض چگونگی فهم‌پذیری هستومندها را برای علوم روشن می‌سازد. این فهم ناحیه‌ای از هستی (being) در عمل‌های پژوهشی آن علم نمود می‌یابد، شیوه اکتشاف هستومندها را راهنمایی می‌کند و تصوری از یک اکتشاف موفق به آن علم اعطا می‌کند. علوم در بهترین حالت خود، به یک جهت‌دهی دوگانه مشکل نیازمند هستند: نخست اینکه باید در راستای فهم و معنا کردن چیزها در چارچوب مفاهیم و روش‌های بنیادین‌شان تلاشی بی‌وقفه به خرج دهند و همزمان باید این امکان را بپذیرند که مفاهیم روش‌های بنیادین‌شان را در صورت عدم موفقیت در کشف هستومندها، اصلاح کنند و یا کنار بگذارند. از همین‌رو است که هایدگر ادعا می‌کند، جنبش «واقعی» علوم زمانی رخ می‌دهد که مفاهیم بنیادین آن‌ها اصلاحی جزئی و یا بنیادین را که در نوع خود روشن و شفاف است تجربه کنند. آنچه که سطح پیشرفت یک علم را تعیین می‌کند این است که آن علم تا چه اندازه قادر است از پس بحرانی که دامن‌گیر مفاهیم بنیادین آن می‌گردد برآید (۹).
هایدگر همچنان براین ادعا است که نوعی گرایشی عمومی در تمام علوم به‌سوی بحران وجود دارد. علوم در قلمروی خود با یک فهم نظری از هستی هستومندها که به آن‌ها اجازه کشفی دقیق و پالایش‌یافته را می‌دهد کار می‌کنند. البته در جایی‌که بیان‌های نظری و دستگاه‌های تجربی‌ای که با رهنمون‌های نظری هدایت می‌شوند در مرکز بلافصل پژوهش علمی قرار گیرند، تدقیق نظری این قابلیت را می‌یابد که راه دستیابی به هر آنچه که قصد شناخت آن را داریم سد کند. البته این خطر ذاتی وجود دارد که سخن نظری و عمل تجربی ما معلق شوند و رشته پیوند آن‌ها با هر نوع شرح‌پذیری هستومندهایی که محل اکتشاف علم قرار دارند گسسته شود. هوشیار کردن علوم نسبت به چنین خطری و امکان بحران مفهومی، آن نقشی است که هایدگر گمان می‌کند، هستی‌شناسی بنیادین می‌تواند در فهم علمی بازی کند.
هایدگر در آثار متاخرش، بحران عمومی مدرنیته را در گرایش علوم به مستورسازی و در عین حال انکشاف هستومندها بازمی‌یابد. هایدگر بر این اعتقاد است که پیشرفت بی‌وقفه فهم علمی و قابلیت‌های تکنولوژیک، فهم هستی توان (ability-to-be) ما را فرو می‌بندند. او همچنین معتقد است، پیشروی سرسخت پژوهش، هر گونه درک و دریافتی از این که مسائل ما، حیات‌های ما و اساسا فهم ما به چه کاری می‌آید را کنار می‌گذارند. و چنین دغدغه‌هایی به «ارزش‌های» محض بدل می‌شوند و در این میان فهمی از اینکه گزینش این ارزش‌ها چه تفاوتی در روند پژوهش به وجود می‌آورد اولویت نخواهد داشت. به‌نظر من هایدگر خطر اصیل در شیوه زندگی ما را از این جهت درست تشخیص داده است؛ البته من همانند او این خطر را تا آن اندازه که او گریزناپذیر می‌انگارد، گریزناپذیر نمی‌دانم.
در نهایت باید گفت که علوم نیروهای بالقوه و قابلیت‌های تکنولوژیکی را آزاد ساخته‌اند؛ به‌طوری که فعلیت آن‌ها می‌تواند به نابودی مواد شکننده و شرایطی اجتماعی بیانجامد که زندگی را برای بشر معنادار ساخته‌اند. برای نمونه، امکان جنگ هسته‌ای و یا تغییرات کشنده آب‌وهوایی که امروز زندگی بشر را بیشتر از زمان هایدگر تهدید می‌کند. البته هایدگر براین نوع بحران کم‌تر تاکید کرد، زیرا او دغدغه بنیادی‌تری داشت مبنی براین‌که در فقدان دغدغه‌ها و مشغله‌های معنادار، حیات بشر چگونه و چطور ادامه خواهد یافت. به نظرم ما به مرحله‌ای رسیده‌ایم که دیگر نمی‌توانیم چنین بحران‌هایی را نادیده بگیریم. همچنین به نظر من، ما در مواجه با چنین بحران‌هایی باید به این مساله بیندیشیم که چطور می‌توان امکان حیات معنادار برای بشر را حفظ کرد. برای نمونه کشور من، ایالت متحده آمریکا، بهعنوان دارنده بزرگ‌ترین زرادخانه هسته‌ای جهان و همچنین یکی از بزرگ‌ترین تولیدکنندگان کربن اتمسفری، مسئولیت سنگین و ویژه‌ای در برابر چنین دغدغه‌هایی دارد. این دغدغه‌ها برای ایران نیز به‌منزله یکی از بزرگ‌ترین تولیدکنندگان نفت و همچنین کشوری که در حال گسترش فن‌آوری هسته‌ای نیز هست باید اولویت و اهمیت داشته باشد. این‌ها مسائلی هستند که تمام مردم و ملت‌ها باید به آن‌ها بپردازند و همگی برای حل آن‌ها گام بردارند؛ زیرا عدم توجه به چنین مسائلی در نهایت همگان را متضرر خواهد ساخت.
حال برگردیم به این پرسش که نقش هستی‌شناسی بنیادین در مواجهه با چنین بحران‌هایی چیست؟ هستی‌شناسی بنیادین، دکترینی نظری نیست بلکه نوعی شیوه تامل و پرسش است. هدف کتاب هستی و زمان این بود که پرسش از هستی را «احیا» و «صورتبندی» کند؛ نه اینکه پاسخی به این پرسش بدهد. ما باید به هستی خود اجازه دهیم که خود را همانند یک پرسش برای ما مطرح کند. ما هستومندهایی هستیم که هستی‌مان همیشه برای ما محل پرسش بوده است اما اغلب این پرسش را یا نادیده می‌گیریم و یا از این پرسشگری می‌گریزیم. بنابراین هستی‌شناسی بنیادین درباره چگونگی تغییر شیوه زندگی و اصلاح شیوه اندیشیدن است؛ به‌گونه‌ای که ما بتوانیم پرسشگری خود از شیوه زندگی و سبک زندگی‌مان را حفظ و با آن زندگی کنیم. هستی‌شناسی بنیادین، دستاوردی عقلی نیست که ما بتوانیم آن را تکمیل کنیم و به کناری بگذاریم. هستی‌شناسی بنیادین در حقیقت، امکانی است که ما باید پیوسته تلاش کنیم تا آن را گشوده نگه داریم و با آن زندگی کنیم. آموزه‌ها و نوشته‌های هایدگر تلاشی بود در جهت احیای این امکان. اما اکنون نکته این‌جا است که ما نباید روش هایدگر را تقلید کنیم بلکه باید تلاش کنیم تا روش خود را بیابیم. مطمئنا هایدگر الگوی تقلید ما نیست؛ حتی اگر اثر فلسفی او ارزش خواندن و تامل را داشته باشد.
۲- ادعای اصلی هایدگر در روش پدیدارشناسی هرمنوتیکی‌اش، مواجه مستقیم انسان یونانی با هستی است و از اینرو با کشف حجاب از واژگان قصد غلبه بر سنت مابعدالطبیعی دو هزار ساله را دارد. اما هایدگر واقعا براساس چه قراینی، درک انسان یونانی از هستی را مواجه مستقیم با هستی می‌نامد و حتی چطور این شیوه فهم، چیزی برتر از درک انسان امروزی از جهان پیرامونش می‌شود؟
حیات یونان باستان، عملی جاری یا پیشِ‌دستی (occurrent) نیست که ما بتوانیم آن را بررسی و یا ارزیابی کنیم؛ همچنین آن را یک منبع دردسترس (available) نیز نمی‌توان درنظر گرفت که از آن طریق بتوان فهم خویش را از آن نوع حیات تجدید کرد. ما باید تاملات هایدگر بر روی یونانیان را از طریق تلقی او از زمانمندی و تاریخمندی مطالعه کنیم. سبک زندگی و اندیشه یونانی پاره‌ای از میراث مشترکی است که ما آن را در پذیرش و تصاحب امکان‌هایمان به‌شکلی عقلانی از آن خود کرده‌ایم. از دیدگاه هایدگر، زمانمندی اصلی (originary) و تاریخمندی اصیل، در زمانْ شکلی زنجیروار و متوالی ندارند؛ هنگامی که او از مواجه انسان یونانی با هستی سخن می‌گوید، منظور او توصیف چیزی نیست که «پیش‌تر» رخ داده است بلکه او به امکانی در پیش روی ما اشاره می‌کند که طالب تکراری خلاق-پاسخ‌گویانه است. حیات یونان باستان به همان اندازه که پاره‌ای از گذشته ما به‌شمار می‌رود، همچنان همانند امکانی در پیش روی ما نیز قرار دارد.
هایدگر برای تشریح روشن آنچه‌که بیان می‌دارد و دغدغه او در خصوص سبک زنده زندگی به‌شمار می‌رود، به شعر و فلسفه اشاره می‌کند. شاهدی که می‌توان برای تاملات هایدگر بر روی حیات یونانی یافت، زمانی است که او در دوره حیاتش صرف مطالعه نوشته‌های سوفکل، هراکلیتوس و آناکسیمندر کرده و همچنین به کشف نکات متمایز فلسفه افلاطون و ارسطو پرداخته است. ما چیزی بهتر و ژرف‌تر از واژگان برای تدقیق و فهم امکان‌ها و چشم‌اندازهایمان نداریم اما واژگان همیشه در این تنش معلق هستند که یا به کشف و گشودگی اصیل بینجامند و یا غرق در هرزه‌درایی (idle talk)گردند. اگر تاملات هایدگر بر روی حیات یونانی روشی برای سخن گفتن با ما باشد، به ما می‌گوید که به متون باستانی اجازه دهید که سخنی تازه بگویند، به ندای واژگان آن‌ها گوش دهید و تنها آن‌ها را طوطی‌وار تکرار و تفسیر‌هایتان را بر آن‌ها تحمیل نکنید.
من این نکته را زمانی درک کردم که داشتم خودم را برای تدریس افلاطون و ارسطو آماده می‌کردم و مجبور بودم آن‌ها را دوباره از نو مطالعه کنم. من اغلب درباره علوم می‌اندیشیدم و بر روی تاثیر فراگیر آن‌ها بر روی زندگی و فرهنگ معاصر متمرکز می‌شدم. از همین‌رو، به پرسش‌های فلسفی مهمی رهنمون شدم. هر یک از ما باید هر جایی که گوشی برای شنیدن داریم، رهنمون و وحی‌ای بیابیم.
۳- هایدگر پیوسته از تمایز ناصواب سوژه و ابژه سخن می‌راند و همچون استادش، هوسرل، به‌شیوه خود درصدد رفع این فاصله است. آیا تحقق چنین برنامه‌ای نوعی پروژه روانشناسی‌گرایانه برای علم نیست؟
هایدگر تمام زبان‌های اصیل فلسفی را به‌منزله نشانگرهای صوری معرفی می‌کند که در پی احیای فهم از طریق شکستن الگوهای اندود هرزه‌درایی هستند. این الگوها مساله حیات و پژوهش را فرومی‌بندند. هایدگر به‌جای رفع فاصله میان سوژه و ابژه تلاش می‌کند تا به مفاهیم عیان و بسیار آشنا استناد کند که این کار نیز به چنین شکافی منجر نمی‌شود. وجود شکاف میان سوژه و ابژه از این پیش‌فرض ناشی می‌شود که ما سوژه‌هایی هستیم و ابژه‌هایی در برابر ما قرار دارد و همچنین فاصله‌ای که میان ما و ابژه‌ها قرار دارد باید مرتفع گردد. هایدگر در پاسخ به کانت که معتقد بود، «ننگ فلسفه» این است که هنوز هیچ‌کس نتوانسته با قوت وجود اشیای خارج از من را اثبات کند می‌گوید: «ننگ فلسفه نه در آن است که از دیرباز تا کنون از دستیافت به چنین براهینی کوته بوده است، بل در آن است که چنین براهینی را هر دم از نو چشم دارد و به آن‌ها اهتمام می‌ورزد.» (هستی و زمان، ۲۰۵) هایدگر معتقد است، ما در عوض باید فرض‌های هستی‌شناختی‌ای را محل پرسش قرار دهیم که سوژه را با ابژه با چنین فاصله شناختی‌ای روبه‌رو می‌کند.
بنابراین می‌توان گفت، «سوژه»، «ابژه» و همچنین «روانشناسی» و «آگاهی» در زمره واژگان هایدگر قرار ندارند. هایدگر به جای سوژه‌ها از هستنده-در-جهان سخن می‌گوید که به‌منزله هستومندها در مواجه با هستومندهای دیگر قرار می‌گیرند، به‌گونه‌ای که هستی ما همواره-از-آن-من- است. هایدگر به جای سخن از ابژه‌ها، از چگونگی فهم ما از چکش سخن می‌گوید که در کار کردن با آن حاصل می‌شود و یا کوزه‌ای سفالی که به روش‌های ساده‌ای خود را بر ما آشکار می‌سازد. ما با انسان‌های دیگر نه به‌منزله سوژه‌ها و نه به‌منزله ابژه‌ها مواجه می‌شویم بلکه به‌منزله هستومندهایی که هستی خویش را در پیش دارند روبه‌رو می‌گردیم. پرسشی که در مواجه با دیگران از خود باید بپرسیم این است که آیا ما با برعهده گرفتن امکان‌های‌شان برای آن‌ها به آن‌ها واکنش نشان می‌دهیم و یا خیر، امکان‌های‌شان را به خودشان بازمی‌گردانیم.
هایدگر براین امر اصرار داشت که شیوه هستی ویا «وجود» علوم که همچون ما فراپیش-خویش قرار دارد نیز شبیه به ما است. هدف مفهوم اگزیستانسیال علم این بود که نشان دهد باید به علوم اجازه دهیم که با امکان‌های خود به‌روشنی و بلاواسطه روبه‌رو گردند. فلسفه نمی‌تواند جایگزین علوم شود و نمی‌تواند امکان‌های علوم را در برگیرد. فلسفه تنها می‌تواند علوم را متوجه امکان همیشه حاضر بحران کند که دامن‌گیر مفاهیم بنیادین آن‌ها می‌شود. در این صورت فلسفه می‌تواند گشودگی علوم نسبت به هستومندهایی که قصد اکتشاف آن‌ها را دارد احیا کند و آن‌ها را نسبت به مسائلی که در انکشاف هستومندها سربرمی‌آورند آگاه سازد. هریک از این بحران‌ها از دل کنش پیشرونده پژوهش و در مواجهه آن با میراث فلسفی و فرهنگی خود سربرمی‌آورند.
۴- آیا روش پدیدارشناسی هرمنوتیک هایدگر به معضلی مشابه با فلسفه تحلیلی پوزیتیویستی دچار نمی‌شود؟ به این معنا که او نیز همچون پوزیتیویست‌ها به جای واکاوی موضوع مورد شناخت به واکاوی زبانی واژه معادل آن می‌پردازد. برای نمونه، به تحلیل او از ریاضیات، مته‌متیکا یا تکنولوژی و گشتل و سایر مواردی از این دست توجه کنید. دیدگاه شما در مورد این انتقاد چیست؟
واژه «پوزیتیویسم» گاهی کاربرد محدودی دارد و تنها به فلسفه کنت و ماخ در قرن نوزدهم و یا کارنپ، رایشنباخ و نویرات در قرن بیستم ارجاع می‌یابد اما گاهی نیز معنای گسترده‌تری از این واژه استنباط می‌شود و تمام فرض‌هایی که میان پوزیتیویست‌ها به معنای محدود کلمه و مخالفانشان مشترک است را در بر می‌گیرد. من در پاسخ به این پرسش، شما را به هر دوی این سنت‌ها ارجاع می‌دهم و همزمان به معنای محدود قرن بیستمی این واژه و معنای گسترده‌تر آن در فلسفه آنگلو‌آمریکایی که زبان به جای ذهن یا اندیشه نقطه اتکای واکاوی به شمار می‌رفت اشاره می‌کنم.
من پاسخ خود را با معنای محدود پوزیتیویست آغاز می‌کنم. کارنپ و هایدگر، هردو با کارهای یکدیگر آشنا بودند. آن‌ها قرابت‌های فلسفی ژرفی با یکدیگر داشتند اما تفاوت‌های مهمی نیز می‌توان میان آن یافت. هر دوی آن‌ها مخالف متافیزیک آگاهی استعلایی هوسرل و گرایش او به قطعیت مفروض شهود معقول بودند. هر دوی آن‌ها در عوض، در جستجوی نوعی فلسفه «انتقادی» در معنای گسترده کانتی آن بودند. آن‌ها با یکدیگر بر سر این مساله که اغلب روش‌های معمول سخن گفتن به ابهام‌هایی فلسفی منجر و مانع فهم بهتر می‌شوند توافق نظر داشتند. در نظر کارنپ، این ابهام‌ها به «شبه‌مساله‌ها» و در نگاه هایدگر به «هرزه‌درایی» منجر می‌شد. بنابراین فهم زبان در کارهای فلسفی این دو از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده و از روش‌هایی که زبان، انحراف اندیشه را در پی داشته پیشگیری می‌کرده است.
اما اختلاف‌نظر آن‌ها بر سر چگونگی فهم زبان تا اندازه‌ای ریشه‌های سیاسی داشته است. کارنپ سوسیالیستی پیشرفت‌خواه و خواستار بهبودی جهان بوده است. او زبان فلسفی سنتی و کلامی را مانعی بر سر راه اندیشه شفاف، فهم علمی و اصلاحات سیاسی می‌دیده است. از اینرو، او در پی اصلاح زبان فلسفی و علمی برآمد و صورت‌هایی زبان‌شناختی را جایگزین کرد که شفافیت علمی و سیاست روشنگری و آزادمنشی را تسهیل سازند. هایدگر چنین تلاش‌هایی را در راستای اصلاح سیاسی و زبان‌شناختی نفی کرد. محافظه‌کاری او در این جمله که می‌گوید: «نیروی بنیادین واژه‌ها را حفظ کنید» و «گشودگی به سوی نعمت جهانِ بامعنا را احیا سازید» به روشنی مشهود است. زوال این دو مقوله از نگاه هایدگر، خطری قریب‌الوقوع بوده است. من با سیاست کارنپ همگرایی بیشتری در مقایسه با هایدگر دارم اما در هر دوی رویکردهای آن‌ها به زبان فلسفی مشکلاتی می‌بینم. نظر من همسو با واکنش قاطع دونالد دیویدسون به هر طرحی است که در پی شفافیت ذهن با کمک زبان قانونگذار است. او در اینباره می‌نویسد:
فرض کنید که در دفتر من بهعنوان مدیرگروه زبان علمی، من از فردی که وارد اتاقم می‌شود بخواهم که از کاربرد واژگانی که به حالت‌های ذهنی ارجاع دارد بپرهیزد و در عوض از حالت‌ها و رویدادهای زبان‌شناختی سخن بگوید…حال من چطور باید درخواستم را به او تفهیم کنم؟ زیرا عبارات جدید و شفاف من… ممکن است در دهان او نقش مفاهیم ذهنی کهنه و آشفته را بازی کند.»
من موافق نوستالژی هایدگر برای صورت‌های پیش‌مدرن گشودگی نسبت به هستی که او در فلسفه یونانی بازمی‌یابد نیستم. نه اصلاح زبان‌شناختی و نه گوش سپردن به ندای اعصار کهن نمی‌توانند از کار سخت نقد و تامل فلسفی، علمی و سیاسی احتراز کنند که شامل پالایش و تشریح واژگانی که ما به‌کار می‌بریم نیز می‌شود.
به هر روی من فکر نمی‌کنم، این که بگوییم هایدگر تحلیل زبان‌شناختی را جایگزین فهم پدیدار به‌خودی خود کرده است، نقدی عادلانه بر مباحث او در زمینه علم و تکنولوژی باشد. هایدگر هیچ‌گاه زبان را به تنهایی در نظر نگرفته است بلکه همیشه زبان را به‌منزله بیان گفتمانی شیوه زندگی در نظر گرفته است که به فهم ما از هستی جسمیت می‌بخشد. حتی اظهارات که به فهم و تفسیر پیشینی بستگی دارند، بدون واسطه‌های بازنمودی، سلوکی به سوی هستند‌ه‌ها به خودی خود هستند. علوم، طرحی ریاضی و نظری از طبیعت معرفی و ارائه می‌کنند؛ شکلی دیگر و متفاوت از طبیعت که هر روز محل مشغولیت‌های عملی ما است. اما آن‌ها این کار را از دل عمل پژوهشی گسترده‌تری محقق می‌کنند. افزون بر این، فلسفه علم متاخر هایدگر، «محصول» علمی گسترده‌تری از نهادها و مشغولیت‌های تکنولوژیک است و همچنین مفهوم گسترده‌تری از عمل تجربی و طرح هستی‌شناختی پیشینی دامنه پژوهش را در نظر می‌گیرد. با این حال بخشی از نقد هایدگر بر فهم علمی شامل جایگزین کردن طرح‌های نظری و ساختارهای تجربی با هستومندهایی می‌شود که علم قصد کشف آن‌ها را دارد.
۵- هایدگر آنقدر عمر کرد که تحولات فراوانی را در علم فیزیک شاهد بود. او در دورانی زیست که علم فیزیک شکوفا‌ترین عصر خود را تجربه نمود. با این همه او به‌غیر از مکانیک نیوتنی چیز چندانی در مورد دو نظریه انقلابی قرن بیستم یعنی نسبیت و مکانیک کوانتومی نمی‌گوید. آیا این ناشی از عدم آگاهی او از این تحولات بود؟ و اگر بلی، آیا این نقیصه بزرگی برای فلسفه علم او به‌شمار نمی‌رود؟
هایدگر هم از نسبیت و هم از مکانیک کوانتومی به‌منزله دو پیشرفت انقلابی در علم فیزیک آگاهی داشت و به‌نظر می‌رسد که در مقایسه با فلاسفه هم‌عصرش که حتی با علم فیزیک نیز آشنا نبودند به این دگرگونی‌های نظری علاقه‌مند بود. در اوایل کتاب هستی و زمان، او به‌روشنی از نظریه نسبیت، به‌منزله نمونه‌ای از بحران‌های مفهومی اخیر سخن می‌گوید و از این طریق به تقدم هستی‌شناختی پرسش هستی اشاره می‌کند. او در سخنرانی‌های خود از سال ۱۹۳۵ تا ۱۹۳۶ درباره مکانیک کوانتومی چنین می‌گوید: «نیلز بور و هایزنبرگ، رهبران حاضر فیزیک اتمی، به‌روشی کاملا فلسفی می‌اندیشند و تنها به این دلیل، روش‌های نوینی برای طرح پرسش و مهم‌تر از همه پرسش‌هایی جدل‌برانگیز خلق می‌کنند.»
با این وجود که هایدگر شخصا هیچ‌گاه از توسل خود به فیزیک نوین به روشنی سخن نگفت اما فیزیک نوین مسائلی را مطرح کرد که اثر هایدگر به روشنی آن‌ها را مورد خطاب قرار داده است. برای نمونه، اروین شرودینگر، یکی از هم‌عصران او که در رشد و پیشرفت مکانیک کوانتومی بسیار موثر بوده است، خاطرنشان کرد که فیزیک نوین معنای اندازه‌گیری تجربی را محل پرسش قرار داده است. او در این رابطه می‌گوید:
به‌طور کلی، متغیر پیش از آن‌که اندازه‌گیری شود، هیچ اندازه قطعی و معینی ندارد؛ بنابراین اندازه‌گیری آن به این معنا نیست که من اندازه‌ای که آن دارد را تعیین می‌کنم. پس اندازه‌گیری چه معنایی دارد؟ باید معیاری وجود داشته باشد که نشان دهد آیا اندازه‌گیری درست است یا خیر، روش خوب است یا بد، صحیح است یا ناصحیح. حال اینکه آیا این معیار لیاقت عنوان روند اندازه‌گیری را دارد یا خیر مهم نیست.
هنگامی که هایدگر می‌گوید هر علمی، فهمی از هستی هستومندها در قلمروی خودرا پیش‌فرض می‌گیرد قصد دارد تا به این پرسش بپردازد که آن هستومندها چطور نمایان و آشکار می‌شوند؛ این امر می‌تواند شامل مشاهده و اندازه‌گیری هستومندها نیز شود. بحث‌هایی که میان آینشتاین و بور بر سر کاملیت تشریح مکانیکی کوانتوم در گرفته بود، آنچه را که هایدگر هستی‌شناسی ناحیه‌ای هستومندهای فیزیکی می‌نامد را نیز مورد خطاب قرار می‌دهد. از دیدگاه آینشتاین، ابژه‌های فیزیکی با کمک جدایی‌پذیری زمان‌مکانی‌شان تعریف می‌شود؛ در حالی‌که از دیدگاه بور، هستومندهای فیزیکی تنها درون پدیدار‌هایی قابل تعریف هستند که الگوهای تکرارپذیرِ برهمکنش با «دستگاه» بزرگ‌تر به‌شمار می‌روند.
هایدگر علی‌رغم علاقه‌ای که به این پیشرفت‌های علمی داشت، اثر فلسفی خود را با برداشتی از مباحث ویژه‌ای در فیزیک نگاشت که منتج از بحران‌های مفهومی در الکترودینامیک و یا در فیزیک اتمی بود که به ماتریکس و مکانیک امواج ختم می‌شدند. آینشتاین بحران‌های مفهومی در الکترودینامیک را در سال ۱۹۰۵ در مقاله‌ای که بر روی نسبیت خاص نوشته بود مطرح کرد. این پیشرفت‌ها در سطح هستی‌شناسی «ناحیه‌ای» به ملاحظات فلسفی اصیلی انجامیدند که فهم فیزیکدانان از هستی هستومندهای فیزیکی را به‌منزله اموری فیزیکی تدقیق کرد. فیزیک‌دانانی که ذهن فلسفی داشتند، این چالش‌ها را به‌منزله روش‌های آشنای فهم و پژوهش درباره هستومندهای فیزیکی به‌کار گرفتند.
هایدگر در عوض بر روی هستی‌شناسی بنیادین تمرکز کرد که مقصود از آن تمایز هستی‌شناختی میان هستومندها و هستی فهم‌پذیر آن‌ها بود. او همچنین در سطح کلی‌تری بر رابطه میان هستی و صدق متمرکز شد. ما چطور حقیقتا در علم و زندگی روزمره با هستومندهای دیگر مراوده می‌کنیم؛ به‌روشی که هستومندها به‌خودی‌خود می‌توانند صحت و عدم صحت تعاملات ما با آن‌ها را تعیین کنند؟ از دیدگاه هایدگر، سخن گفتن از صدق و کذب فهم هستومندهایی که ما با آن‌ها در تعامل هستیم به فهم ما از هستی بستگی دارد. زیرا این فهم به‌طور ضمنی معیارها و هنجارهایی را فراهم می‌آورد که به ما می‌گویند هستومندها چطور و چگونه خود را بر ما آشکار می‌سازند. محوری‌ترین پرسش او از این قرار بود که صدق این فهم‌ها از هستی که تعیین‌کننده معیارها هستند چطور به‌دست می‌آید؟ صدق هستی‌شناختی بر این امر متمرکز است که چطور فهم هستی که بر تعاملات ما با هستومندها حکمفرماست، به جای اینکه آزاد و اختیاری باشد، به هستومندهایی که آشکار گشته‌اند محدود و از طریق آن‌ها قابل توضیح هستند. بنابراین پرسش هایدگر در پس‌زمینه تحولاتی قرار گرفت که از فیزیک کلاسیک به نسبیت و مکانیک کوانتومی منجر شد. سال‌های مدیدی مفهوم کلاسیک زمان، مکان و علیت فهم بشر از هستومند فیزیکی و جهان فیزیکی را شکل می‌داد اما این هنجارهای مقوم علمی با این نظریه‌ها محل پرسش واقع شدند. چطور چنین چالش‌های هستی‌شناختی و نظری دور از دسترسی را می‌توان از طریق روش‌هایی مورد خطاب قرار داد و یا حل و فصل کرد که نه اختیاری و نه دیکتاتورمآبانه است؟ آن پرسش در مورد بحران‌های مفهومی در فیزیک کاربرد دارد اما بدون هیچ تفاوتی در مورد بحران‌های موجود در سیاست، آموزش یا زندگی شخصی اشخاص نیز به‌کار بسته می‌شود.
این شیوه پرسشگری هایدگر می‌تواند تعالی برخی بحران‌های خاص معاصر در علم فیزیک را به روش‌های گوناگون در پی داشته باشد. بحران‌های این علم تنها به چالش مفاهیمی چون الکترومغناطیس، ساختار اتمی یا فضا و زمان و علیت محدود نمی‌شود. بلکه این بحران آنچه که از معنای فیزیکدان و علم فیزیک استنباط می‌شود را نیز محل پرسش قرار می‌دهد و فیزیکدانان را ملزم به پذیرفتن مسئولیت در قبال تعهدات و هنجارهای علمی‌شان می‌کند. هایدگر همچنین قصد داشت تا بفهمد چطور بحران‌های مفهومی همان بحران‌های خویش-فهمی هستند که ما را متوجه مسئولیت‌مان در قبال شیوه زندگی و فهم‌مان می‌کنند. به‌طور کلی‌تر، او دوست داشت توانایی ما در معناکردن جهانمان و همچنین عدم توانایی ما در پرهیز از معنا کردن چیزها را فهم کند. ما خود را با سنتی موروثی که نه آن را انتخاب کرده‌ایم و نه می‌توانیم توجیهی برای آن بیابیم در میان چیزها میابیم. در این صورت مجبوریم خود و زندگی‌مان را در چارچوب مفاهیم آن سنت معنا کنیم. همچنین همیشه در برابر این امکان نیز قرار داریم که روش‌های موروثی معنا کردن ما هیچ معنایی به دست ندهند. ما می‌توانیم با عزمی راسخ با این امکان مواجه شویم، در برابر آن مقاومت کنیم یا تلاش کنیم تا آن را نادیده بگیریم اما نمی‌توانیم از گرفتن موضع در برابر آن اجتناب کنیم. این مرز، معنا بارکردن را بدون هیچ بنیانی که بتوان به آن تکیه کرد، در کنش های انسانی بر دوش ما می‌گذارد.
۶- اصولا این انتقادها بر هایدگر وارد است که او به نگرشی از علم حمله می‌کند که بیشتر پوزیتیویستی است. اما همان‌گونه که خود بهتر می‌دانید، تفسیر پوزیتیویستی از علم تنها تفسیر نیست و حتی امروزه چندان رواج ندارد. دیدگاه شما در این باره چیست؟
هایدگر از واژه «پوزیتیویسم» برای ارجاع به هر فهمی از واقعیات علمی به‌منزله اموری خود-بسنده استفاده کرد: «پوزیتیویسم گمان می‌کند می‌تواند واقعیات یا واقعیات دیگر و نوین را مدیریت کند درحالی‌که مفاهیم به اقتضای موقعیت به‌کار گرفته می‌شوند و نباید خود را بیش از اندازه درگیر آن‌ها کرد، زیرا مشغولیت با آن‌ها کار فلسفه است.» جای شگفتی نیست که این دیدگاه بیشتر شبیه به ویژگی دانشمندان مشتاق و بی‌تاب است تا شبیه به افکار فلاسفه؛ حتی اگر آن فیلسوف خود را یک پوزیتیویست منطقی بداند. اندیشمندان به تازگی نشان داده اند که پوزیتیویست‌های منطقی نیز براین گمان‌اند که تمام تجربه‌ها، چارچوبی مفهومی را پیش‌فرض می‌گیرند و آن فلسفه علمی باید وظیفه تدقیق نظری آن چارچوب‌ها را بر عهده گیرد که در ابتدا تجربه را ارتباط‌پذیر و از نظر عینی توجیه‌پذیر می‌کرد. تجربه باید پیش از آن‌که پژوهش عینی آغاز گردد به زبانی که برای عموم قابل فهم است تدقیق گردد. بنابراین تاکید هایدگر بر طرح‌افکنی نظری طبیعت تا به این‌جا علت مشترکی با رویکردهای نوظهور پسا‌پوزیتیویست به فلسفه علم و همچنین جهت‌گیری بنیادین پوزتیویست‌های منطقی می‌یابد.
تاکید هایدگر بر روی عمل تجربی و پیوندهای باطنی علم و تکنولوژی، پوزتیویسم منطقی و منتقدان اولیه پوزتیویسم منطقی در فلسفه علم را به چالش فراخواند. هرچند که در این راستا، اثر هایدگر را می توان همسو با تحولات و پیشرفت‌های اخیر در فلسفه علم دانست که بر روی خودمختاری علم تجربی و ظرفیت ماهرانه دستکاری چیزها تاکید دارد و این ظرفیت را قادر به خلق پدیدارهای نوینی می‌داند که طبیعت را به روش‌های بدیعی آشکار می‌سازند.
نقطه جدایی هایدگر از رویکردهای پوزتیویست‌ها و پسا‌پوزتیویست‌ها به فلسفه علم از زمانی آغاز شد که او بر روی مفهوم «اگزیستنسیال» علم تاکید کرد و یا علم را به‌منزله پژوهش فهم کرد. فهم علم به‌منزله پژوهش با ادعایی که او در هستی و زمان مطرح کرد و «شناخت» را مشتق از فهم و نسبت به فهم، ثانویه دانست پیوند داشت. حتی امروزه نیز بسیاری از فیلسوفان علم، شناخت علمی را محوری‌ترین عنصر تاملات خود می‌دانند. هایدگر در هستی و زمان با نفی رویکرد سنتی به شناخت به خود صدمه می‌زند! و درباره آن می‌نویسد: « شناخت نوعی «منطق» است که لنگان از پس علم می‌آید، درباره وضعیت آن علم پژوهش می‌کند تا بتواند تصادفی روش آن را کشف کند» (هستی و زمان ۱۰). این در حالی است که فلاسفه از شناختی سخن می‌گویند که پیش‌تر به‌دست آمده است اما پژوهش علمی تلاش می‌کند تا از آن پیشی بگیرد.
من در این‌جا به چند تفاوت میان مفهوم «اگزیستانسیال» علم هایدگر و تحلیل شناخت‌شناسانه شناخت علمی که هنوز نیز در فلسفه علم غالب است اشاره می‌کنم. نخستین تفاوت، زمانی است. . تحلیل فلسفی شناخت، پس‌نگر (retrospective) است؛ به گذشته نظر دارد تا بفهمد پیش‌تر چه چیزهایی به دست آمده‌اند. اما هایدگر به فهمِ آینده‌نگر علمی معتقد است که همیشه به امکان‌های پیشروی خود نظر داشته باشد؛ امکان‌هایی که هنوز کاملا حاصل و محقق نشده‌اند. دومین تفاوت از این قرار است که فلسفه شناخت‌شناسانه علم بر روی توجیه برخی گزاره‌های خاص متمرکز است درحالی که هایدگر بیشتر دغدغه فهم مفاهیمی که در گزاره‌ها بیان و همچنین عمل‌هایی را دارد که آن گزاره‌ها و مفاهیم را فهم‌پذیر می‌سازند. این دغدغه هایدگر با دیدگاه او در خصوص امکان بحران علمی پیوند دارد. پرسش از اینکه آیا گزاره‌ای صادق است یا کاذب یک چیز است اما بعد ژرف‌تر قضیه زمانی روشن می‌شود که بپرسیم آیا مفاهیم درستی برای فهم برخی جوانب جهان در دست داریم و آیا عمل‌های درستی برای رسیدن به رهیافت‌های شناختی به آن به‌کار می‌بریم یا خیر؟ تفاوت دیگر از جهت‌گیری هایدگر نشات می‌گیرد، هرچند او خود چندان در اینباره سخن نمی‌گوید. جهت‌گیری شناخت‌شناسانه ممکن است به سمت‌وسویی باشد که هدف علم را دستیابی به فهمی جامع تعریف کند اما معتقد باشد که پژوهش علمی باید اولویت‌های خود را تعیین کند. به این معنا که تعیین کند چه مسائل و موضوعاتی از نظر علمی اهمیت دارند . پژوهش‌گران علمی زمان و تلاش‌های بسیاری را وقف انتخاب موضوع‌های پژوهش‌شان کردند اما فهم بنیان‌های مفهومی و عملی چنین انتخاب‌هایی از سوی فلاسفه علم مورد غفلت واقع شده بود. در نهایت هایدگر، تمرکز خود را بر روی معنای اگزیستانسیال کار علمی قرار داد و براین مساله اندیشید که چگونه و چرا پژوهش علمی فرای معنای محدود علمی آن همچنان مقوله‌ای بااهمیت تلقی می‌شود. او در اثر متاخر خود ادعا کرد، علم مدرن بنیان خود برای پاسخ‌گویی به این پرسش را از دست داده است، در نتیجه علوم گرفتار اشتهایی سیری‌ناپذیر و بی‌قرار برای محاسبه همه‌چیز و پیش‌بینی جزئیات بیشتر و در مقیاس‌های بزرگ‌تر شده‌اند. برخی ممکن است مانند من با تفسیر او مخالف باشند اما نکته این‌جاست که هایدگر پرسش مهمی را مطرح کرد که فلاسفه معاصر او هرگز آن‌را به روشی معنادار مطرح نکرده‌بودند.
۷- فارغ از انتقادهای مذکور، آیا شما قائل به نوعی فلسفه علم هایدگری هستید؟ اگر بلی، طرح کلی چنین فلسفه‌ای چیست؟
من هیچ‌گاه به فلسفه به‌منزله دکترین‌هایی که باید به آن‌ها باور داشت نگاه نمی‌کنم. چنین روش فهم رشته‌ای چون فلسفه با رویکرد هایدگر نیز در تضاد است. فلسفه روش مواجهه و اندیشیدن درباره جهان است که همزمان شگفتی‌ها و عجایب آن را نیز می‌پذیرد و به ما این اجازه را می‌دهد تا دکترین‌ها و مفاهیم دریافتی‌مان را محل پرسش قرار دهیم.
تا به این اندازه، خیلی اهمیت ندارد که بدانیم هایدگر به چه می‌اندیشد. او به برخی شرایط تاریخی خاص که برخی از آن‌ها روشنگر و برخی از آن‌ها وحشت‌انگیز بود واکنش نشان می‌داد. برخی از آن شرایط امروز برای ما نیز برقرار است و خواندن هایدگر می‌تواند برایمان آموزنده باشد. اما پرسش مهم این نیست که هایدگر چه باید می‌گفت، پرسش مهم این است که ما چطور می‌توانیم از طریق نوشته‌های او بهتر بیندیشیم و ورای موقعیتی که داریم در گفت‌وگو با نوشته‌های او قرار بگیریم. البته باید تلاش کنیم دیدگاه‌های او را درست بفهمیم و به او اجازه دهیم از موضع خود در این گفت‌وگو حمایت کند. اندیشه‌های فلسفی هایدگر بسیار جالب‌تر و بینش‌آفرین‌تر از دیدگاه‌هایی است که توسط شارحانش به اشتباه به او نسبت داده می‌شود.
من در حرفه خود، گفت‌وگوهای فلسفی زیادی با هایدگر و خوانندگان او داشته‌ام و گاهی او را همچون هم‌سخنی مفید یافته‌ام. البته این سخن به این معنا نیست که دیگران لزوما باید آثار او را مطالعه کنند. من امیدوارم نوشته‌هایم درباره هایدگر و روشی که موضوعات هایدگری را در آثارم به‌کار می‌گیرم، به دیگران در این تصمیم‌گیری کمک کند که آیا هایدگر آن فردی هست که آن‌ها باید آثارش را بخوانند و خود را با آن‌ها درگیر کنند یا خیر. راه‌های بسیاری برای فهم فلسفی و هم‌سخن‌های ارزشمند زیادی نیز وجود دارند. هریک از ما باید یادبگیریم که تشخیص دهیم کجا می‌توانیم بینش‌های مولد و چالش‌های ارزشمند بیابیم.
طنین برخی موضوعات هایدگری را در اندیشه من می‌توان شنید. هر دوی ما بر فناپذیری و دنیانگری اندیشه فلسفی تاکید داریم، ما نمی‌توانیم خارج از جهان و مشغولیت‌های خود با آن بایستیم و از بیرون به آن نگاه کنیم. البته من نمی‌گویم (هایدگر نیز نمی‌گوید) که ما درون جهان‌بینی در-خود-فروبسته‌ای محصور شده‌ایم؛ حیات بشر نسبت به جهان و دیگران «گشوده» است؛ حتی اگر این گشودگی، دیدگاهی از جایی باشد. من هم چنان همانند هایدگر به زمان‌مند بودن مشغولیت‌مان با جهان معتقدم. اندیشه و حیات بشر (که شامل حیات و اندیشه علمی نیز می‌شود) تنها از صفت تاریخمندی برخوردار نیست بلکه رو به امکان‌های آینده نیز دارد. بنابراین من نیز همانند هایدگر، بیش از آن‌که دغدغه این را داشته باشم که ما چطور برخی احکام علمی خاص را ارزیابی می‌کنیم، براین مساله متمرکزم که چطور روش علمیِ حیات ما، جهان را از نظر مفهومی تدقیق می‌کند. هریک از ما در قلب آثارمان به این پرسش می اندیشیم که چه چیزی در امکان‌هایی که توسط عمل‌ها و دستاوردهای گوناگون ما گشوده می‌شوند مساله و محل پرسش است. در مورد من، عمل‌های علمی در تاملات فلسفی من از اولویت برخوردارند و احتمالا چیزی بیش از این برای هایدگر.
البته موضوعات هایدگری بسیاری نیز وجود دارند که من در برابر آن‌ها مقاومت می‌کنم. هایدگر گاهی علم را با یک مفهوم خاص و یا تجسمی از علوم درمی‌آمیزد؛ در حالی که من گمان می‌کنم، علوم کثرت‌گرا و عمل‌هایی سراسر تاریخی هستند که اَشکال آتی آن‌ها را نمی‌شود از امروز تعیین کرد.
گاهی در آثار هایدگر لحن خودبینی و تکبر شنیده می‌شود که من به شدت با آن مخالفم و آن را خلاف اندیشه فلسفی می‌دانم. برخی از پیروان هایدگر (البته نه خود هایدگر) نثرهای سنگین او را که از اصطلاحات فنی بسیاری برخوردار است به روشی تفسیر می‌کنند که اساسا هر راهی برای فهم متون را سد می‌کنند، در عوض من تا زمانی که نتوانم آنچه را که از هایدگر فهمیدم به زبانی که برای همگان قابل فهم باشد بیان کنم نمی‌توانم ادعا کنم که هایدگر را فهمیدم. من بیشتر درباره مخالفتم با هرگونه نوستالژی برای جهان و کنش‌های پیشامدرن سخن گفتم؛ من قویا با ناسیونالیسم آلمانی رمانتیک هایدگر و فعالیت‌های سیاسی او مخالفم. از همه بیشتر مخالف عدم همدلی او با جهان مدرن و انتساب صفت جهان نامولد به آن هستم. من ترجیح می‌دهم دیدگاه خود نسبت به وضعیت کنونی را با ارجاع به مصاحبه‌ای از میشل فوکو روشن سازم:
من به دنبال جایگزینی نیستم…حرف من این نیست که همه چیز بد است اما همه چیز خطرناک هست. خطرناکی و بدی دو چیز متفاوت هستند. اگر همه چیز خطرناک باشد پس ما همیشه کاری برای انجام دادن داریم. موضع من از بی‌احساسی حکایت ندارد بلکه من از یک کنش‌باوری بدبینانه سخن می‌گوید. من گمان می‌کنم گزینه کلامی-سیاسی که هر روز مجبور به گزینش آن هستیم تعیین می‌کند که چه چیزی خطر اصلی به‌شمار می‌رود.
این مطلب در همکاری انسان شناسی و فرهنگ و مجله اطلاعات حکمت و معرفت منتشر می شود