مهسا تجویدی
چهل و نهمین نشست یکشنبه های انسان شناسی و فرهنگ با موضوع «جامعه شناسی تاریخی» روز یکشنبه ۱۰ اسفند ۱۳۹۳ در مرکز مشارکت های فرهنگی هنری شهرداری تهران برگزار شد . در این نشست ابتدا فیلم «تبریز، تصاویر دنیای فراموش شده» به کارگردانی محمد احسانی به نمایش گذاشته شد و در ادامه آقایان سالار کاشانی دانشجوی دکترای جامعه شناسی سیاسی با موضوع «روحانیون شیعه و گفتمان مشروطه» و دکتر ابراهیم توفیق با موضوع «تاملی انتقادی در مورد جامعه شناسی تاریخی ایران» به سخنرانی پرداختند . در انتها پنلی با حضور دکتر فکوهی و دکتر ابراهیم توفیق و سالار کاشانی شکل گرفت و به پرسش های حضار پاسخ داده شد .
نوشته‌های مرتبط
فیلم
فیلم « تبریز ، تصاویر دنیای فراموش شده » به کارگردانی محمد احسانی به نوعی یک فیلم تاریخی و مستند بازسازی شده است . این فیلم به زبان ترکی آذری و ارمنی است و درباره پیرمرد عکاسی به نام سرجیک است که هزاران قطعه عکس از ۱۰۰ سال گذشته شهر تبریز را از مشروطه تا به امروز در آتلیه خانوادگی اش نگاهداری می کند .
سالار کاشانی : «روحانیون شیعه و گفتمان مشروطه»
آقای کاشانی با اظهار تشکر از انجمن انسان شناسی و فرهنگ برای ایجاد نشست هایی که دوستداران فرهنگ را به دور هم گردآورده است سخنان خود پیرامون موضوع را به این صورت آغاز کرد : این بحث در مورد جامعه شناسی تاریخی و جامعه شناسی تاریخی ایران است و فیلمی که به نمایش درآمد با گوشه هایی از تاریخ شهر تبریز مرتبط بود آقای دکتر توفیق سخنرانی ای پیرامون جامعه شناسی تاریخی ایران خواهند داشت و کاری که من می خواهم انجام دهم ارائه یک نمونه از نوعی نگاه جامعه شناسانه به تاریخ است و موضوع این بررسی مطالعه نوع مواجهه ای است که روحانیون شیعه با عصر مشروطه داشته اند.
همانطور که می دانید عصر مشروطه را نقطه آغاز تاریخ مدرن ایران تلقی کرده اند؛ عصری که نقطه عزیمت تحولات ساختاری فرهنگی، تاریخی و اجتماعی در ایران است . در این تحول بزرگ گروه ها و اقشار متفاوت و متعددی دخیل بوده اند، اما نقش علما در این اتفاق و تاثیر گذاری آن ها در روند حوادث در دوره مشروطه انکار ناپذیر است. با این وجود علوم اجتماعی ما به طرز عجیبی نسبت به فهم و شناخت جامعه شناسانه نقش علما ، کردارهای تاریخی علما و آرا و افکار آن ها چه در دوره مشروطه و چه در دوره های بعدی کم توجه بوده است، در حالیکه این قشر هم از موقعیت و نفوذ فوق العاده ای در جامعه ایران برخوردار بوده است و هم تاثیر آن ها بر تحولات تاریخ معاصر ایران انکار ناپذیر است .
مساله اساسی بحثی که من خواهم داشت این است که به صورت ساده در دوره مشروطه مفاهیم جدیدی وارد فضای فکری جامعه ایران شد که پیش از آن این مفاهیم را با معانی ای که مشروطه خواهان متاثر از کشورهای همسایه و مدرنیته اروپایی مراد می کردند در جامعه ایران و فرهنگ سنتی ایران وجود نداشت . پیش از دوره مشروطه کلیه مناسبات فرهنگی و اجتماعی ما در قالب گفتمانی انجام می شد که می توان نام آن را گفتمان اسلام سنتی یا گفتمان اسلامی بگذاریم و نکته در اینجاست که درچنین لحظه تاریخی ای روحانیون و علمای شیعه به عنوان حاملان اصلی اندیشه اسلام سنتی و کسانی که نقش بسیار مهمی در ساختار آن جامعه درآن دوره داشته اند چه واکنشی نسبت به این مفاهیم جدید نشان داده اند.
من بحث خود را روی سه مفهوم جدید یعنی حریت، مساوات و قانون متمرکز خواهم کرد . تلاش می کنم به طور خلاصه نشان بدهم که چرا علما به این پدیده واکنش نشان دادند و چه واکنشی نشان دادند و چگونه واکنش نشان دادند و باید به این نکته اشاره کنم که نکاتی که امروز مطرح می شود بر پایه مطالعه ای بود که مدتی پیش در قالب یک پروژه دانشگاهی انجام دادم و آن پروژه در ارتباط با تحلیل گفتمان رویکردهای «علامه محمد حسین نایینی» و «شیخ فضل الله نوری» بود و در این جلسه نمی خواهم به بحث تحلیل گفتمان، ابزارها و مفاهیم تحلیل گفتمان بپردازم و تنها بر نوع مواجهه و چگونگی مفصل بندی گفتمانی که این دو عالم شیعه از اسلام برای باز تعریف و موضع گیری مفاهیم مطرح در آن دوره استفاده می کنند مروری خواهیم کرد .
برای اینکه به این سوال پاسخ بدهیم که چرا روحانیون به واقعه مشروطه واکنش نشان دادند و هم برای اینکه بهتر بتوانیم رویکردها و موضع گیری های آن ها را بشناسیم در ابتدا می خواهم بحث کوتاهی در مورد جایگاه علما در ساختار اجتماعی عصر قاجار داشته باشم . همانطور که می دانید علما در طول تاریخ منابع قدرت بسیار زیادی در حوزه‌های اقتصادی ، فرهنگی و اجتماعی داشته اند و می خواهم با یک نوع نگاه کارکردی به ساختار جامعه عصر قاجار نشان بدهم که نهاد روحانیت شیعه چه کارکردهایی را برای ساختار اجتماعی آن دوره برآورده می کرد و از طریق این نقش کارکردی چگونه بر اقتدار خودش می افزوده است . در آن دوره ای که حکومت قاجار به تثبیت می رسد بعد از اتفاقاتی مثل رسمی شدن مذهب تشیع در دوره صفویه ما با شرایطی مواجه هستیم که در جامعه ایران دو مرجع اقتدار وجود دارد یکی از این مراجع اقتدار قدرت شاه و نهاد سلطنت است و مرجع اقتدار دوم علمای شیعه هستند و می شود گفت علما تنها نهاد مستقل از دولت در دوره قاجار هستند که ازاین استقلال به نحو بسیاراساسی استفاده می کنند. اگر نهاد روحانیت را به عنوان یک نهادی مابین عامه مردم و نهاد سلطنت در نظر بگیریم به عنوان تنها نهاد مستقلی که در آن ساختار وجود داشت کاری که نهاد روحانیت می کند میانجیگری بین عامه مردم و نهاد سلطنت است در حالی که ـ من به جزئیات نمی پردازم ـ ما گزارش های بسیار زیادی داریم که نشان می دهد مردم برای تظلم خواهی از ظلمی که کارگزاران حکومت در دوره قاجار و دوره های پیش از آن نسبت به آن ها روا داشته می شد به روحانیون مراجعه می کردند و روحانیون هم از نفوذ خودشان استفاده می کرده اند. پس در اینجا کارکردی بین نهاد روحانیت با عامه مردم وجود دارد که به معنای میانجیگری بین نهاد سلطنت و عامه مردم است . اما کارکرد دوم که بیشتر در ارتباط میان علما و حکومت قاجار اهمیت دارد این است که روحانیون قاجار نقش فراهم کننده مشروعیت مذهبی برای حکومت قاجار را بر عهده داشته اند . حکومت قاجار مانند بسیاری از حکومت ها و تقریبا همه حکومت های پیش از خودش در تاریخ ایران گونه ای مشروعیت مذهبی دارد و به این مشروعیت مذهبی نیاز دارد . اما اینکه چطور و بر اساس چه دیدگاه و تئوری ای علمای شیعه آن عصر این مشروعیت را توجیه می کردند نکته ای است که من می خواهم راجع به آن توضیح بدهم زیرا در بحث نائینی و نوری به آن ها باز خواهم گشت .
یک نظریه کلی در شیعه در خصوص حکومت و اداره جامعه اسلامی وجود دارد . در دیدگاه شیعه حکومت از آن خداست و کسی که در جامعه حق حکومت دارد نماینده خدا است و آن کسی است که خدا خودش تعیین کرده است و معصوم است و این ویژگی ها در پیامبر اسلام وجود دارد و شیعیان اعتقاد دارند که بعد از پیامبر اسلام حق حکومت به امامان شیعه انتقال پیدا می کند . بنابراین کسی که معصوم نباشد و با دایره نبوت در ارتباط نباشد حق حکومت کردن ندارد بنابراین در اندیشه سیاسی شیعه هر حکومتی که در راس آن امام معصوم وجود ندارد حکومتی غاصب است . همانطور که می دانید در تاریخ ما حکومت هایی تشکیل شده اند که اتفاقا مذهب تشیع را گسترش داده اند و روحانیون هم با آن ها ارتباط مطلوبی داشته اند . در دوره قاجاریه بر بستر این اندیشه کلی سیاسی دو نظریه برای توجیه مشروعیت حکومت قاجار وجود داشته است که یکی نظریه سلطنت مسلمان ذی شوکت و یکی نظریه سلطنت ماذون از فقیه است. در نظریه اول به طور خلاصه پایه دیدگاه این است که اگر یک فرد مسلمانی که ظواهر شریعت را رعایت می کند به هر ترتیبی به قدرت رسید و این قدرت را دارد که جامعه مسلمان را هدایت کند و حدود اسلامی و شرعیات اسلامی را رعایت کند و نقش علما را به رسمیت بشناسد مسلمانان باید از او حمایت کنند و حکومت او مشروع است . نظریه دوم نظریه مسلمان ماذون از فقیه جامع الشرایط است . در قرن دهم در دوره فتحعلیشاه اتفاق جالبی در تاریخ نظریه سیاسی شیعه می افتد . در آن دوره برای اولین بار به طور جدی و اصولی «ملا احمد نراقی » با استناد به نوزده حدیث و پاره ای آیات و روایات برای اولین بار نظریه ولایت فقیه را مطرح می کند و غیر از او در آن دوره «کاشف الغطا» و یکی دیگر از روحانیون این نظریه را مطرح می کنند. در این نظریه بعد از امام معصوم حق حکومت و ولایت سیاسی در کنار ولایت دینی به فقیه وکسانی که علم اسلام و معصومین را تداوم می بخشند می رسد . در این دوره همه فقهایی که به این نظریه اعتقاد دارند معتقدند که فقیه می تواند حق ولایت سیاسی خود را به سلطان تفویض کند و تقریبا همه این افراد و علمای این عصر این کار را انجام می دهند و با فتحعلیشاه روابط حسنه ای دارند . بنابراین بر پایه این دو نظریه سیاسی بین علمای شیعه مشروعیت حکومت قاجار هم تضمین می شود.
بنابراین اگر بخواهیم یک نگاه ساختاری-کارکردی به جامعه آن عصر بیاندازیم با تاکید بر جایگاه روحانیون در آن عصر، علما دو کارکرد دارند : برای حکومت نقش تضمین مشروعیت سیاسی را ایفا می کنند و برای عموم مردم نقش میانجی را بین مردم و نهاد سلطنت بازی می کنند . نکته مهم این است که ایفای این کارکردها به آن ها قدرت، اعتبار و نفوذ بیشتر می‌بخشد
نکته دیگر این است که کل این مناسبات ساختاری بین اجزای جامعه در این عصر در چهارچوب نمادین گفتمانی صورت می گیرد که حافظان و اندیشمندان اصلی آن روحانیون هستند و در این شرایط است که یک گفتمان جدیدی وارد فضای فکری جامعه ایران می شود. من قصد ندارم به اینکه چه عواملی گفتمان مشروطه را سبب شدند که شامل عوامل داخلی و خارجی و مشکلاتی که داخل ساختار حکومت قاجار قرار داشت بپردازم، اما به هر دلیلی یک عناصر گفتمانی جدیدی وارد جامعه ایران شد و این عناصر گفتمانی از ریشه های گفتمان فرهنگ اسلامی نشات نمی گرفتند. بنابراین هرچقدرعناصر جدید پیشروی می کردند عناصر گفتمان سنتی تضعیف می شدند و نظم و تعادل کارکردی جامعه هم تضعیف می شد در چنین شرایطی است که روحانیون وارد رقابت و تخاصم مشروطه می شوند .
من از این جهت افکار این دو شخصیت را بررسی می کنم که هم نوری و هم نائینی اولا دوشخصیت متنفذ در آن عصر هستند و نکته دیگر آن که نماینده دو جریان قالب فکری در آن دوره هستند. موضع‌گیری کلی این دو عالم را می‌دانید: نوری با رجوع به پیشینه گفتمان اسلامی و فرهنگ اسلامی عناصر گفتمان جدید را رد می کند و نائینی با رجوع به پیشینه فرهنگ اسلامی آن را تایید می کند. نکته اساسی این است که این دو روحانی در نگاه به عناصر جدید به عنوان مفاهیم جدید مانند قانون و حریت و مساوات به عنوان دال های سیال چطور به این واژه ها معنای دوباره می بخشند و دوباره تعریفشان می کنند ودرباره آن ها موضع گیری می کنند و چیزی که من به طور خلاصه قصد بیان آن را دارم این است .
آقای کاشانی در ادامه صحبت های خود به شیخ فضل الله نوری پرداخت و اینطور توضیح داد که: بخش هایی از نوشته های نوری و نائینی را آماده کرده بودم که اگر فرصت شد آن ها را با هم مرور کنیم اما فرصت کافی برای این کار وجود ندارد. در این بخش از دو رساله شیخ فضل الله نوری استفاده کردم که در دوره استبداد صغیر نوشته شده است که یکی رساله حرمت مشروطه و دیگری رساله تذکره الغافل است و این دو رساله تقریبا قسمت عمده مباحث آن ها مربوط به سه مفهومی است که ما می خواهیم راجع به آن ها صحبت کنیم یعنی قانون و قانون گذاری حریت و مساوات .
در رساله حرمت مشروطه نوری یک جمله کلیدی را مطرح کرده است و آن جمله این است که «قوام اسلام به عبودیت است» و بحث شیخ فضل الله تقریبا تفسیر این عبودیت وارتباط آن با مفاهیم جدید و جنبش جدید است. از اینجا مشکل شیخ فضل الله نوری با مشروطه و مشروطه خواهان شروع می شود. شیخ فضل الله نوری بیان می کند که وظیفه ما به عنوان مسلمان، تعبد در برابر قانون الهی است و قانون الهی چیزی است که توسط خدا نهاد گذاشته شده است و پیغمبر آن را به ما منتقل کرده است و قانونی است کامل و لایتغیر برای همه زمان ها و همه مردم در همه مکان ها . بنابراین جامعه اسلامی نیازی به قانون گذاری ندارد؛ قانون یک بار برای همیشه وضع شده است و تا ابد ادامه خواهد داشت و ما خوشبختانه جامعه ای هستیم که چون مسلمانیم این قانون به ما رسیده است و نیازی به قانون گذاری جدید نداریم. این نکته اول است که در آن قانون و قانون گذاری مجدد حرام است. و نکته دوم شأن قانون گذاری است که چه کسی باید قانون را وضع کند. شیخ فضل الله عملا معتقد است که قانون گذاری کار خدا است و به قول خودش در یکی از رساله هایش با اکثریت رای بزاز و بقال نمی شود قانون نوشت که این ها با عقول ناقصه خودشان دور هم جمع بشوند و بخواهند برای زندگی اجتماعی مسلمانان قانون وضع کنند . بنابراین کار قانون گذاری در صلاحیت مردم معمولی نیست و فقها هم می توانند با مراجعه به متون اصیل مذهبی بر اساس قانون الهی آن را استنباط و تفسیر بکنند و غیر از این ، قانون جدید موضوعیتی ندارد و از نظر او این ها مشکلات اساسی قانون و قانون گذاری است.
از نظر نوری اشکالات فقهی هم وجود دارد برای مثال بیان می کند که در فقه اسلامی همه افعال انسان ها از سه حالت خارج نیست، آنها یا حرام یا حلال و یا مباح هستند. او می‌گوید فرض کنید که مجلسی بخواهد تشکیل شود و قانون گذاری کند و کاری هم به افعال حرام و حلال نداشته باشد و نخواهد حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام کند. او بیان می کند که قانون گذاری در امور مباح که هم فعل آن ها و هم ترک آن ها جایز است و ملزم کردن مردم به انجام کاری که در فقه اسلامی مباح شمرده می شود از نظر اسلامی کار نادرستی است . بنابراین به طور کلی شیخ فضل الله با قانون گذاری ، تشکیل مجلس و همه این ها از این دیدگاه مخالف است .
در مورد مساوات هم باز به قانون الهی و لزوم تسلیم ما در برابر این قانون الهی رجوع می کند و اشاره می کند که مساوات به عنوان یک اصل مشروطه به معنای برابری همه در برابر قانون مستقیما با قانون الهی در تضاد است به این دلیل که ما در قانون اسلامی خودمان برای گروه های مختلف و ویژگی های مختلف انسان ها قوانین اسلامی مساوی نداریم . برای زن ها و مردها ، مسلمانان و غیر مسلمانان قوانین متفاوتی داریم به خصوص در آن دوره بحث درباره تساوی حقوق مسلمانان وغیر مسلمانان بحث خیلی چالش برانگیزی بوده است . بنابراین مساوات یک مساله اساسی است . در مورد حریت هم همینطور است در رساله تذکره الغافل بحث هایی که با استفاده از آزادی بیان و قلم در آن دوره مطرح شده است را مثال می آورد و به طالبوف وسید جمال الدین واعظ و سایر افراد اشاره می کند و بیان می کند که آن ها از آزادی بیان و قلم تنها استفاده ای که می کنند کفر گویی و تضعییف اسلام است و اساسا وقتی که قرار است ما در برابر قانون الهی تعبد کنیم و تسلیم بشویم چه نیازی به آزادی داریم و آزادی باعث می شود که عده ای بیایند و علیه این قانون صحبت کنند . بنابراین اگر بخواهیم به نحوی مفصل بندی گفتمان نوری را مشخص کنیم در نقطه اصلی و دال مرکزی که همه مفاهیم مورد توجه شیخ فضل الله براساس آن تعریف می شود بر اساس عبودیت در برابر یک قانون الهی است و تنها قانون مشروع قانون الهی است و در همه زمان ها وهمه مکان ها ثابت است و قانون جدید بدعت و کفر است . در اینجا می خواستم بحثی را راجع به اینکه شیخ فضل الله در این شرایط که حکومت مرجح در عصرغیبتی که ما به امام معصوم دسترسی نداریم چه حکومتی است بیان می کند مطرح کنم که فرصت نیست و خیلی سریع به آرای محمد حسین نائینی می پردازم .
نائینی رساله ای دارد با آن تنبیه الامه و تنزیه المله که در تاریخ اندیشه سیاسی شیعه بسیارمهم است. من سعی می کنم خلاصه ای از آن چیزی که نائینی در این رساله گفته است را ارائه بکنم . نائینی از یک بحث عقلی درباره ضرورت وجود حکومت درهر جامعه ای شروع می کند و بیان می کند که هرجامعه ای نیاز به حکومت دارد به دو دلیل یکی اینکه ترتیبات داخلی آن جامعه را منظم و اهالی آن جامعه را منظم بکند و از تعدی و ظلم گروهی بر گروه دیگر جلوگیری بکند و همیشه حکومتی لازم است تا این کارها را انجام بدهد و دلیل دوم حفاظت از مردم آن جامعه و آن سرزمین در برابر دخالت و تجاوز اجانب است و به این دو دلیل هر جامعه ای نیاز دارد حکومتی داشته باشد. اما بیان می کند که حکومت ها دو نوع هستند یک دسته از آن ها را تملکیه می خواند به این دلیل که ویژگی این حکومت این است که حاکم آن جامعه ای که حکومت تملکیه در آن جریان دارد همه آنچه در آن سرزمین وجود دارد اعم از دارایی های آن سرزمین و منابع طبیعی آن و مهم تر از آن همه افرادی که در آن سرزمین قرار دارند را جزو مایملک شخصی خودش به حساب می آورد و در واقع ما با یک حکومتی مواجه هستیم که یک نفر مالک همه آن چیزی است که در آن جامعه و در آن سرزمین وجود دارد و این خلاصه ترین تعریفی است که من می توانم از تملکیه ارائه بدهم . نوع دوم حکومت ولایتیه است و برخلاف حکومت تملکیه که یک نفر مالک همه چیز است حکومت ولایتیه در واقع نقشی را ایفا می کند و هدف آن اجرای دو کارکردی است که ضرورت ایجاد حکومت را مشخص می کرد و من به آن اشاره کردم . حکومت ولایتیه حکومتی است که حاکم مایل نیست و این امکان برای او وجود ندارد که همه اجزای جامعه را به تملک شخصی خودش دربیاورد . و اگر دوباره به نظریه کلی شیعه درباره سیاست بازگردیم نائینی بیان می کند که بهترین شکل حکومت ولایتیه حکومت معصوم است به این دلیل که طبع بشر سرکشی است و هر حاکمی ممکن است اگر به قدرت دست پیدا کند به سمت حکومت تملکیه برود . نائینی به حکومت تملکیه عنوان دیگری هم داده است که حکوت استعبادیه است به این معنا که حکومتی است که مردم را به بندگی می کشد و اینجا باز نکته کلیدی بحث نائینی با برداشتی که من از آن داشتم شکل می گیرد . مهم ترین مسئله نائینی با آن چیزی که در آن دوره به آن استبداد می گفتند، مغایرت استبداد با توحید است و این ویژگی هایی که برای تملکیه ذکر می کند دقیقا همان ویژگی هایی است که حکومت قاجار دارد یا برای مثال منتقدین حکومت قاجار در آن دوره نشان می دهند که حکومت قاجار چنین حکومتی است . مساله اصلی نائینی این است که به بندگی کشاندن مردم در حکومت تملکیه مغایرت مستقیم با مساله توحید دارد . توحید به این معناست که انسان ها تنها بنده خدا باشند و زندگی در جامعه ای که حاکم مستبد دارد به این معناست که انسان ها نمی توانند توحید را رعایت کنند.
از نظر نایینی هر حکومتی در عصر غیبت سه غصب انجام می دهد. یکی از آن ها غصبی است که براساس نظریه سیاسی شیعه همیشه وجود دارد و هر حکومتی چه صالح باشد و چه ظالم باشد با هر خصوصیتی حق امام معصوم برای ولایت سیاسی جامعه را غصب می کند و برای این غصب هیچ چاره ای نمی توان اندیشید تا زمان ظهور امام غایب . اما حکومت تملکیه دو غصب مهم دیگر انجام می دهد که یکی اغتصاب ردای کبریایی و ظلم به ساحت احدیت است وهمانطور که گفتم حکومت تملکیه شرایطی ایجاد می کند که آن بندگی انسان در برابر تنها خدا خدشه دار می شود . بنابراین حاکم مستبد حکومت تملکیه یکی از چیزهایی که غصب می کند حق خدا است . حق دومی که در حکومت تملکیه غصب می شود حق مردم است به این معنا که هنگامی که حقوق دینی و انسانی مردم در چنین حکومتی از مردم گرفته می شود و همانطور که نائینی بیان می کند زندگی آن ها مانند نباتات می شود این حکومت غصب سوم را انجام می دهد . نائینی راه حل این مساله را به این صورت بیان می کند که باید حکومتی تشکیل داد که کمترین غصب را انجام دهد. با غصب امام معصوم نمی شود کاری کرد اما با دو حق دیگری که غصب می شود می توان با محدود کردن حکومت تملکیه به آن ها رسید . و در یک جمله برای محدود کردن حکومت تملکیه به مجلس و قانون گذاری و حریت و مساوات نیاز داریم .
آقای کاشانی در جمع بندی ای که از بحث خود ارائه داد و بیان کرد: تاریخ را جامعه شناسانه نگاه می کنیم تا برای حال تبیینی پیدا کنیم و بفهمیم چگونه در این نقطه ای که امروز در آن هستیم قرار گرفته ایم . به هرحال نوری و نائینی دو مصداق از دو رویکرد کلی تر نسبت به فرهنگ و به طورخاص تر مفاهیمی مثل سنت و مدرنیته از زمان آشنایی ما با مدرنیته تا امروز بوده اند و من این رویکردها را به دو قسمت تقسیم کرده ام که یکی رویکرد ذاتگرایانه و یکی رویکرد زمینه گرایانه است . رویکرد ذاتگرایانه بیان می کند که همه عناصر فرهنگ یک مفهوم ثابت و همیشگی دارند برای مثال قانون ، آزادی ، برابری که این ها یک بار در بستر تاریخی شکل گرفته اند و معنای آن ها همیشه در همه زمان ها و مکان ها همین است . و از آن طرف قضیه هم همه مفاهیم اسلامی و چیزی که ما به آن سنت می گوییم این چنین ویژگی ای دارند. یک مجموعه ای از مفاهیم ثابت وذاتی هستند که معنای آن ها هیچ گاه تغییر نمی کند و در این بستر است که نوری هنگامیکه صحبت از قانون الهی و همه مباحثی که عرض کردم می کند صحبت های او در چنین چهارچوبی است . و رویکرد زمینه گرایانه که در آن دیدگاه یا پیش فرض نسبت به فرهنگ متفاوت است و در این دیدگاه تصور می شود که آزادی ، برابری و قانون اگر در یک دوره زمانی و مکانی به نحو خاصی تعریف شده اند لزومی ندارد همیشه درهمه زمان ها و مکان ها آن تعریف صحت یا اولویت داشته باشد و می شود آن تعاریف با ارجاع به آن کسانی که این مفاهیم را فهم می کنند تغییر بکند و نائینی دقیقا به عنوان یک عالم شیعه از همه خلاقیت خودش استفاده می کند تا مفاهیم جدیدی که سابقه ای در فرهنگ ایرانی ندارند را با ارجاع به مفاهیم سنتی اسلامی بازتعریف کند و در برابر آن ها موضع گیری کند.
دکتر ابراهیم توفیق : «تاملی انتقادی درمورد جامعه شناسی تاریخی ایران»
دکتر توفیق سخنرانی خود را اینگونه آغاز کرد: تصور من این است که علوم اجتماعی و تاریخی ما به طورکلی و جامعه شناسی تاریخی و آن چیزی که به صورت جامعه شناسی تاریخی مطرح است به نظر من به طور عمومی بر اساس گزاره جامعه در حال گذار از سنت به تجدد شکل گرفته است و این گزاره ای است که تنها در علوم اجتماعی ما وجود ندارد و یک گزاره تعمیم یافته است که به نوعی در متن اجتماعی حضور پررنگی دارد و ادعای من این است که بر اساس این گزاره ما علوم اجتماعی و تاریخی ای پیدا می کنیم که با تصوری که از سنت و تجدد ارائه می دهد و لحظه‌ی حال ما را لحظه‌ی گذار بین این دو می‌خواند عملا امکان دسترسی به اوضاع حال ، تاریخ اکنون و وضعیتی که اکنون در آن قرار داریم را از ما می گیرد و به تعلیق در می آورد و در واقع این چیزی است که من سعی بر نشان دادن آن دارم و اگر صحبتی که من می کنم درست باشد علوم اجتماعی ما با معضل خیلی بزرگی روبرو است .
این توضیح را با مفهوم گذار شروع می کنم تا متوجه شویم مفهوم گذار عموما چگونه بررسی می شود. در یک نگاه فراخ اگر بخواهیم به موضوع نگاه کنیم می توانیم بگوییم هیچ چیزی در هیچ زمان و مکانی که به انسان مربوط می شود نیست که در گذارنبوده باشد به این معنا که این امکان وجود ندارد که گذار اتفاق نیفتد و دائما با وضعیت هایی روبرو هستیم که دگردیس می شوند و تکرار نمی شوند و این را شاید بتوانیم درسطح انسانشناسانه ببریم زیرا جزو انسان بودن و اجتماعی بودن است . این معنا فرا تاریخی ، فرازمانی و فرامکانی است و همه جا اتفاق می افتد منتها بروز آن اشکال متفاوتی و به خصوص شتاب خیلی متفاوتی دارد . مفهوم گذار در واقع از زمانی مطرح شده است که علوم اجتماعی مدرن به وجود آمده است و مفهوم گذار هم یکی از مفاهیم مرکزی آن و معنا دار است که چرا این اتفاق می افتد و گذاری که علوم اجتماعی و جامعه شناسی به آن توجه دارد گذاری است که در جامعه مدرن اتفاق می افتد و پس از گسست مدرنیته است که اتفاق می افتد و این گسست هم درواقع نتیجه تحولات خیلی بنیادی است که در یک فاصله زمانی که تقریبا یک الی دو قرن است اتفاق می افتد . زمانی که انقلاب های صنعتی و سیاسی اتفاق می افتند و دگرگونی های اجتماعی که پیامد این انقلاب ها هستند وضعیتی را امکان پذیر می کنند که از آن به بعد گذار به صورت بسیار شتابان اتفاق می افتد و برخی جامعه شناسان، مثلا گیدنز، معتقدند در اثر این شتاب روزافزون زمان هر چه فشرده‌تر می‌شود و به سمت صف میرود. اینکه این اتفاق نمی افتد مشخص است اما جهت را نشان می دهد. در واقع تحولات اجتماعی از چنان شتابی برخوردار می شوند که بر اساس منطق ریاضی می توانیم بگوییم به صفر نزدیک می شود و در واقع زمان آن قدر فشرده می شود که مانند آن است که تهی می شود. از همان آغاز علوم اجتماعی مساله گذار دائم مطرح و در مرکز توجه بوده است. شاید برجسته ترین استعاره ای که در این زمینه وجود دارد همان است که مارکس در «مانیفست کمونیست» بیان می‌کند: «هر آنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود » و من فکر می کنم استعاره ای دقیق تراز این در توصیف وضعیت های اجتماعی‌ای که ما بعد از گسست مدرنیته با آن روبرو هستیم وجود نداشته باشد. این استعاره هم معطوف به آن چیزی است که از قبل به ارث رسیده است، اما نه فقط معطوف به آنها، بلکه همچنین معطوف است به همه‌ی آن چیزهایی که بر زمین مدرنیته می‌رویند. در واقع هر چیزی در وضعیت مدرن پیش از آنکه بتواند به یک سنت پایدار و قابل اتکا تبدیل شود، یعنی سخت و استوار بشود، در وضعیتی قرار می گیرد که دود می شود و به هوا می رود. و این یک فرآیند دائمی و تکرارشونده. «سخت و استوار شدن » و «دود شدن و به هوا رفتن»، یا فروپاشی و آفرینش دائمی، دو روی یک سکه هستند، و دقیقترین توصیف وضعیت مدرن. اگر دقت کنیم علوم اجتماعی و جامعه شناسی هم در یک معنا پاسخ به همین وضعیت و با ادعای توضیح این وضعیت است که به وجود آمده است و پرسش محوری علوم اجتماعی و جامعه شناسی از همان لحظه آغاز این بوده است که در وضعیتی که هر آنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود جامعه چگونه امکان پذیر است ؟ به این معنا که تکرار چگونه امکان پذیر است و چگونه تداوم امکان پذیر می شود؟ و این سوالی است که ما صورت های بسیار متفاوتی از آن داریم و در سنت های مختلف جامعه شناسی پاسخ های متفاوتی به آن داده شده است، هم پاسخ‌های پوزیتیویستی و هم پاسخ‌های تاریخی-انتقادی. در کلیت جامعه شناسی توافقی وجود دارد که سوال مرکزی همواره این است که در وضعیتی که همه چیز دائم در گذار است حیات اجتماعی و تداوم آن چگونه امکان پذیر است و هدف جامعه شناسی پیدا کردن توضیحی است به اینکه گذار چگونه اتفاق می افتد و ما چگونه با این گذار ها زندگی می کنیم به این معنا گذار یک مفهوم مرکزی برای جامعه شناسی است . بیشتر اشارات من در اینجا به جامعه شناسی کلاسیک و به جامعه شناسی معاصر در کشورهای پیشرفته تر بود. صورتی متفاوت از پرسش گذار از یک زمانی به بعد معطوف به کشورهایی طرح شد که به تدریج در حال خروج از وضعیت استعماری و نیمه استعماری بودند. بعد از جنگ جهانی دوم امپراطوری های استعماری عملا فرومی‌پاشند، مثل انگلیس، و وضعیت جدیدی به وجود می آید که بسیاری از کشورهای شرقی از وضعیت استعماری خارج می شوند و کشورهای پسااستعماری شکل می گیرند که بعدا درعلوم اجتماعی به نام کشورهای عقب مانده ، در حال توسعه ، جهان سوم و مفاهیمی از این دست که درواقع همه یک نوع وضعیت را بیان می کنند مطرح می شوند . به معنای وضعیتی که یک تاخیر تاریخی در گذار به مدرنیته در آن ها وجود دارد که ابتدا در غرب اتفاق افتاده است و سپس با یک تاخیر فاز تاریخی در شرق. در مواجهه با این وضعیت نظریه هایی به اصطلاح «مدرنیزاسیون» شکل می گیرند که به مسئله‌ی گذار در کشورهای پسااستعماری می‌پردازند. در اینجا تفاوتی با نظریه گذار در جامعه شناسی کلاسیک و جامعه شناسی مدرن، که معطوف به کشورهای غربی و صنعتی و سرمایه داری یا کشورهای سوسیالیستی است، وجود دارد. تصور عمومی در جامعه شناسی، حتی در برخی صورت‌های انتقادی آن، این است که گویا تحول مدرنیته، تحول به سرمایه داری یا جامعه مدرن در غرب، نتیجه فرایندی است که باید اتفاق می افتاد. به این معنا که یک دینامیسمی برای گذشته غرب قائل می شویم که از دل آن دینامیسم به صورت گریزناپذیر و حتی طبیعی جامعه مدرن باید شکل می گرفت. بر اساس نظریه‌های مدرنیزاسیون، بر خلاف غرب در جوامع شرقی یا کشورهایی که یک دوره استعماری یا نیمه استعماری را پشت سر گذاشته اند، سنت از ویژگی دیگری برخوردار بوده است، درواقع در مجموعه کشورهای شرقی و غیر اروپایی نوعی از سنت و گذشته وجود داشته است که از درون خودش به مدرنیته و سرمایه داری نیانجامیده است و گویا از نوعی ایستایی برخوردار بوده است. برخلاف دینامیسمی که گویا در گذشته‌ی اروپا وجود داشته که به مدرنیته انجامیده است، در شرق چنین دینامیسمی وجود نداشته است تا گذاری «طبیعی» به مدرنیته را امکان‌پذیر کند. و اکنون باید نهادها و سازوکارهایی را در این کشورها تعبیه کرد که بتوانند فرایند گذار به مدرنیته را برنامه‌ریزی و متحقق کنند. در اینجاست که ایده‌ی «دیکتاتوری توسعه» شکل می‌گیرد، یعنی سازماندهی دولتی که بتواند همه‌ی آن چیزهایی که در غرب ظاهرا به طور طبیعی در طول دو یا سه قرن اتفاق افتاده است، را در اینجا به صورت فشرده و برنامه ریزی شده به وجود بیاورد. این لحظه شکل گیری گزاره جامعه در حال گذار از سنت به تجدد و تصور و ایماژی است از جوامعی که سنتی دارند که از درون آن سنت مدرنیته نمی توانسته برخیزد اما اکنون در وضعیت گذاری قرار دارند که باید از آن سنت جدا شوند و به مدرنیته برسند و آن نهادی هم که قرار است این کار را انجام دهد دولت توسعه است. امروزه پس از شکست اغلب دیکتاتوری‌های توسعه و پس از چیرگی نئولیبرالیسم، نظریه‌های مدرنیزاسیون دیگر بر محوریت دولت استوار نیستند، بلکه عامل اصلی گذار را جامعه مدنی می‌دانند که باید از طریق خصوصی سازی اقتصاد تقویت شود. اما ایده‌ی اصلی همان گذار از سنت به تجدد است. مفهوم گذار در اینجا یک مقدار با گذاری که در ابتدا توضیح دادم متفاوت است. گذار اول گذاری است که از یک دینامیسمی که از قبل وجود داشته به وجود آمده است و ما می توانیم بر اساس همان منطق و دینامیسمی که گویا همیشه در غرب وجود داشته است و اکنون شتابان شده است، تحولات و گذارهای کشورهای غربی را توضیح بدهیم . در کشورهای شرقی، بر اساس تئوری های مدرنیزاسیون، همانطور که گفتم، تصور می شود که سنت نمی‌توانسته زمینه گذار به مدرنیته را بوجود آورد، پس سنت را باید آن چنان دچار دگرگون کنیم تا گذار بتواند اتفاق بیافتد. معنای دگرگونی سنت می تواند این باشد که آن را کاملا کنار بگذاریم و یا لحظات و ظرفیت‌هایی را در آن برجسته و تقویت کنیم که به نظر می آید می توانند در گذار به مدرنیته نقش مثبت داشته باشند. جامعه‌شناسی‌های مدرنیزاسیون یا توسعه در واقع چیزی نیستند جز تامل سیستماتیک در نحوه‌ی مواجهه و برخورد با سنت به منظور تقویت ارزش‌ها، نهادها و نیروهایی که می‌توانند حامل گذار موفقیت آمیز به تجدد شوند. جامعه شناسی هایی که راجع به آن تامل می کنند که این دستبرد چگونه باید اتفاق بیافتد به این معنا که گذار یک فرایندی دیده می شود که قابل برنامه ریزی و پیش بینی است و مهندسانه می توان آن را انجام داد . و پیش شرط این مهندسی اجتماعی هم در واقع چه در آن درک اول درباره جوامع غربی وچه در درک دوم درباره جوامع شرقی در حال توسعه این است که ما باید شناختی از وضعیت اجتماعی داشته باشیم تا جای هر چیزی به طور دقیق مشخص شود زیرا شما اگر بخواهید در چیزی دست ببرید باید شناخت دقیقی نسبت به آن داشته باشید که آن چیزی که به عنوان سنت یا مدرن تعریف می کنید چیست و درچه نسبت هایی با یکدیگر و در چه چیدمانی قرار دارند و باید قرار بگیرند تا گذار بصورتی موفقیت آمیز اتفاق بیافتد. این یک رویکرد کاملا مهندسانه است، و ادعای جامعه شناسی توسعه هم امکان‌پذیری آن است. بر اساس آنچه تا اینجا گفتم، گذار ایده ای است مرکزی هم در جامعه شناسی های معطوف به کشورهای غربی و هم در جامعه‌شناسی‌های معطوف به کشورهای در حال توسعه یا در حال گذار. پیش فرض همه‌ی این جامعه‌شناسی‌ها این است که وضعیت‌های گذار را می‌توان شناخت و جامعه‌شناسی وظیفه‌ای جز این ندارد. حال برخی از این جامعه‌شناسی‌ها رویکردی تاریخی-انتقادی دارند، و برخی رویکردی پوزیتویستی و مهندسانه. ادعای من این است که مفهوم گذاری که در علوم اجتماعی ما به کار برده می‌شود به طور بنیادی با این دو مفهوم گذاری که توضیح دادم متفاوت است. درواقع هنگامی که واژه گذار را به کار می بریم دو مفهوم سنت و تجدد را در نظر می گیریم و این مفهوم سنت و تجدد هم پیش شرط هایی دارد و درواقع باید یک تمامیتی به نام سنت و تمامیتی به نام مدرن تعریف کند و سپس تامل کند که چطور از سنت به سمت تجدد می رود و هنگامی که به این صورت به موضوع نگاه شود طبعا نوعی نگاه تاریخی گرا و تکامل گرا باید داشته باشید و باید بگویید که چیزی در جایی وجود داشته است و خود آن شکل منجربه شکل گیری گذار جدید شده است درجایی این امکان را به وجود نمی آورد بنابراین دستبرد از نوع دیگری باید اتفاق بیافتد و آن سنت را بر اساس اهداف و افق انتظاری و چیزی که شما می خواهید به آن برسید بازسازی کرد. این مطلب را می خواهم بگویم که تا اینجا با بسیاری از جامعه شناسی هایی که تحت عنوان پوزیتیویستی نقدشان می کنیم اشتراک داریم . نگاه تکامل گرا و غایت گرا و باز سازی گذشته براساس لحظه حال و یا بهتر بگویم بازسازی گذشته بر اساس افقی که پیش روی خود داریم و این به نوعی تاریخ فقدان می انجامد.
تا اینجا چه درصورت بندی عمومی جامعه شناسی و چه در صورت بندی نظریه مدرنیزاسیون گذار از سنت به تجدد با ایده های گذار مشترک هستیم. اما بعد اتفاق خاصی در علوم اجتماعی ما می افتد و تا آنجاییکه من مطالعه کرده ام چیزی به این صورت و با این افراط درجایی ندیده ام که اتفاق افتاده باشد . چیزی که در اینجا ما با آن مواجه می شویم این است که نوعی دانش تاریخی-اجتماعی تولید می شود که منجر به این می‌گردد که ما لحظه حال را که لحظه‌ی گذار از سنت به تجدد است را به عنوان آنومی می فهمیم به عنوان یک پدیده غامضی که تبیین پذیر نیست و پیامد این نگاه ایماژ هاویه و صرف آشوب است به این معنا که هیچ نظمی ندارد و هیچ عقلانیتی بر آن غالب نیست. و هنگامی که پدیده ای از هیچ نظمی پیروی نمی کند عملا نمی شود آن را توضیح داد زیرا هاویه و برزخ را نمی شود توضیح داد. تنها چیزی که می توانیم راجع به آن بگوییم این است که نه آن است و نه این و هم آن است و هم این. و به یک معنا علوم اجتماعی ما تنها چیزی را که پروبلاماتیک می کند یک مفهوم کلی به نام گذار است و آنوقت همه‌ی پدیده‌های اجتماعی، از دولت گرفته تا شهر تا خانواده را ذیل این گذار غامض و نامتعین قرار می دهیم. به این ترتیب ما ظاهرا با اموری سروکار داریم که دوپاره‌اند، نه این هستند و نه آن، با چیزهایی بینابینی و برزخی که تعینی نمی‌پذیرند. بر اساس چنین ایماژی، علوم اجتماعی در واقع از کاری که باید بکند استعفا می دهد. زیرا همانطور که گفتم جامعه شناسی در بررسی پدیده گذار شکل گرفته است و مدعی توضیح و تبیین فرآیند‌های گذار است، و این تنها در صورتی امکان‌پذیر است که شما قائل به این باشید که چیزها از نظم هایی برخوردارند که شکننده‌اند، و ما قادر به توضیح این نظم‌ها، علل و مکانیسم شکنندگی آنها و آفرینش‌های احتمالی‌ای هستیم که از دل این شکنندگی برمی‌خیزند. استعاره مارکس را دوباره به یاد بیاوریم. «هر آنچه سخت و استوار است، دود می‌شود و به هوا میرود» اشاره به همزمانی و توالی بی پایان نظم و آشوب دارد. نظم‌هایی فرو می‌پاشند و نظم‌های جدیدی آفریده می‌شوند و این یک فرآیند آشوب‌ناک است. آشوبی که بی منطق نیست، به هیچ‌رو هاویه نیست، آنطور که علوم اجتماعی ما گذار را می‌فهمد. درواقع جامعه شناسی بر این بنیاد استوار است که بتواند نسبت میان نظم و آشوب را توضیح دهد. این نسبت را همانطور که گفتم گاهی انتقادی توضیح می دهد و گاهی پوزیتیویستی، گاهی تاریخی و گاهی غیر تاریخی . اینها مباحث درون علوم اجتماعی هستند، اما این علوم هرگز از توضیح وضعیتی که با آن مواجه هستند استعفا نمی دهند. اما علوم اجتماعی ما درواقع برجسته کردن دائم مفهوم گذار از سنت به تجدد از توضیح وضع حال تن می‌زند. در اینجا فرصت بررسی چرایی این معضل وجود ندارد و من بر چگونگی بازتولید شدن آن در نظام علوم اجتماعی تمرکز می‌کنم. به این منظور نگاهی بیاندازیم به دو مهمترین رشته‌ی این علوم، یعنی تاریخ و جامعه‌شناسی. لازم به تذکر است که اشاره‌ی من به ساخت نهادین دو رشته است و به استثناءها کاری ندارم، اگر چه در جای خود بسیار مهم هستند. اجازه بدهید نگاهی بیاندازیم به مواد درسی این دو رشته آنگونه که در آیین‌نامه‌ها و شرح درس‌ها آمده است. چه تصور، چه ایماژی از تاریخ ایران در دانشگاه ارائه داده می‌شود. اگر به درس‌های مربوط به تاریخ ایران نگاه کنیم، با دو نوع دوره‌بندی از تاریخ ایران روبرو می شویم. این دو دوره بندی هر دو گرته‌برداری شده‌اند از تاریخ‌نگاری اروپا. یک دوره‌بندی عمومی سه‌گانه داریم: تاریخ باستان ، تاریخ اسلام و تاریخ معاصر و این تقسیم بند‌ایی است که از قرن هجدهم به بعد در اروپا رایج می‌شود و امروزه در اثر نقدهای زیادی که به آن شده است در آکادمی غرب به میزان زیادی به حاشیه رانده شده است. در دل این دوره‌بندی عمومی، دوره‌بندی دیگری داریم که بر اساس سلسله‌های حاکم سازمان یافته است. این دو دوره‌بندی چنان ارائه می‌شوند که گویا خود گذشته آنرا به ما دیکته کرده است و امکان هیچ دوره‌بند و قرائت دیگری وجود ندارد. تصویری که به این وسیله تولید می‌شود و در کلاس‌ها انتقال داده می‌شود، تصویری است از یک گذشته‌ی سپری شده، که ما یا می‌توانیم به آن مفتخر باشیم یا متنفر، و هیچ نسبتی جز این دو نمی توانیم با آن برقرار کنیم زیرا چیزی است بسته و متعلق به گذشته که نام سنت آن بر آن می گذاریم . به این ترتیب رشته تاریخ نقشی مهم بازی می‌کند در تولید و بازتولید ایماژی از گذشته یا سنت به عنوان یک کلیت ایستا و همگن، و به صورت غیر مستقیم مهر تایید می‌زند بر اینکه از دل آن گذشته تجدد نمی‌توانسته برخیزد. در جامعه شناسی تمامی دروس در خدمت ارائه تصویری از آینده هستند که ربطی به گذشته‌ی ما ندارد. در واقع جامعه‌شناسی متولی آینده‌ای است که در طی دو سده در غرب شکل‌گرفته و ما را گریزی از آن نیست، اما آینده‌ای که از گذشته ما برنخواسته. به این ترتیب ما رشته جامعه شناسی ای داریم که متولی آینده ای است که نرسیده است و رشته تاریخی داریم که متولی گذشته ای است که روی گرده ما سنگینی می کند و مانع شکل‌گیری آینده بوده است. به این ترتیب تصور لحظه‌ی حالی امکان‌پذیر می‌شود که معلق است، نه دیگر آن گذشته است و نه هنوز آن آینده. لحظه‌ی حالی که نقطه‌ی اتصال گذشته و آینده نیست، بلکه لحظه‌ای است دوپاره که بین دو چیز ناهمگون و ناهمجنس، یعنی سنت و مدرنیته، در نوسان است. پیامد این ایماژ شکل گیری نوعی فهم از زمان تاریخی است که همانطور که گفتم لحظه حال در پیوستار گذشته، حال ،آینده قرار نمی گیرد و در اینجا گسستی وجود دارد که گذشته را از آینده جدا می کند و لحظه حالی برزخی و معلق به وجود می آورد که به یک معنا راجع به آن هیچ چیز متعینی نمی‌توان گفت چون نه از منطق سنت و نه از منطق تجدد پیروی نمی‌کند. تنها چیزی که را جع به این زمان تاریخی می شود گفت این است که گذشته آن چه بوده است و آینده آن چه چیز باید باشد، اما اینکه درون آن واقعا چه اتفاقی می افتد مشخص نیست و چیزی راجع به آن نمی گوییم جز اینکه در حال گذار است.
دکتر توفیق سخنان خود را اینگونه جمع بندی کرد: در پایان اشاره کوتاهی به صورت‌بندی‌های موجود در جامعه شناسی تاریخی ما می‌کنم. اگر از استثناهایی بگذریم، جامعه‌شناسی تاریخی ایران را می‌توان ذیل دو رویکرد تاریخی تقسمی‌بندی کرد: رویکرد انحطاط و رویکرد سکون که به ویژه در نظریه استبداد بروز پیدا می کند. در هر دوی این رویکردها تاریخ ما در مقایسه با تاریخ غرب خوانده می‌شود و پرسیده می‌شود چرا غرب پیشرفت کرد و ما عقب ماندیم. بر اساس یک نگاه تکامل گرا تصویری از تاریخ غرب به عنوان تاریخ پیشرفت ارائه داده می‌شود و گذشته ما نسبت به آن سنجیده می‌شود. در این مقایسه کلیشه‌های ساخته می‌شود که باید علل عقب‌ماندگی ما را توضیح دهند: کلیشه‌هایی مثل وضعیت اقلیمی، بر سر چهار راه قرار داشتن و در نتیجه مورد هجوم دائمی قرار گرفتن، اسلامی و شرقی بودن و بسیاری کلیشه‌های دیگر. همه این کلیشه ها در خدمت این قرار می‌گیرند تا نشان دهند ما در گذشته‌ی تاریخی خود نظامی داشته‌ایم که به طور بنیادی از برده داری و فئودالیسم در غرب متفاوت بوده است، بنابراین نمی توانسته به سرمایه داری بیانجامد. اگر در مورد شهر صحبت می کنیم، می‌گوییم شهر ما برخلاف شهر غربی حاکم نشین بوده است. می‌گوییم زمین داری در ایران منجر به شکل‌گیری اشرافیت فئودال نشده است، زیرا شاه هر موقع که می خواسته است می توانسته آن زمین را از آن ها پس بگیرد. اگر بخواهم در یک جمله خلاصه کنم، تاریخ ما در هر دو رویکرد انحطاط و سکون بر اساس مجموعه‌ای از غیاب‌ها نوشته می‌شود، غیاب همه آن چیزهایی که ظاهرا در غرب بوده است و گذار به مدرنیته را ممکن می‌کرده. عین همین غیاب‌نگاری در بررسی دوران معاصر وجود دارد. این صورت‌های جامعه‌شناسی تاریخی نه تنها امکانی برای نقد ایدئولوژی گذار از سنت به تجدد و به تعلیق در آوردن زمان حال و تاریخ اکنون ما بوجود نمی‌آورند، بلکه خود از حاملین اصلیش هستند.
محمد احسانی
آقای احسانی کارگردان فیلم «تبریز، تصاویر فراموش شده » به ارائه توضیحاتی درباره فیلم پرداخت به این صورت که فیلمساز نباید درباره فیلم خود توضیح بدهد و خود فیلم باید گویای همه چیز باشد اما این فیلمی است که در سال ۱۳۸۵ کار کرده ام و اکنون که بعد از مدت ها دوباره آن را دیدم احساس کردم وارتان کاراکتراصلی فیلم چقدر انسان مذهبی و تنهایی است و این پناه بردن به مذهب (کتاب مقدس و مسیح ) تا چه اندازه به او برای تحمل فضای سنگینی که در آن شهر وجود دارد کمک کرده است . این فیلم در آن زمان تا اندازه ای هم موفق بود و در حدود ۳۰ فستیوال بین المللی نمایش داده شده است و جزو فیلم های برگزیده خانه سینما بوده است و دو جایزه گرفته است که یکی بهترین جایزه فیلمنامه جشنواره «موندنس» آمریکا و همینطور جایزه «ماردل پلاتا» آرژانتین بوده و از استقبال نسبتا خوبی هم برخوردار بوده است . و من خیلی علاقمندم نقطه نظر دوستان و دکتر فکوهی را هم راجع به این فیلم بشنوم .
ناصر فکوهی : حافظه و ثبت بیولوژیک
سعی می کنم در چند دقیقه یک بحث تلفیقی ارائه بدهم و رابطه فیلم با مباحثی که در اینجا مطرح شد را بیان کنم و خود مباحث را هم یک چهارچوب گذاری کنم و رابطه آن ها را با انسان شناسی تاریخی مطرح کنیم و یک زمینه ای هم راجع به نظریه انسان شناسی تاریخی مطرح کنیم . به این دلیل که آقای توفیق از مارکس شروع کردند من هم می خواستم جمله معروف مارکس را بیان کنم که بارها به آن ارجاع داده می شود و به نوعی در این شعر مولوی هم هست که گفت: توشمع شدی قبله این جمع شدی شمع نی ام جمع نی ام دود و پراکنده شدم و دود و پراکنده ای هم که مولوی به آن اشاره می کند دقیقا اشاره به همین است و قبله هم اشاره به یک سختی عقیدتی است که عرفان مولوی به آن حمله می کند و اگر از این بگذرم دو بحث در اینجا مطرح شد که یکی مساله تاریخ است و دیگری مساله سیاست البته صحبت های آقای کاشانی بیشتر در مورد جامعه شناسی تاریخ سیاسی بود و صحبت های آقای توفیق بیشتر به بنیان های نظریه تاریخی باز می گشت که بیشتر بین فلسفه تاریخی و جامعه شناسی تاریخی قرار داشت اما در فیلمی که نمایش داده می شود در اینجا بحث نیست که لزوما ارتباط مستقیم با مباحثی که در اینجا مطرح می شود داشته باشد اما در این مورد فیلمی که نمایش داده شد از خیلی نظرها به نظریه انسان شناسی تاریخ نزدیک تر است نه اینکه چیزی که گفته شد جامعه شناسی تاریخی یا فلسفه تاریخی نیست اما در فیلم می بینیم که چیزی که جامعه شناسی امروزه به آن رسیده است که به نوعی دکتر توفیق در بحث های خود آن را مطرح کردند این است که تاریخ به گونه ای که در قرن نوزده تبیین می شود نه به گونه ای که باز نویسی می شود زیرا تاریخ به آن گونه ای که هگل در قرن نوزده تبیین می کند و تاریخ گرایی را هم به هگل استناد داده اند اما هگل در واقع جمع بندی ای می کند از آن چیزی که قبل از خودش وجود داشته است که اگر به طور خلاصه بگوییم روایت خطی تاریخ است و قانون مندی را هم به نوعی به آن اضافه می کند که البته باز این قانون مندی را به نظرمن هگل از سیستم مسیحی می گیرد و به نوعی آن را سکولاریزه می کند و سپس مارکس آن را از هگل می گیرد و کاملا از مسیحیت جدا می کند اما اگر ما به سیستم های انسان شناسی که اکنون سالیان است که درقرن بیستم سیستم های بسیاری متفاوتی که می توانم بگویم هزاران سیستم اجتماعی را مطالعه کرده اند – اتنو گرافی هایی که روی جوامعی انجام شده است که از شکارچی گردآورنده ای که به آن ها می توان ابتدایی گفت تا جوامع کاملا امروزی- . چیزی که در این جوامع دیده شده است این است که اکثر آن ها یک سیستم دینی یا اعتقادی دارند که این سیستم اعتقادی دارای یک ساختار است که ما باید این را بتوانیم توضیح بدهیم که این ساختار تقریبا هم شکل مشخصی دارد و ساختاری است که از یک منشا شروع می شود و به یک مبدا می رسد که در زبان انسان شناسی می گوییم که از یک کیهان پیدایش شروع می شود و به یک فرجام منجر می شود. بنابراین جهان چیزی است بین آفرینش و فرجام . و این تنها درادیان ابراهیمی نیست و حتی در جوامع بسیار بسیار ابتدایی، ما روایت جهان را به عنوان روایت هستی و خطی بین آفرینش و فرجام داریم. تنها نکته ای که ما در تفاوت بعضی جوامع با سری اول رسیده ایم جوامع آمریکای پیش از کلمب هستند که روایت های چرخه ای دارند به این صورت که آفرینش شروع می شود و به فرجام می رسد و سپس آفرینش دوم شروع می شود که این هم می تواند تعداد محدودی داشته باشد و این البته به جز سیستم های دینی هندویی و کنفوسیوسی است که ما به آن ها سیستم های اسپیرال می گوییم که کاملا از یک منطق دیگر تبعیت می کنند و از منطق سیستم های هند و اروپایی که بعدا سیستم جهانی می شوند تبعیت نمی کنند و انسان شناسی بر روی این موضوع کار کرد و یک خط افقی بین آفرینش و فرجام کشید که خط افق زمین است که آسمان را از زمین و دریا را از آسمان جدا می کند و یک خط عمودی که الیاده به آن محور جهان می گوید که این خط از زیر زمین یعنی دوزخ به آسمان یعنی خدا می رسد کشید و نقطه ای که خط عمودی و افقی یکدیگر را قطع می کنند جایگاهی است که انسان در آن قرار می گیرد و در دو طرف خط ها خدا و شیطان قرار دارند . در تئوری عمومی که در سیستم های اعتقادی انسان شناسی دینی و اعتقادی می بینیم و تقریبا اکثریت قریب به اتفاق جوامع به جز جوامع هندو و کنفوسیوسی را در بر می گیرد براین اساس است که تاریخ صرفا چیزی نیست که ابداع اروپا باشد و مسلما اکثریت جوامع جوامعی هستند که هیچ کنتاکتی با اروپا نداشته اند و امروز می توانیم قاطعانه بگوییم که هرگز یک اروپایی ندیده اند که از تئوری هگلی تاریخ خطی تاثیر پذیرفته باشد بنابراین بحث در انسان شناسی فراتر ازاین می رود و این یک جنبه از بحث است که انسان شناس ها در حال بررسی آن هستند از جمله ما در اینجا یک بحثی داشتیم که آقای وحدتی نسب در مورد مساله مرگ باوری در پارینه انسان شناسی به معنای انسان هایی که بالای دویست هزار سال پیش زندگی می کرده اند صحبت کردند که مسلما داخل هیچ کدام از این فرهنگ ها قرار نداشته اند . بنابراین انسان شناسی این خاصیت را دارد که لزوما مطالعه برانسان را به شروع تاریخ محدود نمی کند که بنابرروایت هایی که عموما پذیرفته می شود شروع خط یا ثبت حافظه ای نرماتیو است که بیشتر بحثی است که اروپایی ها مطرح کرده اند . اما اگر در ثبت حافظه غیر نرماتیو بروید یعنی برای مثال یافته ها و تمام آثارمادی دیگر را هم داخل کنیم به حدود بیست هزار سال پیش می رسیم و تاریخ حداکثر تا آنجا می تواند پیش برود اما در نگاه انسان شناسانه تاریخ بسیار از این عقب تر می رود و یکی از بحث های بزرگی که در انسان شناسی وجود دارد این است که اشکال حافظه تنها در اشکال ثبت شده در قالب آن چیزی که ما ثبت مادیت یافته می گوییم نیست چه خط و چه آثار باقیمانده و چه چیزهای دیگر باشد. حافظه از جمله در ثبت بیولوژیک یا ثبت ژنتیک اتفاق می افتد که ثبت ژنتیک همین حرکاتی است که دست ما برای مثال انجام می دهد که احتمالا نیاکان ما به یک گونه ای دست خود را تکان می داده اند و این از آنجا آمده است زیرا ما فکر نمی کنیم چگونه دست خود را تکان بدهیم یا آن فکری که در دست است که این جمله به صورت دستانی که فکر می کنند مطرح می شود و یک استعاره است که به لوروا گوران تعلق دارد و این همان حافظه پیشاتاریخی یا دراز مدتی است که لزوما از داخل سیستم های عقلانی و خطی و سایر نمی گذرد و این یک جنبه بزرگ بحث است که انسان شناسی به آن می پردازد. یک جنبه دیگر بحث که من در این مورد توصیه می کنم چند متن را دوستان حتما مطالعه کنند تغییری است که درتاریخ شناسی درهمین قرن بیستم از سال های ۱۹۵۰ اتفاق افتاد که به آن مکتب آنال و بعد پسا آنال گفته می شود . چند متن در فارسی است که می توانیم به آن ها رجوع کنیم که مقدمه آقای دکتر پیران بر کتاب« تاریخ سرمایه داری» برودل که آقای باشی آن را ترجمه کرده است آقای پیران مقدمه مفصلی بر این کتاب نوشته اند که تصور می کنم اولین متنی در ایران است که مساله آنال را حدود سی سال پیش مطرح می کند و بعد از آن چند کتاب هم در همین اواخر منتشر شده است از جمله کتاب« انقلاب تاریخ شناسی در فرانسه »که نشر تاریخ آن را منتشر کرده است که ترجمه شده و در مورد مکتب آنال است . کتاب معروف «تاریخ فرهنگی » پیتر برک هم به فارسی ترجمه شده است . این ها متونی هستند که به نظر من می توانند به اینکه چه اتفاقی در تاریخ شناسی جدید می افتد کمک کنند. در تاریخ شناسی جدید که بخشی از بحث را آقای توفیق مطرح کردند روایت های کلیشه ای تاریخ که در آن تاریخ به صورت فیلمی نشان داده می شود که از یک جای مشخصی شروع شده است و به امروز رسیده است که ظاهرا خاص جوامع اروپایی نبوده است اما جوامع اروپایی هم این را داشته اند اما از آن بعد از هگل برای ساختن تئوری استعماری تاریخ که تئوری تطوری است استفاده کرده اند و سپس آن را به تمام جهان میبرند و امروز ناچارهستیم به این صورت به طرف تاریخ برویم که همانطور که آقای توفیق در مورد تدریس تاریخ بیان کردند یکی از درس هایی که می دهم کلیات تاریخ ایران است و علت اینکه چرا تدریس این درس را شروع کردم این بود که این درس به شیوه فوق العاده کلاسیک ارائه می شد به این معنا که به شیوه ای این درس را به انسان شناسان ارائه می دادند که معلم های تاریخ دبیرستان تدریس می کردند و چون من به این مساله درگروه اعتراض کردم تدریس آن به عهده من گذاشته شد اما در نکته ای که آقای توفیق بیان کردند واقعیت این است که در این درس بسیار سعی می کنم از کلیشه های تدریس تاریخ فاصله بگیرم . اما هنگامی که به تاریخ ایران باز می گردیم سیستم اصولا به گونه ای است که جز بر اساس سیستم خطی نمی شود پیش رفت به این دلیل که به جز داده ها که شامل عکس هایی که می خواهید نشان بدهید و کارهایی که می خواهید انجام دهید چیز دیگری وجود ندارد و می توانیم از آن حرکت کنیم و در درون آن یک مقدار انعطاف به وجود بیاوریم و بحث ها و تفسیرهایی که وجود دارد را انجام دهیم و این تلاشی است که می کنیم اما این نکته مهمی است که گفته شد باید از آن فاصله گرفت و یکی از کارهایی که باید انجام داد کاری است که برای مثال در این فیلم انجام شده بود تاریخ روایت های متعددی است که خودش را تا به امروز می رساند و در ذهن انسان به سیستم های بازنمایی و فراموشی و خاطره تبدیل می شود . و در فیلمی که در اینجا نمایش داده شد یک فرد مسنی را می بینیم که این فرد در ذهن خود به طور دائم به تاریخی باز می گردد که دیگر وجود ندارد و این روایت ها یکی از روایت هایی است که وجود دارد و نکته جالبی که در این فیلم وجود دارد این است که دو زبان در این فیلم وجود دارد که بسیاری از ما هیچ کدام را متوجه نمی شویم وناچار هستیم از زبان سوم که زیرنویس شده است استفاده کنیم و خود این زبان ها دو روایت مختلف از تاریخ هستند به عبارت دیگر انسان شناسی معتقد است که تاریخ به زبان فارسی ، تاریخ به زبان انگلیسی ، تاریخ به زبان فرانسه ، تاریخ به زبان ترکی یک چیز نیست و این ها روایت های متفاوتی هستند که خود سیستم زبان شناختی این ها را از هم متفاوت می داند غیر از اینکه محتوای آن ها هم با یکدیگر متفاوت است . و اگر به حوزه فرهنگ برویم کاملا آشکار است که برای ما چنگیز خان یک غارتگر و متجاوز است اما برای مغول ها یک فرد دوست داشتنی است و عکس این مورد نادر است که برای هندی ها شخص منفوری است اما ما به آن افتخار می کنیم بنابراین تاریخ یک روایت چندگانه و بسیار پیچیده است که در اینجا کاری که آقای کاشانی انجام داد و بسیار جالب هم بود نشان دادند که ما تاریخ را می توانیم در داخل سیستم متنی ذهنی جلو ببریم. و انسان ها تاریخ را لزوما با واقعیت یعنی سیستم کنش جلو نمی برند و می توانند با سیستم نظری این کاررا انجام دهند همانطور که ایشان نشان دادند سرنوشت کشور ما در یک دوره خاص وابسته به این بوده است که برای مثال دو مرجع تقلید چه دیدگاه ذهنی ای نسبت به مفاهیم عبودیت ، حریت ، مساوات داشته باشند و اصولا در سیستم کنش این موضوع به اتفاقاتی که می افتاده است ارتباطی نداشته است و اتفاقا نکته جالب این است که همانند این بحث هایی که آقای کاشانی کردند در مسیحیت وجود داشته است و همانند این بحث ها امروز هم وجود دارد و آخرین کتاب پیر روزن والون که استاد علوم سیاسی در« کلژ دو فرانس » است در مورد همین موضوع است که آیا اصولا هر سیستم قدرتی یک نوع غصب نیست؟ و آیا می توانیم سیستم قدرتی داشته باشیم که غاصبانه نباشد؟ و اگر چنین چیزی است چه چیزی سیستم قدرت را مشروع می کند ؟ و این بحث اساسی است که وجود دارد و بحران دموکراسی ها را روزن والون از این طریق دنبال می کند به همین دلیل می بینیم که بحث بازنمایی بحث نگاه فلسفی تاریخی سیاسی و سایر و بحث متن به نظر من به هم پیوند می خورد و ما می توانیم در اینجا وارد یک نوع نگاه بین رشته ای بشویم که از این طریق در حقیقت بتوانیم تنها به بحث دامن بزنیم و من فکرنمی کنم این جلسه واقعا بتواند ما را به نتیجه روشنی برساند.
پرسش و پاسخ
پرسش: به نظر شما آیا نمی توان به گذشته نگاهی تحلیلی در واقع برای درک و دریافت انسان گذشته و زندگی و جامعه ی او داشت تا به نگاه و دریافت دقیق تری از انسان جامعه امروزی رسید تا در پی آن بتوان به نگاه دقیق تری از آینده و جامعه ای که ما در حال حاضر با تمام مسائلی که گذرانده ایم در پیش رو داریم رسید؟
پاسخ ابراهیم توفیق : در سوال ها چند نکته وجود داشت که یکی از آن ها در اینجا مطرح شد. مضمون دیگری که در برخی از سئوال‌ها آمده، این است که تویی که نقد می‌کنی، خودت بصورت ایجابی چه می‌گویی. یا به بیان دیگر آیا ما تاریخ‌نگاری غیر شرقشناختی هم داریم. آیا مطالعات جامعه‌شناختی‌ای درباره‌ی دوران معاصر نداریم که از ویژگی دیگری برخوردار باشند؟ این سوال مهمی است. در پاسخ مایلم به کارهای تاریخی افسانه نجم آبادی یا محمد توکلی طرقی اشاره کنم که ذیل رویکرد سکون و رویکرد انحطاط قرار نمی‌گیرند. در این کارها ما با تلاشی روبرو هستیم برای نگارش غیر شرقشناختی تاریخ اکنون ما. اینها استثناءهای مهمی هستند، اما کاملا در حاشیه قرار دارند و علوم اجتماعی و تاریخی ما به راحتی آنها را مسکوت می‌گذارد. دکتر فکوهی در مورد درسی که تدریس می کنند به نکته‌ی مهمی اشاره کردند. در واقع منابع موجود خود را به ما تحمیل می‌کنند. اینکه من آنها را نقد کنم چیزی را به این آسانی‌ها تغییر نمی‌دهد. واقعیت گذشته و حال همینطوری در اختیار ما نیست، بلکه در این منابع گزارش می‌شود، و این منابع قرائت‌های خاصی را به ما تحمیل می‌کنند. در واقع این منابع و متون، بقول فوکو، حامل و نتیجه‌ی یک صورتبندی گفتمانی خاص یا یک آرشیو خاص هستند. در معنای فوکویی، آرشیو اسناد و مدارک و متون را در منطق خاصی جمع‌آوری و طبقه‌بندی می‌کند و از این طریق تصاویر خاصی از واقعیت گذشته و حال را امکان‌پذیر می‌کند و به این ترتیب قرائت‌های دیگر را ناممکن می‌کند. بر اساس آرشیو موجود ما عملا به این سمت سوق داده می شویم تا تاریخ گذشته خود را به عنوان سنتی بخوانیم یکپارچه و ایستا. حتی آن هایی که چنین قصدی ندارند عملا به آن درمی غلطند. برای مثال در نظریه انحطاط ، جواد طباطبایی نقد مهمی به ایرانشناسی (به عنوان شاخه‌ای از شرقشناسی) می کند مبنی بر اینکه ایرانشناسان عملا با مفاهیمی که در متن تاریخی دیگری شکل گرفته است و دستگاه های نظری که در پاسخ به پرسش های دیگری شکل گرفته اند، به بررسی واقعیت تاریخی متفاوت ما می‌پردازند، و بر این مبنا قرائت خاصی از تاریخ ما که ضرورتا ربطی به مواد تاریخی ما ندارد. این نکته بسیار مهمی است که طباطبایی به درستی روی آن انگشت می گذارد. اما طباطبایی خودش هم گرفتار مسئله‌ای است که نقد می‌کند. او خود آنجا که به صفویه می‌پردازد منابع یا آرشیوی را مبنا قرار می‌دهد که تاریخ غیاب می‌نویسند: فقدان اشرافیت زمیندار، فقدان اصناف مستقل و خلاصه فقدان جامعه مدنی، یعنی همه آن چیزهایی که ظاهرا در غرب بوده‌اند و منتج به مدرنیته شده‌اند. به این ترتیب طباطبایی با وجود نقد مهمی که به آرشیو شرقشناسی می‌کند، اما عملا خود گرفتارش می‌شود. برای یک تاریخ‌نگاری غیر شرقشناختی، مسئله فقط نقد رویکرد شرقشناختی نمی‌تواند باشد، بلکه آنچه تعیین کننده است این است که چگونه می‌توان با آرشیوی مواجه شد که رویکردها و قرائت‌های شرقشناختی را امکان‌پذیر و حتی گریز ناپذیر می‌کنند. این کار بسیار دشواری است که به ندرت توجهی به آن می‌شود. بگذارید مثالی بزنم تا مسئله روشنتر شود. ما هنگامی که در مورد وضعیت امروز ایران صحبت می کنیم نقطه آغاز تحلیل مان قرن نوزدهم است (شکست ایران در جنگ های ایران و روس، پرسش عباس میرزا از علل عقب‌ماندگی، اصلاحات امیرکبیر، انقلاب مشروطه و غیره). بنظر من نقطه آغاز به این دلیل قرن نوزده است زیرا نقطه مواجهه بلاواسطه ما با غرب است و در درون خود این مسئله را نهفته دارد که غرب پیشرفت کرده و ما عقب افتاده هستیم. اگر دقت کنیم نظریه انحطاط اول بار توسط طباطبایی طرح نمی‌شود این نظریه تا «مکتب تبریز» (طباطبایی) و میرزا آقاخان کرمانی قابل تعقیب است و درتمام متفکرین مشروطه با نوعی نظریه انحطاط روبرو هستیم. از همینجاست که تاریخ‌نگاری مدرن ما نطفه می‌بندد و سئوال مرکزیش علل عقب ماندگی است و زمینه ساز آرشیوی می‌شود که نقطه مواجهه با غرب را به نقطه‌ای تبدیل می‌کند که ما از منظر آن گذشته را بر مبنای آینده‌ای که در غرب رقم خورده است صورتبندی و آرشیو می‌کنیم. و در چنین آرشیوی جز طرح مسئله‌ی عقب ماندگی امکان دیگری نیست که در ایدئولوژی «گذار از سنت به تجدد» به اوج می‌رسد. در واقع تمام گذشته‌ی ما برای پاسخ به پرسش عقب ماندگی بازآرایی می‌شود و به این ترتیب از دسترس خارج می‌شود، به نحوی که هیچ پرسشس دیگری از آن مشروع نیست. برون رفت از چنین وضعیتی و دستیابی به یک تاریخ ایجابی و غیر شرقشناختی جز از طریق پروبلماتیک کردن آرشیو بر آمده از پرسش عقب ماندگی امکان‌پذیر نیست. اینکه این واسازی و نقد آرشیو چگونه ممکن است، مسئله‌ای است که ما حتی آنرا هنوز طرح هم نکرده‌ایم. اجازه بدهید برای روشن شدن مسئله یک بازی ذهنی بکنیم. تصور کنید ما بجای قرن نوزدهم، قرن هیجدهم را در مرکز توجه قرار دهیم. در اینصورت تاریخ‌نگاری ما به اجبار خصلت دیگری پیدا می‌کند، زیرا پرسشش دیگر این نیست که «علل عقب ماندگی» را تبیین کند. ببینید، تنها در سایه‌ی پرسش از عقب ماندگی است که طباطبایی می‌تواند صفویه را اوج انحطاط ایران بخواند. تنها در اینصورت است که ما شاه سلطان حسین را شاه ضعیفی بخوانیم که در مقابل حمله‌ی اجانب افغان زانو می‌زند. در حالیکه در آن مقطع تاریخی افغانها نه خارجی که یکی از اقوام ایرانی هستند. خواندن افغانها به عنوان اجانب فقط زمانی امکان‌پذیر است که شما دولت-ملت و جغرافیای سیاسی کنونی ایران را که نقطه‌ی شروعش همان نیمه‌ی قرن نوزدهم است، مبنای بررسی قرار دهید. تنها در اینصورت است که قرن هیجدهم، یعنی قرن پس از فروپاشی صفویه، را قرن آشوب و تاریکی بخوانید، در حالیکه می‌دانیم سقوط اصفهان اصلا به معنای پایان گرفتن مشروعیت صفویه نیست، و افشار، زند و قاجار خود را ادامه‌ی صفویه می‌دانند. نظریه‌ی انحطاط تنها در صورتی امکان‌پذیر است که شما قرن هیجدهم را قرن آشوب و تاریکی بخوانید و دوره‌ی قاجار، و بطور مشخص «مکتب تبریز» را آغاز آگاهی به انحطاط. اینجاست که نطفه‌ی آرشیوی بسته می‌شود که گذشته و آینده‌ی ما را بر محور پرسش عقب ماندگی صورتبندی می‌کند. در این صورتبندی است که این امکان به وجود می آید که شما دوره‌بندی خاصی از تاریخ ما ارئه دهید، آنطور که در رویکرد انحطاط ارائه می‌شود، یعنی بگویید که ما یک دوره طلایی و شکوفایی داشته‌ایم به نام دوره باستان، سپس دوره میانه‌ای با حمله اعراب و انواع و اقسام قبائل ترک را داریم که دوره‌ی زوال است و ما دچار انحطاط می شویم، و پیامد این زوال وضعیتی است که امروز با آن مواجه هستیم، و تا به آن آگاه نشویم، و وظیفه‌ی نظریه‌ی انحطاط تولید چنین آگاهی‌ای است، امکان برون‌رفت از آن، یعنی برون رفت از عقب ماندگی و گذار به تجدد بوجود نمی‌آید. رویکرد سکون موضوع را خیلی ساده تر می کند و به این دلیل بیشتر خوشایند ما است. اقبال شگفت آوری که به نظریه‌ی استبداد هم در جامعه‌ی علمی و هم در عموم دارد، دقیقا بخاطر همین سادگیش است. در نظریه‌ی استبداد گفته می‌شود که گرفتار وضعیت عقب ماندگی هستیم زیرا وارث گذشته‌ای چند هزار ساله هستیم که جز استبداد و خودکامگی نبوده است و «از کوزه همان برون تراود که در اوست». ما الان استبداد و عقب ماندگی داریم، چون همیشه داشته‌ایم. این نظریه با وجود ظاهر انتقادیش، خیال ما را آسوده می‌کند و خود عملا به بهترین توجیه وضعیت موجود تبدیل می‌شود. شما با چیزی که همیشه اینگونه بوده است کاری نمی‌توانید بکنید. هر دو رویکرد انحطاط و سکون در یک آرشیو خاص امکان‌پذیر هستند و هر گونه امکانی را از ما می‌گیرند تا با وضعیت اکنون و پیچیدگی‌هایش روبرو شویم. در اینصورت مسئله فقط این نمی‌تواند باشد که ما به نقد محتوایی نظریه‌های استبداد و انحطاط بپردازیم. مسئله‌ی مهمتر و بنیادی‌تر نقد و واسازی آرشیوی است که این نظریه‌ها را ممکن و گریز ناپذیر می‌کند.
پرسش از سالار کاشانی :
۱-آیا ارزیابی شما از مشروطه آن را بیشتر در چهارچوب نهضت یا جنبش یا انقلاب قرار می دهد ؟
۲- چه مقدار استدلال در این دو گانه نوری و نائینی وجود دارد و به نظر شما آیا واقعا این یک مساله محوری است یا یک مساله موردی ؟
پاسخ سالار کاشانی : خیلی خلاصه عرض می کنم که کاری که من انجام دادم اساسا هیچ ارتباطی به تحلیل انقلاب مشروطه نداشت و به این دلیل من در طول صحبت خود نه از عبارت انقلاب مشروطه استفاده کردم و نه نهضت مشروطه و هر جا صحبت از مشروطه بود واژه عصر مشروطه را به کار بردم . و مساله اساسی همانطور که در ابتدای صحبتم عرض کردم این بود که مثل اینکه در جامعه ایران اتفاق تازه ای در حال رخ دادن است و مفاهیم تازه ای در حال مطرح شدن هستند و نکته اصلی این است که ما چگونه این مفاهیم را می فهمیم و قانون را چگونه درک می کنیم و به طورمشخص روحانیون آن دوره چه نگاهی به آن بحث بسیار متکثر قانون خواهی و آزادی خواهی و برابری خواهی می اندازند . و چیزی که به نظر من جالب بود این بود که این مفاهیم در قالب یک گفتمان سنتی دوباره مفصل بندی و بازتعریف می شود و در قبال آن موضع گیری می شود و این بخشی از مدرنیته ما را شکل می دهد یعنی در آن لحظه تاریخی فهمی از یک سری مفاهیم مدرن به وجود می آید که مبتنی بر یک سنت انباشته اسلامی است واین چیزی بود که من قصد بیان آن را داشتم و اینکه انقلاب مشروطه انقلاب است یا نهضت بستگی به چهارچوب تئوریکی دارد که ما به این پدیده نگاه می کنیم و اگر با آن نگاه کلی انقلاب را یک تحول ساختاری در نظر بگیریم می توانیم به مشروطه انقلاب بگوییم . نکته دیگری که در خصوص رقابت نائینی و نوری و اتفاقاتی که در آن دوره افتاد فرموده بودند و پرسیده بودند که آیا نگاه نائینی در آن دوره شکل هژمونیک پیدا کرد نکته جالب این است که به طورمشخص می توان گفت این اتفاق نیفتاد و حتی نقل قولی از نائینی است که بیان کرد «ما این انگور را انداختیم تا سرکه بشود شراب شد» و اتفاقاتی که بعد از استبداد صغیر افتاد باعث شد نائینی به طور کل از سیاست کناره بگیرد و آنچنان اظهار نظر سیاسی ای مطرح نکند . به طور کلی قصد داشتم مطرح کنم که یک خط سیری در حال اتفاق افتادن است . و یک گسست به معنای آن که همه چیز تغییر پیدا بکند و در یک لحظه تاریخی همه آن چیزی که در فرانسه بعد از انقلاب اتفاق افتاد در ایران هم اتفاق بیافتد به نظر من چنین برداشتی از تاریخ نادرست است و آن شرایطی که ما امروز در آن زندگی می کنیم حاصل جمع همه این اتفاقاتی است که افتاده است و آن چیزی که در ذهن وفهم روحانیون هم از این تحولات واقع شده است نقش بسیار حیاتی دارد .
پرسش از محمد احسانی : اگر ممکن است توضیحی در مورد شخصیت فیلم داده شود ؟
پاسخ محمد احسانی : این دقیقا یک مستند بازسازی شده است و شخصیتی که در اینجا می بینیم نقش آن شخص را برای ما بازی کرده است اما شخصیت حقیقی در آن تاریخ وجود داشت منتها به لحاظ اینکه سن او خیلی بیشتر از آن چیزی که در فیلم می بینیم بود و توانایی اجرای آن نقش را نداشت مجبور شدیم از فرد دیگری که از دوستان ایشان بود استفاده کنیم که خودشان یک آرتیست و هم نقاش وهم موسیقیدان هستند و در آنجا همه ایشان را می شناسند و به این دلیل که ده روز وقت برای فیلمبرداری داشتیم و این کار وقت گیری بود که به همین دلیل شخص واقعی نمی توانستند این کار را انجام بدهند اما نکته ای که می خواهم بیان کنم و در آن روزهایی که فیلم را می ساختم مهم بود این است که کاراکتری که ما اینجا داریم و کارکتر اصلی که من با او آشنا شده بودم هم این ویژگی را داشت که ذهن این شخص آنقدر درگیر گذشته بود که تقریبا ارتباط او با زمان حال قطع شده بود و کمتر می شد تصوری از زمان حال را در این فرد دید و بیشتر هم به این دلیل بود که کاراکتر ما از مواجه شدن با واقعیت و چیزهایی که در زمان حال است می هراسید و با پناه بردن به گذشته و تاریخ و عکس هایی که گرفته بودند در واقع به یک آرامشی می رسید و من هم به دنبال این بودم که فرار از حال و واقعیت و پناه بردن به نوستالژی ها و گذشته را نشان بدهم که هم دیگر نه آن انسان ها هستند وهم آن مکان هایی که این اتفاق ها در آن ها افتاده است نابود شده اند .
ناصرفکوهی : دیالوگی در فیلم وجود دارد که با معاون شهردار صورت می گیرد و در آن کاملا مشخص است که وقتی آن شخص بیان می کند که ما می خواهیم از این عکس ها موزه اختصاصی بسازیم بیان می کند که با این کار مخالف است و بعد از اینکه آن شخص اصرار می کند می گوید پس بعد از من این کار را انجام دهید و این نکته ای است که بسیاری از تحقیقاتی که روی انسان شناسی تاریخی جدید انجام شده است بر روی آن تاکید دارند و من این نکته را اضافه کنم که یک از مختصات مهم مکتب آنال و بعد پساآنال در این است که ما معتقد به انحصار سوژه تاریخی در سوژه دارای قدرت نیستیم و ممکن است این بحث به نظر پیچیده بیاید و به عبارت دیگر در انسان شناسی تاریخی جدید به صورتی که امروز اجرا می شود تاریخ کفش همانقدر اهمیت دارد که تاریخ لویی چهاردهم و اتفاقا تعداد کتاب های راجع به تاریخ کفش در حال بیشتر شدن و تعداد کتاب های مربوط به شاهان در حال کمتر شدن است و اکنون تقریبا هیچ حوزه ای نیست که تاریخ آن وجود نداشته باشد و این تاریخ ها را افرادی ننوشته اند که از روی سرگرمی این کار را انجام داده باشند و افرادی آن را نوشته اند که جزو معتبرترین تاریخ شناسان جهان هستند و مساله این است که آن چیزی که در علم ژنتیک بیان می شود که می شود از یک سلول کل یک سیستم بیولوژیکی را استخراج کرد درتاریخ شناسی جدید این اعتقاد را داریم که از یک سلول تاریخی یا از یک واقع تاریخی یا از یک روند تاریخی می توان کل یک فرهنگ را بیرون کشید به نوعی کل یک فرهنگ درون این وجود دارد و اینکه ما چقدر بتوانیم به این برسیم بستگی به قدرت ما دارد.
و دکتر فکوهی با تشکر از دوستانی که در این جلسه به ارائه سخنرانی پرداختند نشست را به پایان بردند .
در حاشیه مراسم
جلسه در ساعت ۱۹ بعد از ظهر به پایان رسید و حاضران درحین پذیرایی، فرصتی برای آشنایی بیشتر و گپ و گفت پیدا کردند.
برای مشاهده پاورپوینت به فایل پیوست مراجعه کنید
برای مشاهده گزارش یکشنبه‌های قبلی می‌توانید از لینک‌های زیر، اقدام کنید:
گزارش نشست نخست: سکونتگاه های غیر رسمی در ایران (۲۱ مهر ۱۳۹۲(
http://www.anthropology.ir/node/19994
گزارش نشست دوم: کردارشناسی جانوری و شهر (۲۸ مهر ۱۳۹۲(
http://www.anthropology.ir/node/20060
گزارش نشست سوم: نقد نظریه فرهنگ فقر و مطالعه ای بر فقر و همبستگی (۵ آبان ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/20170
گزارش نشست چهارم: دین، شهر و هویت (۱۲ آبان ۱۳۹۲(
http://www.anthropology.ir/node/20271
گزارش نشست پنجم: کالایی شدن، سرمایه مالی و هنر(۱۹ آبان ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/20376
گزارش نشست ششم: نشانه شناسی و معنا ( ۲۶ آبان ۱۳۹۲(
http://www.anthropology.ir/node/20472
گزارش نشست هفتم: پیامدهای اجتماعی طرح‌های توسعه‌ای ( ۳ آذر ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/20470
تقدیر از استاد محمد تهامی نژاد در هشتمین نشست یکشنبه های انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/20668
گزارش نشست هشتم: نگاهی به تاریخ فیلم مستند (۱۰ آذر ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/20704
گزارش نشست نهم: فرهنگ و محیط زیست (۱۷ آذر ۱۳۹۲(
http://www.anthropology.ir/node/20798
گزارش نشست دهم: هنـر و شهـر (۲۴ آذر ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/20934
گزارش نشست یازدهم: تهران، هنر مفهومی (۱ دی ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/21013
گزارش نشست دوازدهم: چالش های باستان شناسی معاصر (۸ دی ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/21094
گزارش نشست سیزدهم: نشانه شناسی و فرهنگ (۱۵ دی ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/21218
گزارش نشست چهاردهم: زبان و شهر (۲۲ دی ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/21327
گزارش نشست پانزدهم: اولوهیت زن و تندیسکهای پیشاتاریخ (۶ بهمن ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/21559
گزارش نشست شانزدهم: فضایی شدن مفهوم جهان سوم و مسائل آن؛ مورد ایران(۱۳ بهمن ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/21749
گزارش نشست هفدهم: تاریخ فرهنگی ایران معاصر(۲۰ بهمن ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/21855
گزارش نشست هجدهم: خانواده و مصرف فرهنگی (۲۷ بهمن ۱۳۹۲(
http://anthropology.ir/node/21857
گزارش نشست نوزدهم: جامعه و فرهنگ بلوچ؛ ساختارها و چشم اندازها (۴ اسفند ۱۳۹۲(
http://www.anthropology.ir/node/22152
گزارش نشست بیستم: نگاهی به تاریخ کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان (۱۱ اسفند ۱۳۹۲(
http://www.anthropology.ir/node/22211
گزارش نشست بیست و یکم: «آیین‌های نوروزی» و تقدیر از علی بلوک‌باشی (۱۷ فروردین ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/22487
گزارش بیست و دومین یکشنبه انسان‌شناسی و فرهنگ: ترویج علم در ایران (۲۴ فروردین ۱۳۹۳(
http:/anthropology.ir/node/22587
گزارش نشست بیست و سوم: «اپرای عروسکی» (۳۱ فروردین ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/22673
گزارش نشست بیست و چهارم: «تعریف و نوع شناسی رابطه اجتماعی و تقدیر از عبدالحسین نیک گهر» (۷ اردیبهشت ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/22839
گزارش نشست بیست و پنجم: «اقتصاد و فرهنگ» (۱۴ اردیبهشت ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/22941
گزارش نشست بیست و ششم: «معنویت در شهر» (۲۱ اردیبهشت ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/23130
گزارش نشست بیست و هفتم: «مرمت شهری» (۲۸ اردیبهشت ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/23253
گزارش نشست بیست و هشتم: «انسان شناسی بدن» (۴ خرداد ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/23357
گزارش نشست بیست و نهم: فرهنگ گیلان (۱۱ خرداد ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/23216
گزارش نشست سی‌‌ام: ساز و فرهنگ (۱۸ خرداد ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/23319
گزارش نشست سی و یکم: خانه و فرهنگ (۲۵ خرداد ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/23736
گزارش نشست سی و دوم: انسان‌شناسی خانه و فضاهای درونی (۴ آبان ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/25463
گزارش نشست سی و سوم: انسان‌شناسی تصویری و امر مناسکی (۱۱ آبان ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/25632
گزارش نشست سی و چهارم: پخش سه مستند با موضوع تاریخ (۱۸ آبان ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/25678
گزارش نشست سی و پنجم: پخش سه مستند با موضوع شهر (۲۵ آبان ۱۳۹۳(
http://anthropology.ir/node/25792
گزارش نشست سی و ششم: سه نسل مستندسازان ایران، در گفتگوی محمد تهامی‌نژاد، ناصر فکوهی و یاسر خیر ( ۲ آذر ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/25948
گزارش نشست سی و هفتم: بحران‌های طبیعی و شهر (۹ آذر ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/26187
گزارش نشست سی و هشتم: نشانه، جنسیت و شهر (۱۶ آذر ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/26309
گزارش نشست سی و نهم: فرهنگ و مصرف آب (۲۳ آذر ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/26385
گزارش نشست چهلم: زبان و قدرت (۷ دی ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/26485
گزارش نشست چهل و یکم: شهر و فضا (۱۴ دی ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/26760
گزارش نشست چهل و دوم: انسان شناسی زیستی (۲۱ دی ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/26798
گزارش نشست چهل و پنجم: شهر و سلامت زنان (۱۲ بهمن ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/271
گزارش نشست چهل و ششم: شهر و آموزش (۱۹ بهمن ۱۳۹۳)
http://anthropology.ir/node/27329
گزارش نشست چهل و هفتم: فرهنگ و فناوری اطلاعات (۲۶ بهمن ۱۳۹۳)
http://www.anthropology.ir/node/27476
گزارش نشست چهل و هشتم: صدا در شهر (۳ اسفند ۱۳۹۳)
http://www.anthropology.ir/node/27599
پیوست اندازه
PDF icon ۲۷۷۸۳.pdf 468.83 KB
