عبدالله ابراهیم. المطابقه و الاختلاف: بحث فی نقد المرکزیات الثقافیه. بیروت: دراسات (المؤسسه العربیه للدراسات و النشر و التوزیع)، ۱۴۲۵/۲۰۰۴. ۷۱۲ص.
المطابقه و الاختلاف عنوان کتابی سه‌جلدی است از دکتر عبدالله ابراهیم، پژوهشگر عراقی که برای بار نخست در ۲۰۱۸ توسط انتشارات «مؤمنون بلا حدود» در مراکش انتشار یافته است. رویکرد اصلی نگارش کتاب همان طور که مؤلف در مقدمه‌اش نیز تقریر می‌کند، انجام مطالعه‌ای معرفت‌شناختی از نمودهای فرهنگی، دینی و نژادی حاکم بر جوامع معاصر عرب است که او آن‌ها را محصول دو «کلان‌روایت اسلامی» و «کلان‌روایت غربی» دانسته است.
نوشته‌های مرتبط
در قسمتی از معرفی پشت جلد کتاب و با اشاره به مفهوم «جهانی‌سازی» آمده است که «هدف اصلی از جهانی‌سازی، جایگزین‌سازی جهانی یکدست از ارزش‌ها، اندیشه‌ها و آرمان‌ها به‌جای تشتت هویت‌ها، چندپارگی‌ها و رودررویی‌های حاصل از بافت‌های فرهنگی است که تا پیش‌ازاین در جوامع جهانی جریان داشته است. این جهانی‌سازی به‌جای آنکه تکثر هویت‌ها و فرهنگ‌ها را به‌درستی بشناسد و بر آن وقعی بنهد، جهان را به مفهومی تک‌بعدی فروکاسته است».
از همین‌جا معلوم می‌شود که نویسنده تعریفی متباین با تعریف متداول برای واژۀ «اختلاف» در نظر گرفته است؛ تعریفی که اندیشه‌های دریدا در کتاب تمایز و میشل فوکو در کتاب نسل اختلاف را به ذهن مخاطب تداعی می‌کند.
در جای‌جای کتاب متوجه می‌شویم که نویسنده درصدد بوده تا دو حوزۀ فرهنگ اسلامی یا به قول او «مرکزیت اسلامی» و فرهنگ غرب یا «مرکزیت غربی» را از این جهت مورد بررسی قرار دهد که این فرهنگ‌ها در «کلان‌روایت‌های خود» تا چه حد این «اختلاف» یا «تمایز» و یا «تکثر» را به رسمیت شناخته‌اند. کاوش نویسنده عمدتاً بر مفهوم محوری «خود/دیگری» و یا «من/دیگری» در گفتمان‌های این دو حوزۀ تمدنی متمرکز است. جلد سوم کتاب نیز به بررسی گفتمان نوین جوامع معاصر عرب اختصاص یافته با این هدف که این گفتمان چه نسبتی با آن دو مرکزیت برقرار کرده است.
بیش از هر چیز این موضوع در این کتاب مورد مداقه است که هر گفتمانی چگونه به «خود» و به «دیگری» نگریسته و تا چه اندازه‌ای خواهان «مطابقت» یا به قول نویسنده «تعمیم و مطلق‌سازی الگوهای خویش بر جامعه بل به تمام جوامع بشری» بوده است. نویسنده در جایی از کتاب تصریح می‌کند که تنها راه برای زدودن اسطوره‌های برتری‌جویانه و گزاره‌های مسلّم، پذیرش اصل «اختلاف» و دوری از اصل «مطابقت» است. از این منظر شاید بتوان عبارت «مطابقت‌جویی و تمایزپذیری» را ترجمۀ بهتری برای عنوان این کتاب سه‌جلدی دانست.
با خواندن مقدمۀ کتاب خیلی زود می‌فهمیم که نویسنده هر دو «کلان‌روایت غربی» و «کلان‌روایت اسلامی» را نه‌تنها فاقد نگرش «تمایزپذیری» دانسته بلکه استنتاج کرده که هر دو کلان‌روایت بر نگرش استعلایی و «نفی دیگری» استوارند. در یک جای از مقدمه می‌خوانیم: «نقدی که مورد نظر پروژه کتاب المطابقه و الاختلاف است، نقدی با محک مطالعات معرفت‌شناختی است که به بررسی نمودهای فرهنگی و دینی در حوزه‌های تمدنی می‌پردازد. کلان‌روایت اسلامی از این منظر این اصل را مسلّم دانسته که بر اندیشه‌ای خالص و پاک استوار است؛ اندیشه‌ای که دیگری را فاقد خلوص تلقی می‌کند. کلان‌روایت غربی نیز با تکیه بر گفتمان کاملاً اروپامحور آشکارا به نفی دیگری می‌پردازد».
عبدالله ابراهیم در جلد نخست کتابش ابتدا این پرسش را مطرح می‌سازد که مفهوم اروپا و هویت جدید آن چگونه شکل گرفت. او در پاسخ به این پرسش از چهار عامل زبان لاتین، ادبیات قدیم، «تشخّص» یا به قول نویسنده «انتلجنسی» و بالاخره سفرهای اکتشافی یاد می‌کند (ص ۴۵). به گفتۀ نویسنده زبان لاتین به‌عنوان زبان انجیل و کلیسا و به‌عنوان زبان علوم الهیات درآمد و به عاملی برای وحدت اروپا تبدیل شد. همچنین ادبیات قدیم یونان خاستگاه جدیدی برای بیان اندیشه‌های جدید گردید.
این نویسنده توضیح می‌دهد که منظور او از «انتلجنسی» همان عاملی است که از «انقلاب فکری و علمی» حاصل آمد و موجب شد که جوامع اروپایی در بعد بیرونی به برتری برسند و در بعد درونی از سیطرۀ کلیسا رهایی یابند. این موضوع اما نوعی از تفکر «اروپامحور» را به گفتمان متفکران اروپایی وارد کرد که بر اساس آن جوامع غیر اروپایی جوامعی «کودن»، «متوحّش» و «بربری» قلمداد می‌شوند. به این چند پاره از گفته‌هایی دقت کنید که نویسنده آن‌ها را از اندیشمندان اروپایی دستچین کرده و در کتاب خود نقل قول کرده است:
«دکارت: پرداختن به فلسفه تنها عاملی است که ما را از عوامل متوحش متمایز می‌سازد» (ص ۴۹)؛ «آکادمی علوم پاریس: تغییر تنها در اروپا رخ داد و این رخداد در درجۀ اول مرهون پیشرفت‌های علمی ما بود» (ص ۵۰)؛ «هگل: بالندگی روحی تنها و تنها به جوامع متمدن تعلق دارد» (ص ۵۰)؛ «مونتسکیو: اروپا را ازاین‌پس باید ملتی واحد دانست که از چند ملت تشکیل شده است» (ص ۵۰)؛ «دیدرو و والامپیر: اروپا، تنها از رهگذر تحمیل مسیحیت توانسته دیگران را به پیمودن راه سعادت وادار سازد» (ص ۵۱).
اکتشافات قلمروهای جدید نیز به گفتۀ نویسنده بستر دیگری برای رشد تفکر اروپامحور گردید. سفرهای اکتشافی تحت پوشش دینی و با هدف زدودن «رخوت کیش بت‌پرستی» از جوامع ابتدایی صورت می‌گرفت. کریستف کلمب در نامه‌ای به پاپ هدف از سفرهای اکتشافی‌اش را «جاودانه‌سازی تثلیث مقدس» (ص ۴۷) عنوان کرده بود. نویسنده در تحلیل کارکرد این سفرها از توصیف رژه دوبره وام می‌گیرد که «زرها را به من بده و من در مقابل، پرستش خدای مطلق را به تو می‌آموزم. درست است که من چپاول می‌کنم اما به راه حق هدایت می‌کنم» (ص ۴۷).
بدین‌سان می‌توان گفت که شالودۀ اصلی اندیشۀ اروپایی در طول دورانِ برآمدنش از دیدگاه عبدالله ابراهیم چنین است که بالندگی اروپا اولاً تنها و تنها الگوی رشد بشری است و دیگر اینکه این بالندگی تنها و تنها در ادامۀ «سیاق و تأملات تمدن یونانی‌ها» (ص ۹۶) حاصل آمده است. نویسنده از قول فوکویاما آورده است که «کاروان جنس بشری محکوم است به‌سوی آرمان‌شهری برود و این آرمان‌شهر چیزی جز دموکراسی لیبرالی موجود در غرب نیست» (ص ۱۰۰)
نویسنده البته دیدگاه‌های انتقادی اندیشمندان غربی از این نوع تفکر را از قلم نمی‌اندازد و در این رابطه از نقدهای توین‌بی، کارل پوپر، هایدگر، لوی اشتراوس و همچنین مکتب انتقادی فرانکفورت یاد می‌کند. کارل پوپر کلاً ایدۀ «جبر تاریخی و دوره‌های مشخص تاریخی» (ص ۱۰۴) را که در نظریه‌های مارکس و دیگران آمده، زیر سؤال برده بود و هایدگر و بعدها هورکهایمر «زیربنای فلسفۀ علم‌گرایی و تجربه‌گرایی» را ازاین‌جهت به نقد کشیده‌اند که این فلسفه همه چیز را مطلق کرده است (ص ۱۱۴). اشتراوس صراحتاً می‌نویسد: «جوامع دیگر ضرورتاً ساکن و بدون پیشینه نیستند».
عبدالله ابراهیم در فصل دوم از جلد نخست کتابش با تعمّق بر اندیشه‌های هگل سعی دارد ثابت کند که نظریۀ این فیلسوف تحت عنوان «نظریۀ روح» در حوزۀ هنر، دین و فلسفۀ گرانیگاه همان اندیشۀ تمرکزگرایانه‌ای است که در اروپا به‌صورت تفکر غالب درآمده است. او در توصیف نظریۀ هگل دربارۀ دین از قول وی می‌نویسد: «دین از سه مرحلۀ طبیعی، فردی و مطلق عبور کرده است. جادوپرستی و ادیان هندو و بودایی جزو ادیان طبیعی‌اند. در مقابل، ادیان یهودی، یونان باستان و روم باستان جزو ادیان فردی طبقه‌بندی می‌شوند. کیش مسیحی اما دین مطلق است» (ص ۲۰۲). همچنین از قول هگل آورده است که «ظهور مسیح در تاریخ با دو جلوۀ هم‌زمان الهی و انسانی، نوعی خیزش آگاهی در ذهن انسان است» (ص ۲۲۹) و «خدا همان لوگوس است» (ص ۲۳۱).
در حوزۀ هنر نیز هگل به روایت عبدالله ابراهیم شالودۀ کار خود را بر همان نگرش استعلایی و تمرگزگرای اروپایی نهاده است. او به نقل از هگل آورده است: «هنر شرق جنبۀ انعکاسی و سمبلیک داشت و در حقیقت اسیر روح بود. در مقابل هنر کلاسیک، همان هنری که در یونان باستان تجلی یافت، هنری متوازن بود. هنر معاصر اروپایی اما هنر رومانتیک است. این هنر متکامل همان هنری است که با مسیحیت (دین مطلق) هم‌عصر بود» (ص ۲۱۰).
طبیعی است که عبدالله ابراهیم غلبۀ این گفتمان را زمینه‌ساز نظریه‌های «برتری نژادی» اروپایی و خصوصاً «برتری نژاد آریایی» تلقی می‌کند که به وقوع جنگ‌های خانمان‌سوز سدۀ بیستم انجامید. نویسنده در این زمینه خصوصاً به نظریه‌هایی اشاره می‌کند که «آب‌وهوای معتدل اروپایی» را عاملی تمدن‌ساز دانسته‌اند. بیش از همه مونتسکیو بود که در کتاب روح القوانین به عامل جغرافیا و نقش آب‌وهوا در تمدن‌سازی اشاره دارد (ص ۳۹۱). به اعتقاد نویسنده این نگرش به هر نگاهی که قصد دارد «دیگری» را مورد بررسی قرار دهد، رنگ‌وبوی نژادپرستانه می‌دهد.
کار به اینجا ختم نمی‌شود و نویسنده در ادامه به نقل‌قول‌های بیشتری خصوصاً از گوبینو و هگل می‌پردازد که صراحتاً اقوام دیگر را در زمرۀ «نژادهای پست» طبقه‌بندی کرده‌اند. به این چند موردتوجه کنیم که نویسنده آن‌ها را به نقل از این متفکران در این فصل از کتابش گردآوری کرده است:
«گوبینو: اقوام شرقی نژادهای پست را تشکیل می‌دهند» (ص ۳۹۱)؛ «هگل: آفریقا هنوز هم نتوانسته به مراحل تاریخی که لازمۀ آن برخورداری از خودآگاهی است، گام نهد. آفریقا هنوز هم در زیر پردۀ سیاه شب آرمیده است» (ص ۴۲۹) و در جای دیگر باز هگل از عبارت «شرق مبتنی بر جادو؛ شرق ظاهراً بینا اما هنوز هم کور» (ص ۴۳۹) برای توصیف شرق و اقوام شرقی بهره می‌برد.
جالب آنکه هگل بنا به روایت عبدالله ابراهیم حساب جداگانه‌ای برای قوم ایرانی باز می‌کند و آن را از اقوام شرقی کاملاً جدا می‌کند. ایرانی‌ها در نظریۀ هگل «نخستین قوم تاریخی» هستند و عقاید زرتشت نیز «نوری است که به عالم آگاهی یا عالم روح» تعلق دارد (ص ۴۵۰). ناگفته نماند که بلاد فارس در گفتمان هگل بر گستره‌ای وسیع از اقوام شام، مصر، ارمنستان، آسیای صغیر و نیز تمدن‌های آشوری، بابلی و مادی اطلاق می‌گردید. هگل از این قلمروها به‌عنوان «مستعمرات ایرانی» یاد می‌کند (ص ۴۵۱). البته آنچه موجب برجستگی اقوام ایرانی در گفتمان هگل شده آسیایی‌بودنشان نیست بلکه به آن است که آن‌ها به اعتقاد هگل به «اقوام قفقازی» انتساب دارند و اقوام قفقازی به ترتیبی با غرب ارتباط دارند. هگل دربارۀ افول بلاد فارس گفته بود: «جان‌مایۀ تاریخی ایرانی‌ها عاملی است که تمدن آن‌ها را به زوال کشید و در این میان مصری‌ها به‌عنوان جزئی از بلاد فارس توانستند عناصر پراکندۀ این بلاد را متحد سازند» (ص ۴۵۲).
بر عکسِ مکاتب کلاسیک، عبدالله ابراهیم همسویی خود را با مکتب انتقادی فرانکفورت و همچنین مکاتب پسامدرنیتۀ اروپا مانند مکاتب ساختارگرا و فراساختارگرا که در نیمۀ دوم سدۀ بیستم مطرح شده‌اند، پنهان نمی‌سازد. او خصوصاً روی مکتب واسازی و متفکرانی چون دریدا و میشل فوکو تأکید دارد که «تمرکزگرایی غرب» را به نقد کشیده‌اند. دریدا تمدن غربی را ازاین‌جهت موردنقد قرار داده بود که به نظر او «این تمدن اصالت هر چیزی را بدون استثنا با یک معیار واحد محک می‌زند. مشکل اینجاست که گزاره‌های عقل و منطق تنها ابزار برای ارزیابی محسوب می‌شوند» (ص ۵۱۵). دریدا این نوع مطلق‌گرایی در کاربرد این ابزار را «لوگوسانتریسم» (logocentrisme) می‌نامد و آن را «متافیزیک حضور» توصیف می‌کند. او اعتقاد دارد که این نگرش متافیزیکی زمینۀ تفاوت و تمایز (difference) را از میان برمی‌دارد. در حقیقت مفهوم تفاوت و تمایز یکی از مفاهیم کلیدی مکتب واسازی را تشکیل می‌دهد. برای درک این مفهوم لازم است مرزبندی میان دو فعل را به‌درستی درک کنیم؛ یعنی مرزبندی میان فعل (to differ) به معنی تمایز با فعل (to defer) به معنی تشتت و اختلاف را. مفهوم دوم به نظر نظریه‌پردازان این مکتب مضمونی زمانی دارد و با تعویق و تأخیر مترادف است.
دریدا «متافیزیک غربی» را دارای تناقضات درونی می‌داند. او بیان می‌کند که متافیزیک غربی به خاطر ارجحیت دادن کلام در برابر کتابت وارث متافیزیک مسیحیت است. عهد جدید با این جمله آغاز می‌شود که «در ابتدا کلمه بود…» و منطق متافیزیک غربی معاصر، تقلیدی از آن است. روسو هنوز هم به آن الگوی افلاطونی وفادار مانده بود که «کتابت ساحت ناشناخته‌ای است که زیان‌های زیادی در پی دارد» (ص ۵۲۳ تا ۵۲۵ به نقل از چند مرجع).
دریدا با نشان دادن تناقضات درونی نگرش «متافیزیک حضور» به این نتیجه می‌رسد که «این تفکر در تمام سده‌های اخیر و در تمام حوزه‌ها غالب بوده و ازاین‌رو ساختار آن به حدی متصلّب گشته که به‌سختی می‌توان تجدیدنظری در آن به عمل آورد. به همین جهت تنها راه، انحلال یا واسازی شالودۀ اصلی این تفکر متافیزیکی و متزلزل ساختن مبانی و ریشه‌های آن است. بسا هم لازم باشد این ساختار را از درون منفجر ساخت.» (ص ۵۲۲)
به نظر می‌رسد که عبدالله ابراهیم نظریۀ گمشدۀ خود را در نظریه‌های مکتب انتقادی فرانکفورت و مکاتب پسامدرنیستی یافته باشد. به همین جهت در کتاب خود شرح مفصلّی از انتقاداتی منعکس می‌سازد که این مکاتب از نظریه‌های عصر روشنگری مطرح ساخته بودند.
فصل مشترک اندیشمندان مکتب انتقادی فرانکفورت نظیر هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه و اخیراً هابرماس نقد «عقل ابزاری» بود که به اعتقاد آنان به پاشنۀ آشیل نظام غربی تبدیل شده است. به اعتقاد این دسته از اندیشمندان، اصول عقل‌گرایی، شک دکارتی و نقد که نیروی محرکۀ عصر روشنگری به شمار می‌رفت، اگرچه موجب بالندگی تفکر در مقاطعی از تاریخ شده بود؛ اما هرگز نتوانسته و یا جرئت آن را نیافته که اصول خود را نیز با نقد ریشه‌ای محک بزند. بدین‌سان این نظام اندیشه «همواره و مکرراً صواب بودن هر آنچه را به آن باور دارد، به اثبات می‌رساند» (ص ۵۵۳).
نویسنده در ارزیابی نهایی خود و در اشاره به تبلور اجتماعی فلسفۀ غرب ابراز عقیده می‌کند که «فلسفۀ هگلی و فلسفۀ مارکسیستی در حقیقت مظهر فلسفی رویکردهای عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی غرب هستند. هر دو منظومۀ فلسفی اما منتهی به ایجاد نظام‌های اجتماعی و سیاسی تمامیت‌خواه شده‌اند» (ص ۵۵۳). نظام‌های تمامیت‌خواه از نظر نویسنده تبلور رویکرد «مطابقت» یا الگوپذیری هستند. در مقابلِ این مفهوم است که او مفهوم «اختلاف» را به‌مثابۀ یک رویکرد عنوان می‌کند. برگزیدن عنوان المطابقه و الاختلاف در حقیقت از همین‌جا نشئت می‌گیرد.
این موضوع در کتاب این نویسنده مغفول مانده که دستاوردهای ایجابی و البته ملموس تفکر مکاتب طرفدار رویکرد «اختلاف» کدام است. نویسنده درعین‌حال که از کلیات راهبرد «تفاوت و تمایز» دفاع می‌کند؛ اما در همین سطح می‌ماند و تنها به بیان کلیات اکتفا می‌کند بدون آنکه به تبلور اجتماعی این راهبرد بپردازد.
عبدالله ابراهیم مفهوم و رویکرد «مطابقت» را در جلد دوم کتاب نیز پی می‌گیرد. این بار اما به حوزۀ شرق و یا به گفتۀ نویسنده «مرکزیت اسلامی» می‌پردازد. مهم‌ترین محور و پرسش در این بخش از این مجموعۀ سه‌جلدی آن است که پندار گفتمان جامعۀ اسلامی چگونه به «خود» و «دیگری» می‌نگریسته است. او می‌گوید که برای فهمیدن ابعاد «مرکزیت اسلامی» لازم است ابتدا بحث گسترده‌ای در خصوص اصطلاح «دارالاسلام» مطرح کنیم که در آن زمان پندار اصلی متفکران را تشکیل می‌داد؛ اصطلاحی که به گفتۀ او با آغاز دوران معاصر جای خود را به‌اصطلاح «جهان اسلام» داده است.
این تعبیر به‌خودی‌خود گویای نوعی از «مرکزیت» است که «دیگری» یا به عبارت روشن‌تر، جوامع بیرون از این دایره را جوامعی «گمراه و فاقد ارزش‌های اخلاقی و فراتر از آن، جوامعی کاهل، منفعل، کودن، متوحش و بهیمی» توصیف می‌کند. این توصیف‌ها نه‌تنها دربارۀ جوامعی بیان شده که به‌اصطلاح در «دارالحرب» و «دارالکفر» و یا مناطق دوردست زندگی می‌کنند؛ بلکه حتی شامل جوامع اقلیتی نیز گردیده که در دامن جامعۀ اسلامی یا همان «دارالاسلام» زندگی می‌کردند. مثال روشن آن صابئیان هستند که از این توصیفات در گفتمان نویسندگان اسلامی بی‌نصیب نمانده‌اند.
به گفتۀ نویسنده آغازگران این گفتمان مرجعیت‌های دینی بودند؛ اما این نگرش بیش از همۀ جهانگردان و سیاحان را تحت تأثیر قرار داده بود و خود آن‌ها در دامن زدن به این پندار ید طولایی داشتند. نویسنده پرداختن به این گفتمان را ازاین‌جهت امری مهم می‌داند که «مدافعان احیای هویت تاریخی در دوران معاصر خواه‌ناخواه دچار همین قرائت سست از اسلام هستند؛ قرائتی که عمدتاً در سده‌های دوم هجری به بعد ایجاد شده و به ظواهر دینی و تفکیک حرام از حلال اهمیت می‌دهد و بر تکفیر و خودگناهکارپنداری و تبعیض جنسیتی استوار است؛ قرائتی که از عقلانیت اجتهادگرا و از هر جلوه‌ای از نوگرایی گریزان است و بالاخره قرائتی که انسان و همه چیز را تابع مشتی احکام ثابت تلقی می‌کند» (ص ۱۸).
به نظر نویسنده اگرچه قرن‌هاست که این قرائت مندرس شده؛ اما کوشش‌هایی برای احیای آن صورت می‌گیرد که ممکن است زمینه را برای طرح مجدد این پندارها با پوشش و گفتمانی جدید هموار سازد (ص ۱۷ از جلد ۲).
عبدالله ابراهیم می‌گوید که گفتگو دربارۀ «دارالاسلام» و «دارالحرب» در ادبیات و فقه اسلامی از سدۀ دوم هجری آغاز شد و خیلی زود بسیاری از مورخان، ادیبان، جغرافی‌دانان و سیاحان اسلامی در سده‌های بعدی این مفهوم را گسترده‌تر و راسخ‌تر کردند (ص ۲۵). البته فقیهان شافعی بنا به روایت نویسنده حالتی استثنایی داشتند. آن‌ها به این تقسیم‌بندی دوگانه تن ندادند و به مفهوم «دارالصلح» یا «دارالعهد» نیز قائل بودند. این مفهوم در فقه شافعی بر قلمروهایی اطلاق می‌شد که در جنگ با دولت‌های اسلامی نبودند. همچنین شامل جماعت‌هایی می‌گردید که غیر مسلمان؛ اما در کنف حمایت جوامع اسلامی بودند و جزیه می‌پرداختند.
تبلور مفهوم «دارالاسلام» و «دارالحرب» عمدتاً در ادبیات جغرافی‌دانان و روایت‌های سیاحان صورت گرفت. بیش از چهارپنجم حجم جلد دوم کتاب المطابقه و الاختلاف به بازتاب روایت‌های سیاحان اسلامی از قلمروهای خارج از جهان اسلام و توصیف جوامع آن‌ها اختصاص یافته است. نویسنده در این راستا متن‌های مفصلی از گزارش‌ها و روایت‌های جغرافی‌دانان، تاجران و سیاحانی چون ابن‌حوقل (صوره الارض)، مَقدسی (احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم)، ابن‌بطوطه (رحله ابن‌بطوطه)، ابن‌خردادبه (المسالک و الممالک)، ابن‌رُسته (الاعلاق النفسیه)، ابن‌ندیم (الفهرست)، ابن‌وردی (خریده العجائب)، سلیمان سیرافی (رحله السیرافی) و دیگران را در جلد دوم این کتاب نقل کرده تا معلوم کند که این سیاحان نگاهی شگفت‌زده و گاه آمیخته با چاشنی تحقیر به ملت‌هایی داشتند که در خارج از «دارالاسلام» زندگی می‌کردند.
عبدالله ابراهیم پژوهش خود در کتاب المطابقه و الاختلاف را کوششی آگاهانه و البته نقادانه برای شناخت «مرکزیت‌های فرهنگی» در دو حوزۀ بزرگ غرب و جهان اسلام معرفی می‌کند. از همین منظر است که «کلان‌روایت‌های» این دو حوزه را از دریچه یا مدخل «نگرش به خود/دیگری» بررسی می‌کند و آشکارا به این نتیجه می‌رسد که هر دو کلان‌روایت «مرکزیت غربی» و «مرکزیت اسلامی» متضمّن نوعی نگرش استعلایی نسبت به «دیگری» است. او در همین رابطه مفهوم «اختلاف» یا همان تمایز را تعریف می‌کند.
نکتۀ قابل‌توجه در این رابطه این است که نویسنده توجه خود را به نگاه بیرونی این مرکزیت‌ها معطوف می‌سازد و موضوع را صرفاً در چارچوب تمایز میان فرهنگ‌ها و اقوام جست‌وجو می‌کند. بدین‌سان موضوع مهم و کلیدی «دگراندیشی» و «تکثرگرایی» در درون جوامع در این پژوهش تا اندازه‌ای مغفول می‌ماند. اگرچه نویسنده در چندین جای کتاب از پیدایش نظام‌های تمامیت‌خواه در جوامع غرب و نیز جوامع معاصر عربی به‌عنوان آسیبی جدی یاد می‌کند؛ اما ارتباط این موضوع مهم با مفهوم «تمایز» و لزوم به‌رسمیت‌شناختن آن را روشن نمی‌سازد.
با این مقدمه به جلد سوم کتاب المطابقه و الاختلاف می‌رسیم که به بررسی فرهنگ معاصر جوامع عربی اختصاص دارد. نویسنده از همان ابتدا گفتمان غالب بر فرهنگ جوامع معاصر عرب را رویکردی «مطابقت‌جویانه» می‌خواند و آن را بر دو گونه معرفی می‌کند که با یکدیگر در تعارضند؛ یکی گفتمان «مطابقت‌جویی با دیگری» که منظور او همانا الگوپذیری از فرهنگ غرب است و دیگری گفتمان «مطابقت‌جویی با گذشته» یا الهام از فرهنگ سنتی برآمده از «مرکزیت اسلامی» است.
عبدالله ابراهیم پژوهش خود درخصوص جوامع معاصر عربی را با بررسی مهم‌ترین آثار نقدی جهان عرب جست‌وجو می‌کند. او در این راستا شماری از متون ادبی ناقدان معاصر را به‌عنوان نمودی از فرهنگ معاصر این جوامع گزینش کرده و کوشش کرده تا رویکرد آن‌ها را از خلال دلالت‌های متنی مشخص سازد. او بررسی خود را با نقدهای طه حسین آغاز می‌کند و سپس به نویسندگانی چون محمد مندور، کمال ابو دیب، محمد مفتاح، سعید یقطین، خلیفه التلیسی، حسن حنفی، عبدالله الغذامی و بالاخره به زکی نجیب محفوظ می‌پردازد. البته نویسنده در جایی از کتاب خود تصریح می‌کند که این نام‌ها یا این متون نقدی را اگرچه نمی‌توان نمایندۀ مطلق فرهنگ معاصر جهان عرب دانست اما «این تفکرات به دلیل برخی از شرایط تاریخی جهان عرب موردتوجه ویژه‌ای قرار گرفته‌اند» (ص ۱۱۰).
این نویسندۀ عراقی پس از بررسی نوشته‌های این متفکران به این جمع‌بندی می‌رسد که نویسندگان متون نقدی جهان معاصر عرب مبنای تحول را در «ذات» یا هویت خودی جست‌وجو نکرده بلکه سعی کردند آن را در «معیار غربی» جست‌وجو کنند. او این نگرش را ناشی از نوعی «اثرپذیری سلبی» قلمداد می‌کند که البته با «مراودۀ فرهنگی ایجابی» منافات دارد. البته این روند و این نگرش به نظر نویسنده تا زمانی تداوم پیدا کرده که رویکرد نقد فرهنگی در دهۀ ۱۹۸۰ به ظهور پیوسته است؛ نگرشی که سعی دارد تحول را با مبنای نگاه به درون تفسیر کند. متفکران منتسب به رویکرد نقد فرهنگی بنا به توصیف نویسنده از تفکرات مکتب پساساختارگرایی و مکتب واسازی بهره برده‌اند که قرائتی متفاوت از متون ادبی ارائه می‌دهد. در این قرائت «جنبۀ زیباشناختی متون موردتوجه نیستند و دلالت‌های نسقی متن در جایگاه اصلی نگرش نقدی قرار می‌گیرد» (ص ۱۲۷). وی حسن حنفی، عبدالله الغذامی و نجیب زکی محفوظ را از برترین نماینده‌های رویکرد نقد فرهنگی در جهان معاصر عرب می‌شمارد.
عبدالله ابراهیم از قول حسن حنفی و در نقد رویکردی که بر اغلب تفکرات ناقدان گذشته حاکم بود، می‌نویسد: «پژوهندۀ عرب به جای آنکه “تصویر دیگری” را با ذهنیت خود بررسی کند، تصویر خود را در “ذهنیت دیگری” جست‌وجو کرده است؛ به‌عبارت‌دیگر او به جای آنکه “دیگری” را در آینۀ خود ببیند، از منظر آینۀ “دیگری” به خود نگریسته است. حال ازآنجاکه نگرش “دیگری” متضمّن “چند آینه” بوده، تصویر “من” هم به تبعیت از آن نگرش به‌صورت چندوجهی درآمده است» (ص ۱۱۱).
با این معیار نویسنده به این نتیجه می‌رسد که نگاه این دسته از ناقدان (پیش از پیدایش نقد فرهنگی) هنگام بررسی سپهر معرفتی جوامع عرب و نقد آن، همواره متوجه «نگرش دیگری» بوده که منظور همان الگوپذیری از نگرش غرب است. به اعتقاد نویسنده تئوری‌پرداز اصلی این رویکرد در نقد عربی معاصر کسی نبوده است جز طه حسین که در تمام آثار متعددش به موضوع تقابل «خود/دیگری» پرداخته و بدون هیچ واهمه‌ای خواهان الگوپذیری از فرهنگ غرب شده است. خصوصاً این نتیجه‌گیری طه حسین موردتوجه نویسنده قرار گرفته که گفته بود: «خرد و فرهنگ عربی از قدیم نیز وجهی از وجوه تمدن یونانی‌ها بوده است» (ص ۱۱۲).
البته عبدالله ابراهیم در ابتدای کاوش در اندیشه‌های طه حسین منتقدان او را بر دو نوع قرائت متعارض تقسیم می‌کند؛ صنف نخست آنان که او را صرفاً تهدیدی برای ارزش‌های دینی خوانده و دیگری آنان که او را نظریه‌پردازی برای تجددخواهی دانسته‌اند. او ارزش‌گذاری‌های هر دو صنف را مبتنی بر «حکم‌های ارزشی» توصیف می‌کند (ص ۱۶). بدین‌سان نویسنده خود را از هر دو صنف متمایز می‌سازد اما احکام خود او نیز حکایت از همان حکم‌های یک‌سویه‌ای دارد که طه حسین و شماری از ناقدان پس از او را مصداق بارز مفهوم «مطابقت‌خواهی» معرفی می‌کند.
قرائت مثبت طه حسین از تاریخ اسکندر مقدونی این گمان را در ذهن بسیاری تقویت کرده که طه حسین درصدد آن است تا تعریفی متفاوت از فرهنگ تاریخی جوامع عرب ارائه دهد و این تعریف را به‌مثابه مبنا و بستری برای توجه به فرهنگ غرب قرار دهد. طه حسین گفته بود: «اسکندر فاتح قلمروها نبود. او جنگجویی به معنی متداول کلمه نبود بلکه فاتح مغزها بود» (ص ۲۴ به نقل از کتاب قاده الفکر نوشتۀ طه حسین). این بدان معناست که طه حسین رسالتی والا و جهانی برای اسکندر مقدونی قائل بود. در قرائت طه حسین می‌خوانیم که «اسکندر در پی برداشتن تفاوت‌ها میان ملت‌ها و امتزاج آن‌ها بود. در همین راستا بود که پس از استقرار در بابل فرمان داد تا یونانی‌ها و ایرانیان ازدواج کنند و خود او و فرماندهانش در این اقدام پیش‌قدم شدند. در یک روز ده هزار ازدواج میان این دو ملت رخ داد. علاوه‌براین اسکندر درصدد بود تا شمار قابل‌توجهی از ایرانیان را به قلمرو بلاد بالکان کوچ دهد و هزاران بالکانی را به بلاد فارس انتقال دهد. این اقدام اسکندر اما با مرگ زودرس او ناتمام ماند و اگر این رخداد تاریخی به وقوع می‌پیوست، تاریخ جهان به‌طورقطع و یقین وجه دیگری پیدا می‌کرد».
این نگرش طه حسین طبیعتاً به مذاق نویسندۀ این کتاب خوش نیامده است. عبدالله ابراهیم در نقد قرائت طه حسین می‌نویسد: «طه حسین که شیفتۀ تجربۀ جهانی این مرد “سفیدپوست” در راستای تعمیم نگرش “عقلانیت یونانی‌ها” بود به این امر توجه نکرده است که این فلسفه تنها میان شماری از نخبگان جامعۀ یونان متداول بود و طبقات فرودست جامعۀ یونانی با همین فلسفه مورد بهره‌کشی قرار می‌گرفتند. همچنین طه حسین به این امر توجه ندارد که سیاست اسکندر مبنی بر امتزاج ملت‌ها تفسیر دیگری جز آن ندارد که ده‌ها هزار جنگجوی او زنان جوامع مغلوب را تصاحب کرده و به آن‌ها تجاوز کرده‌اند. طبیعی است که شاهدخت‌ها در این میان نصیب خود اسکندر و فرماندهان عالی‌رتبۀ او می‌شدند. هدف اسکندر از انتقال یا کوچ اقوام نیز برخلاف تصور طه حسین امتزاج تجربۀ اقوام نبود بلکه سرکوب کانون‌های مقاومت در بلاد فارس بود. بالکانی‌ها نیز به خاطر تصاحب امتیازات و منافع بلاد فتح‌شده و تثبیت قدرت به مهاجرت به این سرزمین‌ها تشویق می‌شدند» (ص ۲۶).
ایدۀ دیگر طه حسین که مورد انتقاد این نویسنده و بسیاری از صاحب‌نظران عرب شد، نگرش ویژۀ طه حسین به اشعار دوران پیش از اسلام، موسوم به دوران جاهلی بود. کتاب مشهور و بحث‌برانگیز او با عنوان فی الادب الجاهلی با همین هدف نوشته شده بود. طه حسین مدعی بود که تنها سند معتبر باقیمانده از جامعۀ جاهلی که منعکس‌کنندۀ راستین شیوۀ زندگی آنان بود، همانا متن قرآن کریم است. تمام اشعار منتسب به دوران پیش از اسلام مورد تردید هستند و معلوم نیست که اصالت داشته باشند. او با استناد به شماری از مضامین و قالب‌های شعری به این نتیجه می‌رسد که این اشعار و ازجمله شاهکارهای معلَّقات سبع، پس از اسلام سروده شده و به طریقی به شاعران پیش از اسلام منتسب شده‌اند.
عبدالله ابراهیم این باور طه حسین را در راستای تأکید او بر همان قرائت متفاوتی از تاریخ می‌داند که منطق «مطابقت‌خواهی» را توجیه می‌کند. عبدالله ابراهیم می‌گوید که طه حسین از رهگذر تقلید از الگوی شکاکیت دکارتی به تشکیک در اصالت اشعار باستانی عربی و نیز داستان‌های باستانی اقوام عرب پرداخته است. به گفته عبدالله ابراهیم «طه حسین به تقلید از تاریخ‌پژوهان غربی درصدد یافتن وجوه مشابهت میان خاستگاه‌های اقوام یونانی و عرب بود. در همین راستا است که او احداث بنای کعبه و نسبت دادن آن به ابراهیم و اسماعیل را یکی از اسطوره‌های قوم عرب و قریش برمی‌شمارد. اگر داستان بنای رم طبق اسطوره‌های رومیان به باینیاس فرزند پریام[۱]، از شاهان تروآ، نسبت داده شده، چرا انتساب بنای کعبه به ابراهیم و اسماعیل نیز طبق همین الگو حاصل داستان‌ها و اسطوره‌های قریشیان قلمداد نشود؟».
طه حسین در کتابش فی الادب الجاهلی به‌تصریح نوشته بود: «موضوع این داستان کاملاً واضح است. این داستان کمی پیش از اسلام رواج یافته بود و اسلام از این داستان در راستای ترویج دین جدید بهره برد. بدین‌سان مکه به دلایل دینی و سیاسی قبله‌گاه مسلمانان گردید» (ص ۳۵ به نقل از همان منبع).
با استناد به این دیدگاه‌های طه حسین است که نویسنده رویکرد این ناقد را فراتر از تقلید یا بهره‌گیری از تفکر غرب می‌داند. او رویکرد طه حسین را «دنباله‌روی» صرف از فرهنگ و مرکزیت غرب ارزیابی می‌کند (ص ۳۶). نویسنده دربارۀ دیگر ناقدان جهان معاصر عرب و آثار آن‌ها نظیر مصطفی عقّاد، محمد مندور، کمال ابو دیب، التلیسی و دیگران نیز به نتیجۀ مشابهی می‌رسد که در جمع‌بندی او در پایان فصل دوم از جلد سوم بیان شده است. البته نویسنده همان‌طور که پیش‌ازاین گفته شد حساب جداگانه‌ای برای متفکران منتسب به رویکرد نقد فرهنگی باز می‌کند که از دهه ۱۹۸۰ به بعد آثار خود را منتشر کرده‌اند.
جان‌مایۀ کتاب المطابقه و الاختلاف در یک کلام اثبات این مطلب است که جوامع معاصر عرب هنوز هم به گفتمان و یا نظریه‌ای جامع و متناسب با شرایط خاص خود دست نیافته‌اند تا بستر را برای توسعۀ فرهنگی آتی خود فراهم سازند و در این میان مطابقت‌جویی با گذشته و یا با الگوی غربی هرگز نمی‌تواند راهگشا باشد. به نظر عبدالله ابراهیم رویکرد نقد فرهنگی ظرفیت آن را دارد که به‌عنوان آغاز و شالوده‌ای مناسب برای ایجاد چنین نظریه‌ای شناخته شود.
نویسنده متن فاروق نجم‌الدین مترجم و پژوهشگر رسانه است. این یادداشت در چهارچوب همکاری انسان‌شناسی و فرهنگ و مجله جهان کتاب منتشر می‌شود.
[۱] نویسنده در این خصوص به مرجع خاصی استناد نمی‌کند. متون مرجع غالباً از روملوس و رومیلوس به‌عنوان بانیان شهر رم یاد می‌کنند.