توده مردم معمولاً بر این باورند که علوم طبیعی می‌توانند امور حقیقی جهان را کشف کنند و به ما نمایش دهند، آن‌ها پای حرف دانشمندان علوم طبیعی می‌نشینند و از نتایج علم آن‌ها استفاده می‌کنند تا در گفتارهایی که درباره‌ی جهان پیرامونشان به زبان می‌آورند -به‌زعم خودشان- دلایلی قوی داشته باشند؛ اما نتایج علوم طبیعی تا چه اندازه درباره‌ی حقیقت است و علوم با جهان پیرامون چه رابطه‌ای دارد؟ پرسشی است مختص به فلسفه‌ی علم که پیش از انشقاق دانشگاهی فلسفه‌ی مضاف از خود فلسفه نیز بارها فیلسوفان به آن پرداخته‌اند. اکنون بر آنم که در این نوشته و نوشته‌های بعد نشان دهم چه دلایل ژرفی در تاریخ فلسفه و در اندیشه‌ی فلسفی علیه این باور عموم وجود دارد و چرا علوم معرفت بخش نیستند.
پیش از برشمردن دلایل گوناگون بهتر است نگاهی داشته باشیم به این‌که فیلسوفان گذشته بارها به این نکته‌ها اشاره داشته‌اند اما دلایلی غیر فلسفی باعث شده است که علوم، واسطه‌ی انسان و حقیقت شمرده شوند. افلاطون از نخستین فیلسوفانی بود که به این مورداشاره کرده است۱او و البته شاید درست‌تر آن باشد که بگوییم سقراط، در رساله‌ی فایدون درباره‌ی دوره‌ای از تأمل خود صحبت می‌کند که در آن دوره درباره کسانی که می‌پنداشته‌اند علت امور همین امور جزئی تجربی است و می‌پنداشته‌اند که حرکات انسان و جهان برخاسته از عناصر چهارگانه و یا خون و رگ و پی است می‌اندیشد و به کذب آرای آنان پی می‌برد، او متوجه امری والاتر از همه‌ی این امور می‌شود که باید علت آن‌ها باشد درحالی‌که این چیزها چیزی جز اسباب نیست به همین علت میان علت و سبب فرق می‌گذارد و علت را بر این اساس می‌بایست موضوع موردعلاقه‌ی فیلسوف شمرد و اسباب موضوع علوم طبیعی که به‌اشتباه در این علوم به‌جای علت می‌نشینند. افلاطون در تمثیل غار خود نیز به زبان تمثیل اشاره‌ای به همین دانشمندان علوم طبیعی دارد که پیش‌ازاین در نوشته‌ای به آن اشاره شد۲ که در آنجا به زبانی دردناکانه می‌گوید در جامعه‌ای که مردمان توانا برای پیش‌بینی سایه‌ها ارزشمند شمرده می‌شوند انسانی که زنجیر از پایش گسسته و حقایق را دیده یعنی همان فیلسوف چه ارزشی می‌تواند داشته باشد. ارسطو نیز یکی از کسانی است که تفاوت این علوم و فلسفه را برمی‌شمرد و آگاه است که برای مثال آنچه در اخلاق آن را بررسی می‌کند با آنچه در متافیزیک بررسی کرده چه تفاوت‌هایی دارد، شاید همان تفاوتی که میان علم اخلاق و فلسفه‌ی اخلاق در نزد کانت نیز هست.۳ به این شکل که علم اخلاق دارای مبانی تجربی است و فلسفه‌ی اخلاق دارای مبانی منطقی- فلسفی و بدین‌صورت علم اخلاق به علوم تجربی نزدیک است. بعدها به‌صورت گسترده دیوید هیوم به رد علیت به‌عنوان یک استدلال می‌پردازد و چون علوم تجربی به‌تمامی بر پایه‌ی روابط علت و معلولی هستند، کتاب‌های علوم تجربی نیز از شمار همان کتاب‌هایی است که باید سوزانده شوند، در این نوع استدلال هیوم بسیار مشابه امام محمد غزالی عمل می‌کند۴؛ و در عصر حاضر نیز کم نبودند فیلسوفانی که بر این مورد صحه گذاشتند از آن جمله بود پوپر در رد استقرا به شیوه‌ی خاص خود۵ و البته نه نظریه‌ای که بعدازآن استوار کرد و در اوج این مخالفت بامعرفت بخش بودن علوم آقای فایرابند قرار داشت. بااین‌حال به نظر می‌رسد به‌رغم همه‌ی استدلالاتی که وجود داشته است توده‌ی مردم هنوز باوری قطعی به علوم دارند که این باور از سرچشمه‌هایی چون قدرت نهادهای قدرت حامی علوم و رسانه‌ها و فرهنگ خاص معاصر برمی‌خیزد و نه از دلایل عقلانی و فلسفی فیلسوفان. اکنون می‌خواهم این دلایل را در سلسله‌ی مباحثی به‌صورت خلاصه برشمارم و به شرح دلایل پنهان دیگری نیز بپردازم.
نوشته‌های مرتبط
دلیل نخست که در این متن نیز درباره‌ی آن سخن گفته شد، همان دلیلی است که امام محمد غزالی و دیوید هیوم هر دو به آن اشاره می‌کنند و همانطور که غزالی می‌گوید وقتی درباره‌ی یک مورد علی صحبت می‌کنیم مثل پنبه و آتش، مثل خوردن و سیر شدن، دارو و شفا و…وجود هیچ‌کدام مستلزم وجود دیگری نیست و نفی هیچ‌کدام نیز مستلزم نفی دیگری نیست، هیچ‌کدام از آن چیزها که ما علت می شمریم با معلول خود رابطه‌ی ضروری ندارد و تنها چیزی که باعث شده ما این رابطه را رابطه‌ی علی در نظر بگیریم و بگوییم که الف علت ب است، تنها و تنها دلیل آن مشاهدات گذشته‌ی ما بوده است اما هرچقدر که مشاهدات زیاد باشند و حتی اگر هیچ استثنایی در تمامی مشاهدات نیز وجود نداشته باشد مثل طلوع خورشید از شرق بازهم هیچ دلیلی بر رابطه‌ی الف با ب نداریم یعنی نمی‌توانیم بگوییم الف علت ب است فقط می‌توانیم بگوییم مشاهدات ما این بوده است و مشاهدات ما نمی‌توانند ما را به هیچ حکم کلی برسانند و البته این به این معناست که علیتی که از آن سخن می‌گوییم دارای استلزام منطقی نیست. همین امر باعث شد که ما علیت را بر طبق استدلال غزالی-هیوم از دایره‌ی استدلال خارج کنیم و وقتی علیت از دایره‌ی استدلال خارج شود دیگر نمی‌توان هیچ‌گونه ادعای معرفت جهان داشت، چراکه تنها راه معرفت پیدا کردن از طریق دانسته‌های پیشین ماست که یا از راه تعریف یک امر که مبتنی بر تصورات است اتفاق می‌افتد و یا بر اساس استدلالات که مبتنی بر گزاره‌های صادقی هستند که بالضروره ما را به نتیجه می‌رسانند و علوم تجربی بر این اساس مبتنی بر هیچ‌کدام از این امور نخواهند بود؛ و کسی نیز نمی‌تواند ادعا کند که به معرفت دست‌یافته است از طریق اموری که بدان‌ها معرفت نداشته است.
آشکار شدن رابطه‌ی علیت توسط غزالی و بعدها هیوم باعث شد که هردو احتمال دهند که ممکن است علیت چیزی جز یک رابطه‌ی ذهنی و یا یک عادت نباشد و بدین طریق اگر بخواهیم نتایج علوم را از دیده بگذرانیم تفاوت چندانی با خرافات نخواهند داشت همانی که تااندازه‌ای ما را به نظریه‌ی آقای فایرابند نیز نزدیک می‌کند. به‌هرحال آنچه از ادامه‌ی این استدلال ژرف غزالی مطرح می‌شود چیزی جز همین مورد نیست اگرچه قدرت استدلال بیش از قدرت رسانه، دانشگاه و یا نهاد قدرت نباشد.
نیازی به نشان دادن این امر نیز شاید نباشد که علوم طبیعی و حتی انسانی همه از رابطه‌ی علیت برای فهم امور خود استفاده می‌کنند و این رابطه را نه‌تنها پیش‌فرض گرفته‌اند بلکه حتی از آن به‌عنوان یک استدلال بهره می‌برند یعنی وقتی آن‌ها می‌خواهند رخدادی را بررسی کنند در ابتدا این امر را در ذهن خود پیش‌فرض گرفته‌اند که این رخداد علتی مادی دارد و باید آن علت را بیابند و بعد آن‌که می‌توانند آن علت را بیابند و بر اساس جمع‌آوری مشاهدات و درنتیجه به گمان خودشان اعتبار دادن به آن مشاهدات یک استدلال منطقی استقرائی را مطرح کنند که این استدلال نیز ما را به دلایل دیگری که علیه معرفت بخشی علوم است می‌کشاند که بر آنیم به آن بپردازیم.
کتابشناسی:
استفاده از منبع خارج از دایره ی استدلال برای یک متن فلسفی امری نکوهیده است و هیچ بار معرفت شناختی نیز ندارد و این کتاب ها تنها و تنها جهت آشنایی خوانندگان با متون مورد اشاره در متن است و هیچ ارتباطی با روند استدلالی که در هر نوشته مطرح می شود ندارد چه اگر چنین ادعایی شود همانطور که در متون متعدد علمی حاظر این گونه است جز مغلطه ی اشاره به مرجع نخواهد بود .
۱- برای آشنایی بیشتر با این نظر سقراط و افلاطون رجوع شود به افلاطون. (۱۳۸۰الف). دوره آثار افلاطون. (محمد حسن لطفی، مترجم). (ج ۲ و ۱). چاپ سوم، تهران: شرکت انتشارات خوارزمی.
۲- این نوشته در همین پایگاه پیش از این منتشر شده است :مظفری، اسدالله. (۱۳۹۴ج). فلسفه علم معاصر و تمثیل غار افلاطون. مجله اینترنتی انسان شناسی و فرهنگ. بازیابی از http://anthropology.ir/article/30532.html
۳- برای آشنایی با نظر ارسطو درباره ی علم اخلاق و همچنین تفاوت علم اخلاق و فلسفه ی اخلاق در کانت به این دو کتاب رجوع شود : ارسطو. ۱۳۹۰. اخلاق نیکوماخوس. ترجمه‌ی محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو. و
کانت، ایمانوئل. ۱۳۹۴. بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق (گفتاری در حکمت کردار). ترجمه‌ی حمید عنایت و علی قیصری. تهران: خوارزمی.
۴- البته نگارنده بر این باور است که هیوم در کتابی که خواهد آمد خود نیز دچار مغلطه مصادره به مطلوب شده است با این حال برای آشنایی با نظر او و همچنین غزالی نگاه کنید به :
هیوم، دیوید. (۱۳۹۵). رساله درباره طبیعت آدمی کتاب اول:در باب فهم. (جلال پیکانی، مترجم). تهران: انتشارات ققنوس.
غزالی ، ابوحامد محمد. (۱۴۱۶). مجموعه رسائل الإمام الغزالى. بیروت: دار الفکر.
باید اشاره شود که شباهت کم نظیر متن دیوید هیوم در کتاب مذکور ، طرح پرسش و حتی پاسخ مشابه او به غزالی اگر بخواهد از دید همین علوم طبیعی نگریسته شود باید گفته شود که هیوم بی شک با آرای غزالی آشنا بوده و او را در نظر داشته است با این حال چون نگارنده به معرفت بخش بودن علوم معتقد نیست از شرح این مورد گذشته است.
۵- پوپر، کارل ریموند. (۱۳۹۲). منطق اکتشاف علمی. (سیدحسین کمالی، مترجم، عبدالکریم سروش، ویرایشگر). شرکت انتشارات علمی فرهنگی.
پوپر به درستی استقرا را رد می کند و می گوید که علوم اثبات کننده ی امری نیستند و تا این جا با سخنان گفته شده موافق است اما وقتی می خواهد معرفت را به امری متغیر تبدیل کند از این امر می گذرد که نقد آن خواهد آمد.