یکی از مهم ترین و کلیدی ترین مفاهیمی که در اندیشه اجتماعی پیر بوردیو(Pierre Bourdieu)، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی معاصر ، با آن سر و کار داریم مفهوم خشونت نمادین (Violence Symbolique) است. در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایه نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است یکی از مهم ترین و کلیدی ترین مفاهیمی که در اندیشه اجتماعی پیر بوردیو(Pierre Bourdieu)، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی معاصر ، با آن سر و کار داریم مفهوم خشونت نمادین (Violence Symbolique) است. در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایه نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است. اما همین امکان سبب می شود که افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند. بوردیو بر آن است که زمانی که یک گوینده شروع به بیان می کند، به نوعی کنش خشونت نمادین آغاز می گردد زیرا بنا بر میزان نفوذ خود ، طرف مقابل را به سکوت وادار کرده و او را به پیروی از جهت گیری های خود وا می دارد. البته چنین خشونتی می تواند سطوح کارایی بسیار پایین یا بسیار بالایی داشته باشد که این امر بستگی به سرمایه کل سخنران ، یعنی مجموعه ای از سرمایه های اجتماعی او ( روابط و مناسبات) ، اقتصادی (ثروت) ، نمادین (کاریزمایی و حیثیت اجتماعی) و فرهنگی او (تحصیلات دانش و مهارت های فرهنگی) دارد. همچنین سازوکارهای عملی تضمین کننده آن خشونت نیز در اینجا تاثیر دارند. برای نمونه، بوردیو در کتاب ”بازتولید، عناصری برای یک نظریه نظام‌های آموزشی“(Reproduction, elements pour une theorie du systeme d`enseignement) که به همراه ژان کلود پسرون(Jean Claude Passeron) تالیف کرده است(۱۹۷۰)، کنش آموزشی یا تدریس را نمونه‌ای گویا از خشونت نمادین می شمارد: ” کنش آموزشی به صورتی عینی یک خشونت نمادین است زیرا به وسیله یک قدرت خودسرانه، نوعی خودسری فرهنگی را تحمیل می کند. کنش آموزشی پیش از هر چیز به آن دلیل یک خشونت نمادین است که روابط زور میان گروه‌ها و طبقات تشکیل دهنده یک صورتبندی اجتماعی، در پایه و اساس قدرت خودسرانه‌ای قرار دارند که خود شرط استقرار یک رابطه ارتباطاتی آموزشی است یعنی تحمیل و درونی کردن اجباری یک فرهنگ بر اساس یک شیوه تحمیل و زور (آموزش و پرورش). کنش آموزشی به مثابه قدرت نمادین که بنا برتعریف هرگز به یک تحمیل زورمندانه تقلیل نمی یابد، تنها در صورتی می تواند به هدف اصلی خود یعنی دقیقا نمادین خود برسد که در رابطه‌ای ارتباطی به انجام رسد با این وصف، کنش آموزشی در حالتی به آن هدف خواهد رسید که شرایط اجتماعی تحمیل و درونی کردن یعنی روابط زوری که لزوما در تعریف صوری ارتباطات داخل نمی شوند، وجود داشته باشند.“(ص.۱۸). بنابراین خشونت نمادین برای نایل شدن به هدف خود باید بتواند از شکل صریح و تعارض مستقیم به شکلی غیر مستقیم در آید. این اساس مفهومی است که بوردیو از آن با عنوان ”زیبا سازی“ (eugenisation) یاد می کند. بوردیو در نوشته زیر* که متن یکی از سخنرانی های کوتاه او است این موضوع را در پدیده سانسور می شکافد و نشان می دهد که در این زمینه همچون بسیاری دیگر از زمینه‌های اجتماعی، به ویژه در شرایط مدرن و جوامع پیشرفته، آنچه افراد را وا می دارد که نظام سلطه را بپذیرند و خود به صورت ابزاری در بازتولید آن درآیند، درونی کردن سازوکارهای این سلطه است و برای این کار نیز ابتدا باید سلطه و خشونت صریح و آشکار آن به خشونتی نمادین تبدیل شود که شاید هیچ گاه به عمل در نیاید اما عملی بودن آن سبب تغییر روشن و صریحی در رفتارها می شود:
”مایلم در اینجا به اختصار درباره مفهوم ”سانسور“ صحبت کنم. سانسور که رد پای آن را می توان در هر اثری پیدا کرد، در این مجلس هم حضور دارد. زمان سخنرانی منبع نایابی است، من هم خوب به این مساله واقف هستم که به دست گرفتن سخن، یعنی به انحصار در آوردن آن، به همین دلیل تلاش می کنم این زمان را چندان در انحصار خود نگه ندارم.
نوشته‌های مرتبط
موضوع سخنرانی من می تواند در یک فرمول کلی خلاصه شود: هر بیانی یعنی ایجاد انطباق میان تمایل به بیان از یک سو، و سانسور موجود در ساختار میدان(Champs) دریافت آن بیان، از سوی دیگر. این انطباق در نتیجه یک ”زیبا سازی“(Eugenisation) [کلام] به وجود می آید و می تواند تا حد سکوت مطلق که مرز گفتمان سانسور شده است، پیش رود. حاصل فرایند زیباسازی، یک تسامح است یعنی ترکیبی از آنچه باید گفته می شده – یا ادعای گفتنش وجود داشته- و آنچه با توجه به ساختار میدان خاص دریافت، می توانسته گفته شود. به عبارت دیگر، آنچه در یک میدان خاص ”گفتنی“ است، خود حاصل یک فرایند ”شکل دهی“ است: سخن گفتن یعنی شکل دادن. منظورم آن است که مهم ترین ویژگی های هر گفتمانی، نه صرفا در محتوای آن، بلکه در شکل آن، در شرایط اجتماعی تولید آن، یعنی شرایطی که هم آن گفتمان و هم میدان دریافت آن گفتمان را تعیین کرده ، نهفته است. با درک این امر می توانیم تضاد نسبتا ساده‌انگارانه میان تحلیل درونی و تحلیل برونی آثار و گفتمان را پشت سر گذاریم.
در دیدگاه یک جامعه شناس که بر ویژگی های خاصی متمرکز می شود یعنی اصول خاصی برای تعیین موضوع خود دارد، تمایل به بیان را می توان به نوعی تمایل سیاسی در معنای گسترده این واژه گرفت، البته باید به این نکته نیز توجه داشت که در هر گروهی تمایلات سیاسی [گوناگون] وجود دارد. به این ترتیب درون یک میدان محدود(برای نمونه میدانی که گروه حاضرتشکیل داده است)، ادب نتیجه تعامل میان آنچه باید گفته شود و محدودیت های برونی است که جزئی از یک میدان مشخص هستند. مثالی را به نقل از لاکوف(Lakoff) می آورم. تماشاگری که یک فرش زیبا را پیش روی خود می بیند، خطاب به میزبانان خود نمی گوید : ” آه! عجب فرش قشنگی، چقدر می ارزه؟“ ، بلکه می گوید: ” ممکن است سئوال کنم این فرش چقدر ارزش دارد؟“. در این جمله ” ممکن است“ به همان کار زیباسازی یا شکل دهی ارتباط دارد. کسی که قصد بیان یک تمایل را دارد، می تواند شکل یا شکل هایی خاص به بیان خود بدهد. این شکل یا شکل ها هستند که به ما نشان می دهند که به فرض آیا با یک گفتمان فلسفی روبرو هستیم و همین گفتمان نیز با این روش در پی آن است که با شکل های خود دریافت شود یعنی به مثابه یک شکل و نه به مثابه یک محتوا. اصولا یکی از ویژگی های گفتمان در شکل، آن است که معیارهای خاص دریافت خود را تحمیل می کند، یعنی می گوید: ” با من بر اساس این شکل ها برخورد کنید“ یعنی بنا بر شکل هایی که من خود ارائه داده و بر آنها تاکید دارد که به هیچ رو نباید مرا به سطح آنچه، با شکل هایی که ایجاد کرده‌ام ، انکارش می کنم، تقلیل دهید. به عبارت دیگر من در اینجا از حق ”تقلیل“ دفاع می کنم: گفتمان زیبا ساز نوعی خشونت نمادین اعمال می کند که اثر خاص آن ممنوع کردن تنها نوع خشونتی است که شایسته آن است و عبارت است از کاهش آن به آنچه می گوید، اما در شکلی که ادعا می کند آن را نمی گوید،گفتمان ادبی، گفتمانی است که می گوید:” با من آنگونه که می خواهم رفتار کنید، یعنی به گونه ای معناشناسانه به مثابه یک ساختار“. اگر می بینیم تاریخ هنر و جامعه شناسی هنر چنین پس افتاده‌اند، دلیل این امر را باید در این نکته دانست که گفتمان ادبی بیش از اندازه در تحمیل معیارهای دریافت خویش موفق بوده است: این گفتمان است که می گوید: ” با من به مثابه یک غایت بدون پایان رفتار کنید“، ”با من به مثابه یک شکل و نه یک جوهر رفتار کنید“ .
زمانی که من می گویم میدان به مثابه سانسور عمل می کند، منظورم آن است که میدان نوعی ساختار توزیع نوعی از سرمایه است. چنین سرمایه‌ای بنا بر نوع میدان می تواند یا اقتدار دانشگاهی باشد، یا شهرت روشنفکرانه، یا قدرت سیاسی، یا قدرت فیزیکی. سخنگوی مجاز نیز کسی است که یا شخصا( یعنی کاریزما) و یا به نمایندگی (یعنی نوعی کشیش یا استاد) سرمایه نهادیژنه شده اقتدار را در دست دارد. و به همین دلیل هم برای او اعتباری قائل می شویم و حق سخن گفتن را به او می دهیم. بنونیست در تحلیل واژه یونانی اسپکترون (Spectron) آن را شیئی‌ای می داند که در یونان باستان به کسی داده می شد که قصد سخنرانی داشت و منظور از این کار آن بود که نشان داده شود سخنان او، سخنانی مجاز است، سخنانی که باید از آنها اطاعت کرد ولو این اطاعت صرفا با گوش سپردن به او باشد.
بنابراین اگر میدان به مثابه سانسور عمل می کند، دلیل آن است که کسی که درون این میدان وارد می شود بلافاصله در نوعی ساختار قرار می گیرد که همان ساختار توزیع سرمایه است: گروه یا به او حق سخن گفتن می دهد و یا نه، یعنی یا به او اعتبار (Credit)( به هر دو معنای این واژه)( این واژه در زبان های اروپایی هم به معنی حیثیت و ابرو است و هم به معنی داشتن ضمانتی برای گرفتن وام‌های مالی و خود این وام ها. ت.م.) می دهد یا نه. به این ترتیب، میدان سانسور را بر آنچه او قصد گفتنش را دارد اعمال می کند، سانسور بر گفتمان مجنون‌وار (idios logos) که ممکن است سخنران قصد ابرازش را داشته باشد و از این راه وی را وادار می کند تنها سخنان مناسب، آنچه می توان به زبان درآید(dicible)را ابراز کند. در نتیجه میدان دو چیز را حذف می کند: از یک سو آنچه را که با توجه به ساختار توزیع ابزارهای بیان غیر قابل گفتن است یا ”ناگفتنی“(indicible) را و از سوی دیگر آنچه را می توان حتی بیش از اندازه به سادگی به بیان در آورد، اما نیاز به سانسورش وجود دارد یا ”نام نبردنی“ (innomable) را .
کار زیبا سازی یا شکل دادن ساده، ظاهرا تنها بر شکل اثر می گذارد اما در نهایت آنچه را تولید می کند جدا از شکلی که درون آن ظاهر می شود نیست. مساله آن است که چیزی که در یک میدان دیگر به بیان درآید، یعنی در یک شکل دیگر، هیچ معنایی در بر نخواهد داشت: گفتمان هایدگر تنها به مثابه گفتمان فلسفی معنایی دارد. جانشین کردن واقعی در غیر واقعی قابل تشخیص(یا واحد) و مشترک(یا مبتذل) یعنی یک واژگونی شگفت انگیز. اولا، آنچه که به عنوان زیبا سازی عمل می کند، کل سیستم است. من با تردید از واژه زیبا سازی استفاده کردم زیرا این واژه یعنی جایگزین کردن واژه‌ای به جای واژه‌ای دیگر ( واژه تابو). اما آنچه در اینجا مراد من از زیباسازی است آن است که از سوی کل یک گفتمان اعمال می شود. برای مثال در نوشته معروف هایدگر درباره ”on“ (واژه ”on“ در زبان فرانسه تقریبا معادل واژه ”one“ در انگلیسی و ”Mann“ در زبان آلمانی است و ضمیری نامشخص است که معادل آن در فارسی می توان ”آدم“، ”انسان“ و گاه ضمیر اول شخص جمع ”ما“ باشد مثلا در جمله: ” آدم باید خوشحال باشد“ یا “ ما باید خوشحال باشیم“ ). در این متن از یک سو بحث حمل و نقل عمومی است و از سوی دیگر آنچه بعضی ان را ”وسایل ارتباط جمعی“ می نامند. در اینجا با دو نوع استناد کاملا واقعی روبرو هستیم که موضوع ممکن یک گفتمان عادی هستند و که سیستم روابط موجود در گفتمان فلسفی آن را پنهان می سازد. در اینجا تنها با ابراز یک واژه به جای واژه ای دیگر روبرو نیستیم بلکه گفتمان به مثابه گفتمان و از خلال ان کل میدان است که به مثابه ابزار سانسور عمل می کند.
اما مساله از این پیشتر می رود: برای مثال اگر بر آن باشیم که ساختار آنچه را که درمکان ما گفته می شود تعیین کنیم، تحلیل گفتمان به خودی خود کافی نیست، بلکه باید گفتمان را به مثابه یک محصول کل کار یک گروه در نظر بگریم ( دعوت و یا عدم دعوت و غیره) خلاصه آنکه باید تحلیلی از شرایط اجتماعی تشکیل میدان که گفتمان درون آن انجام می گیرد انجام داد زیرا اصل اساسی آنچه که می توانسته است در اینجا گفته شود و آنچه نمی توانسته است گفته شود در همین نهفته است. به گونه‌ای ژرف تر یکی از ناگزیرترین روش ها برای هر گروهی به وادار کردن افراد به سکوت، خارج کردن آنها از موقعیت هایی است که از آنها می توان سخن گفت. برعکس، یکی از روش ها برای هر گروهی در کنترل گفتمان، قرار دادن افراد در موقعیت‌هایی است که در آنها نمی توانند جز آنچه میدان مجاز بشمارد و مناسب بداند، ابراز کنند. برای آنچه در یک سیستم آموزشی گفته می شود باید مکانیسم های استخدام کالبد آموزشی را شناخت و بسیار ساده‌انگارانه خواهد بود که بپنداریم بخواهیم حد گفتمان و دلایل آن را در سطح گفتمان استادان بجوئیم.
هر بیان به نوعی یک خشونت نمادین است که تنها به این دلیل می تواند از سوی یک بیانگر اعمال شود و از سوی یک شنونده دریافت شود که به عنوان چنان خشونتی ناشناخته است. و اگر به عنوان چنین خشونتی ناشناخته است دلیل تا اندازه ای دخالت کار زیباسازی است. دیروز یکی از سخنرانانن به مساله دریافت( در مورد مؤثر بودن ایدئولوژی) اشاره کرد: آنچه من می گویم هم شاید هم شامل تولید شود و هم شامل دریافت. برای نمونه فلوبر در تربیت عاطفی تمامی بازنمایی خود را از ساختار طبقه غالب به شکل ناممکن دیدن این طبقه به صورت دیگری، فراافکنی می کند، در این فراافکنی چیزی وجود دارد که او خود بر آن واقف نیست یا بهتر بگوئیم : آن را انکار می کند و کار زیباسازی که او بر این ساختار انجام داده است آن را پنهان می سازد و این چیزی است که در نگاه مفسران ناشناخته مانده و انکار گردیده است(زیرا آنها خود حاصل همان ساختارهایی هستند که تولید اثر را سفارش داده‌اند). به عبارت دیگر برای آنکه فلوبر را بتوان با روشی هرمنوتیک قرائت کرد نیاز به کل سیستمی وجود دارد که گفتمان خود او یکی از محصولات آن است. وقتی سخن از ”دانش آثار“ می بریم لازم است بدانیم که همین که نوعی استقلال به آثار دادیم، آنچه را خواسته‌اند، یعنی همه چیز، را به آنها داده‌ایم.
* متن سخنرانی پیر بوردیو ، در همایش ”دانش اثار“ که در تاریخ مه ۱۹۷۴ در شهر لیل فرانسه برگزار شد. این متن نخستین بار در نشریه ”اطلاعات علوم اجتماعی“ ۱۹۷۷(۴/۳)۱۶، صص. ۳۸۵-۸۸ منتشر شد. تشریح بیشتر آنچه را که در این متن آمده است را می توان در نوشته‌ای دیگر از بوردیو با مشخصات زیر یافت:
P.Bourdieu, L’Onthologie politique de Martin Heideger, Actes de la recherché en sciences socials, 5-6, novembre 1975, pp.109-156.