پروژۀ همگرایی (بخش دوم): تلاقی میخاییل باختین و موریس مرلوپونتی؛ خوانش باختین همراه با مرلوپونتی
«دستگاه شناسنده‌ای که بدن من است، حامل اگزیستانس من است» -مرلوپونتی
تجسد (بدنمندی)[۱] : چنان‌که آمد، ادراک یا بهتر است بگوییم نظریۀ «اولویت»ِ ادراک کانونی‌ترین موضوع نزد مرلوپونتی تلقی میشود. اسپیگلبرگ منظور از واژۀ اولویت را این‌گونه توضیح می‌دهد: «اولویت صرفاً به این معناست که ادراک زمینه و بستر هر معرفتی است و بررسی آن باید مقدم بر بررسی همۀ لایه‌های دیگر نظیر لایه‌های جهان فرهنگی و بالاخص لایۀ علم باشد» (اسپیگلبرگ، ۱۳۹۱: ۸۲۳). اندیشۀ فلسفی مرلوپونتی بر مدار رازی می‌گردد که ویژگی‌های چون شگفتی و حیرت، ابهام و پیچیدگی مفهومی را تؤامان حمل می‌کند. این راز نزد مرلوپونتی همانا ادراک لقب میگیرد و او در همان نخستین سطور پدیدارشناسی ادراک فاش ساختن راز جهان و عقل را کار اصیل و بنیادین پدیدارشناسی محسوب می‌کند. «وجه رازآمیز ادراک نه صرفِ روی دادن آن یا این امر که ادراکْ این یا آن ویژگی کیفی را دارد، بلکه این است که ادراک جهانی را منکشف می‌سازد. به‌علاوه، جهانی که ادراک آن را منکشف می‌کند، جهانی است که سپس می‌توانیم با همۀ رازی که دارد به آن بیندیشیم، آن را پیش‌بینی کنیم، به خاطر بیاوریم و دربارۀ آن تأمل کنیم» (کارمن، ۱۳۹۰: ۲۳).
نوشته‌های مرتبط
به‌زعم مرلوپونتی و برخلاف فلاسفۀ تجربه‌گرا ادراک بر احساس استوار نیست؛ مفهوم احساس همواره مبهم و اعوجاج‌آفرین است. او بیان می‌دارد که بشر صرفاً قادر به دیدن اشیاست و بس و نمی‌تواند احساس را مشاهده کند. تمام واژه‌هایی که احساسات بشری را توصیف می‌کنند، به‌واقع «پاره‌های انتزاعی و ناپیوستۀ زبانند که در اصل بر اشیای تمام‌عیار دلالت دارند… مفهوم احساس نقش منسجمی در نظریۀ ادراک ندارد» (همان: ۱۱۴). همچنین مرلوپونتی بر این منظر است که ادراک حسی را صرفاً نمی‌توان رخدادی انگاشت که آگاهانه رخ دهد یا شناختی شمرده شود؛ به‌سان آن‌که بتوان براساس آن توانایی‌ها و مهارت‌های عقلی خود را پرورش دهیم. چنان‌که آمد، ادراک حسی ادراکی است اصیل و آغازین که ازقضا پیش از آگاهی و پیشامضمونی است؛ بدین معنا که پیش از اینکه ذهن ما معنا و مفهوم ادراک حسی را یک مضمون قابل‌تعقل بیابد، آن را به‌گونه‌ای انضمامی و ملموس ادراک می‌کند. از این منظر است که مرلوپونتی به بدن در ادراک حسی نقشی بنیادین و غالب می‌بخشد. اساساً مرلوپونتی برای ورود به بحث بدنمندی است که از ادراک حسی سخن می‌گوید و از ادراک حسی می‌آغازد.
به‌زعم او ادراک را نمی‌توان درک و دریافت حسی چیزها دانست. همان‌طورکه ادراک حاصل دریافتی منفعلانه از اجزاء ِجدا از همِ امور حسی نیست، نتیجۀ استدلال قوای عقلی نیز به‌شمار نمی‌آید؛ ادراک اولاً و اساساً شیوه‌ای است که رویارویی بدنی ما و نحوۀ دستیابی ما به جهان را هدف میگیرد که پیش از تفکر و مقدم بر آن صورت میگیرد. درونمایۀ کانونی فلسفۀ مرلوپونتی بر پدیدار بدن از آن حیث که بر همه‌چیز حتی آگاهی مقدم است، تأکید می‌ورزد. «هر یک از ما پیش از آن‌که آگاهی باشد، بدنی به‌شمار می‌رود که جهان را دریافت می‌کند و شکل می‌دهد» (مرلوپونتی، ۱۳۹۱: ۱۷).
بدین قرار نزد مرلوپونتی بدن سوژۀ ادراک است و چنان‌که در بخش نخست این جستار آمد، سوژه‌ای که ادراک می‌کند باید در مکان و زمان خاص مستقر باشد و به عبارتی در جهان سکنی داشته باشد. طبیعتاً تجارب زیستۀ آدمی (مدرِک)[۲] در چشم‌انداز و منظری خاص (کرونوتوپی خاص) روی می‌دهد. مرلوپونتی آنجا که بر علم‌گرایی هم خرده میگیرد، از همین منظر وارد میشود، زیرا بر این مدعاست که دانش آدمی از جهان (نظیر دانش علمی) از چشم‌انداز اول شخص نشأت میگیرد که در بدن لنگر دارد و علم بدون این بُعد تجربی بی‌معناست (رک: زَهَوی، ۱۴۰۲: ۱۱۴). بنابراین توصیف پدیدارشناختی به این مهم می‌پردازد که جهان چگونه خود را بر سوژه‌هایی متجلی می‌سازد که در آن خانه کرده‌اند و در آن حضوری فعالانه دارند. گفتنی است که پیوند و ارتباط آدمی با جهان به‌قدری طبیعی و بدیهی انگاشته شده است که راه بر تأمل در این امر بسته می‌مانَد و پدیدارشناسی درست از همین غفلت سخن می‌گوید و به‌دنبال درمان این عرصۀ مغفول‌ماندۀ آدمی است.
این نکتۀ مهم را نیز ناگفته نگذاریم که نباید اصرار پدیدارشناسی را بر منظر اول شخص با نگاه ایدئالیستی (استعلایی) کلاسیک برای «گسستن ذهن از جهان اشتباه گرفت؛ تلاشی به این منظور که اجازه دهیم سوژه‌ای محض و بی‌جهان غنا و انضمامیت جهان را تقوم ببخشد… سوژه هیچ اولویتی بر جهان ندارد و حقیقت را نباید در درون‌بودگی[۳] انسان یافت» (همان). بدین معنا پدیدارشناسی به جهانی که از تجارب بشر یکسر جدا باشد، باور ندارد؛ در عین‌حال که سوژه بر جهان و پدیدارهای آن ارجح نیست، بلکه در جهان سکنی دارد و از این سکنی‌گزینی در جهان است که به شناخت خود نائل میشود. «سوبژکتیویته‌ای که با تأمل پدیدارشناسانه آشکار میشود، درون‌بودگی‌ای پنهان نیست، بلکه رابطه‌ای گشوده و آشکار با جهان است» (همان).
بدین‌سان سخن گفتن از اینکه سوژه همواره در زمان و مکان واقع شده، ناظر بر این حقیقت است که هستی ما به‌جهان‌هستن است و توأمان از چشم‌انداز خاصی با جهان وارد رابطه می‌شویم و این به‌جهان‌بودن الزاماً بدنمند است. «بدن محملِ به‌جهان‌بودن[۴] است و برای موجودی زنده، بدن داشتن یعنی پیوستن به محیطی مشخص، درآمیختن با پاره‌ای طرح‌ها و دائماً درگیر آنها بودن» (مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۱۳۶)؛ به‌عبارتی بهتر، بدن‌های ما، مکان ما را در این جهان به ما می‌بخشند، مکانی که نگرگاه ما را نشان می‌دهد. «همچنین این بدن‌های ما هستند که درگیری ما با این جهان را نوعی مداخلۀ فعالانه و نه اندرنگری‌ای منفعلانه می‌سازند» (متیوز، ۱۳۹۷: ۲۶). ما با چشمانمان می‌بینیم، با گوش‌هایمان می‌شنویم و با پوست خود لمس می‌کنیم. تمام پیرامون خود را از نگرگاههای مختلف فراچنگ می‌آوریم و واکنش‌های عاطفی و احساسی متفاوت ابراز می‌کنیم. به‌عبارتی، ما با اعیان پیرامون خود برهم کنش متقابل برقرار می‌سازیم، «به‌طوری که بدنمندی ما برای معناداری جهان آن‌گونه که آن را ادراک می‌کنیم، حیاتی است» (همان: ۲۷). بدین ترتیب، سیستم ادراکی انسان یک دستگاه شبه‌مکانیکی نیست که فقط برای تسهیل تفکر بازنمایی، برای تولید مفاهیم یا ایده‌های واقعی‌سازی شده وجود داشته باشد، بلکه به طور ریشه‌ای با خود جهان در هم آمیخته است.
با این توصیفات، ما جهان را به‌سان چیزی که از ما جداست، به ادراک درنمی‌آوریم؛ ادراک ما از پیرامونمان نگره‌ای متمایز از آن نیست، بل مداخله‌ای با آن است؛ مداخله‌ای فعالانه. بدین قرار جهان همواره جهانی است برای من و او، برای ما، با ذکر این مهم که جهان مستقل از ما نیز وجود دارد. جهان مکانی برای زیستن ماست و نظامی از بازنمایی‌های ساخته و پرداختۀ ما محسوب نمی‌شود. افزون‌بر این ما تؤامان از منظری خاص با جهان روبه‌روییم و ادراک‌‌هایی که از پس این نگرگاه می‌توانیم از جهان داشته باشیم، تنها بنیان ممکن برای شناختی است که ما قادریم درباب جهان کسب کنیم و هرگز نمی‌توانند به ما وضوح و یقین مطلق بدهند. «جهانی را که در عمل تجربه می‌کنیم، هرگز نمی‌توان به‌طور کامل متعین کرد» (متیوز، ۱۳۹۷: ۲۵). برای وضوح و مطلقی تام و تمام باید به نگرگاهی متوسل شویم که بیرون از جهان است تا منظری را به ما ارزانی دارد که بتوان در آن، چیزها را به‌نحو بی‌منظری مشاهده کرد و بنابراین مفهومی مطلق از ویژگی‌هایشان شکل داد (رک: همان). اما بی‌‌شک ما قادر به برگزیدن چنین منظر مطلق‌نگری نخواهیم بود. «درواقع به نظر می‌رسد که این کار برای هر موجودی منطقاً غیرممکن است، زیرا به معنای اختیار کردنِ منظری است که در عین حال منظر نیست. بدین ترتیب مفهوم جهان به‌مثابه مجموعه‌ای از ابژه‌ها با نسبت‌ها و ویژگی‌های کاملاً معین، که خصلت اندیشۀ ابژکتیو علم مدرن است، هرچه باشد، حقیقت غایی درباب واقعیت نیست، بلکه صرفاً تصویری انتزاعی است که انسان‌ها آن را شکل داده‌اند و برای برخی مقاصد و نه ضرورتاً همۀ آنها مفید است» (همان:۲۶).
مخالفت با دوگانه‌انگاری دکارتی
مرلوپونتی هنگامی که اندیشه‌ها و مسیر فکری‌اش را پرورش می‌داد، از نحله‌های مختلف فلسفه و روان‌شناسی بهره گرفت اما در هیچ‌کدام از آنها متوقف نماند. پیش‌تر در بخش اول این جستار بیان شد که مرلوپونتی در همان آغاز اندیشه‌ورزی خود با دوگانه‌انگاری دکارت مخالفت ورزید. او شیوه‌ای از نظریه‌پردازی را رد می‌کند که در پی جست‌وجوی معرفت حقیقی در انتزاع، تعمیم و نظام‌مندی است و مفهوم «دیگری» را نیز با همین مواضع ادغام می‌کند. دکارت در لابه‌لای صفحات اثر فلسفی مهم خویش، تأملات در فلسفی اولی در پی رسیدن به یقینی مطلق بود تا اینکه مطمئن‌ترین مسیر برای حصول به شناخت را شک در همه‌چیز یافت. این شکْ به همه‌چیز و همۀ شئوناتِ شک‌کننده بود؛ به‌عبارتی، هر آنچه از حواس و بدن انسان دریافت شود، محل شک، تردید و فریب تلقی میشود و بدین ترتیب بود که دکارت داده‌های حواسِ بدن و توانایی‌های آن را در رساندن ما به یقین و حقیقت به تمامی متزلزل کرد. چنان‌که در بخش نخست نیز آمد، دکارت فهم عام رویکرد تجربی را از اساس و ماهیت غیرقابل اعتماد دانست؛ بنابراین ذهن بدون بدن یا اصالت عقل مسیری باقی ماند که منطقاً دکارت به آن توسل جست و برای دستیابی به شناخت و حقیقت احتمالی به آن یقین بست؛ آن‌چنان که شالودۀ علم بر این منظر ابتنا دارد. مرلوپونتی این اعتماد بیش از حد دکارت به عقل را کاملاً رد می‌کند.
مرلوپونتی اتکا بر عقل‌گرایی صرف را سبب گمراهی تجربۀ آدمی از جهان می‌داند و متعاقباً اندیشه‌ای که حاصل چنین مواجهه‌ای است. تجربه‌ای که چنین حاصل میشود، جهان را به یک ایده یا مفهوم ناکامل فرومی‌کاهد. «برداشت مرلوپونتی از انسان‌ها (و البته حیوانات دیگر) به‌مثابه سوژه ـ بدن‌هایی، که هر یک به سهم خود در جهان هستند، دیدگاهی ذاتاً غیردوگانه‌انگارانه دربارۀ ماست» (متیوز، ۱۳۹۷: ۳۳). ما سوبژکتیویته‌های بدنمند هستیم به این معناست که ذهن‌هایی اساساً بدنمندیم. مرلوپونتی انسان را به یک معنا بدن او می‌شمرد و نه چیزی جز آن. البته مرلوپونتی با تفسیری که از این نگرۀ خود نمایان می‌سازد، فاصلۀ خود را با متفکران نظریۀ این‌همانی[۵] حفظ می‌کند. او شرح می‌دهد بدن‌هایی که ما باید با آنها این‌همان انگاشته شویم، صرفاً ابژههایی نیستند که بتوان رفتارشان را تنها به صورت مکانیکی و براساس قوانین علوم پایه آشکار ساخت. به بیان صریح‌تر «اگر من بدن خودم باشم، نتیجه میشود که بدنِ من، من است؛ به بیان دیگر، ما نباید در دام دوپارگی میان «من» و «بدن من» گرفتار شویم، بلکه باید بر پایۀ من، یعنی شخصی یکپارچه بیندیشیم که به‌مثابه بخشی بدنمند از جهان فیزیکی وجود دارد. من، بدنم ـ برای ـ من هستم، که خود من است، به‌مثابه امری که از حیث فیزیکی با جهانِ من درگیر است و من آن را از درون تجربه می‌کنم» (همان: ۳۴). بدین ترتیب مرلوپونتی بر این نگرگاه خود تأکید می‌ورزد که انسان و همۀ موجودات زنده متغیرهای ایستا و ساکنِ فرآیندهای مکانیکی نیستند. او برای نخستین بار در کتاب ساختار رفتار (۱۹۴۲) از ایدۀ سوژه ـ بدن سخن می‌گوید و بر این امر صحه می‌گذارد که زندگی آدمی را نمی‌توان با پیش‌فرض‌هایی بررسی کرد که شالوده‌شان بر دوگانه‌هایی همچون ذهن و بدن، سوژه و ابژه صورت‌بندی شده است، چراکه این دوگانه‌ها بدن و نقش کانونی آن را در حصول به شناخت نادیده می‌انگارند (see: Merleau-Ponty, 1963: 181). وجود انسان به شکلی سامان گرفته است که کشیدن مرزی میان ذهن و بدن امکان‌ناپذیر است؛ حیات جسمانی آدمی سرشار از امور ذهنی است و در عین‌حال حجابِ بدن، امور ذهنی ما را پوشانیده است (رک: پریموزیک، ۱۳۸۸: ۱۲).
افزون‌بر این، رویکرد مذکور در اندیشۀۀۀ مرلوپونتی ریشه در تفکر عمیق او یعنی مخالفت جدی با نگاه قطبی‌سازِ «یا این» «یا آن» دارد؛ همان‌طورکه باختین در سراسر نظام فکری‌اش با این نگاه قطبی‌ساز مخالفت ورزید که در ادامۀ این جستار به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
خود و دیگری
یکی از عواقب دوگانه‌انگاری دکارت و اندیشۀ ابژکتیو بحث بر سر رابطه‌های ما با دیگران است؛ بدین معنا که این نگرگاه‌ها «دیگری» را صرفاً یکی از ابژه‌های درون جهان تلقی می‌کنند؛ ای‌بسا «دیگری» تنها ایده‌ای باشد درون ذهن من؛ به عبارتی از چنین مناظری، «دیگری» به تجربه‌ای سوبژکتیو فروکاسته شده است. درواقع این تجربۀ من است که «دیگری» را برمی‌سازد.
مرلوپونتی توجه خود را به جای بحث بر سر چگونگی نمود و وجود اعیان و دسترسی منحصربه‌فرد آن برای منِ سوژه به این مسئله معطوف می‌کند که چگونه تجربۀ فردی من با تجارب دیگری از همان عین مرتبط است. او در سخنرانی‌ای که اندکی پس از انتشار پدیدارشناسی ادراک ایراد کرد و در آن به تشریح و دفاع از این اثر پرداخت، بیان می‌دارد:
«اگر ادراکات خود را همچون حسیّات صرف مدنظر قرار دهیم، آنها اموری خصوصی تلقی خواهند شد که فقط به من تعلق دارند. اما اگر ادراکاتم را کنش‌های قوۀ تفکر بدانم، اگر ادراک را نوعی تجسس در ذهن و شیء مدرَک را یک تصور ذهنی (ایده) بدانم، آن‌گاه می‌توان پذیرفت که من و شما از جهانی واحد سخن می‌گوییم و این حق را داریم که با یکدیگر ارتباط برقرار سازیم؛ زیرا اکنون جهان به یک هستی ایده‌آل بدل گشته و برای همگی‌مان یکی و یکسان است؛ درست همان‌طور که قضیۀ فیثاغورث برای همه یکسان است» (مرلوپونتی، ۱۳۷۵: ۱۳۲).
مرلوپونتی اما بی‌درنگ در ادامۀ این سخنان خود می‌افزاید که دو صورت‌بندی فوق واقعیت تجربۀ ما را شرح نمی‌دهد. آگاهی من هرگز قادر نخواهد بود با آگاهی دیگری کاملاً منطبق شود، این تمایز و جدایی میان آگاهی‌ها پس از درک این موضوع میسر میشود که هر عین و پدیده‌ای همچون امری واقعی بر ذهن هر مدرِکی به‌طور متمایز آشکار میشود. من هرگز قادر نخواهم بود به درکی که شما از دیدن منظره‌ای یا لمس شیئی داشته‌اید، دست یابم و شما هم به همین سیاق هستید. «برای آن‌که دیگری واقعاً دیگری باشد… لازم و کافی است که او قدرتی باشد که مرکزیت مرا منحرف سازد و با محوریت من مخالفت کند» (Merleau-Ponty, 1968: 80-82). این جدایی آگاهی‌ها پس از این شکاف در ناهمسانی ادراک امکان‌پذیر خواهد شد. «نخستین حرکت ما در جهت اعتقاد به وجودی است تقسیم‌نشده که نزد همگی ما مشترک است» (مرلوپونتی، ۱۳۷۵: ۱۳۳). بدین ترتیب مرلوپونتی بر این منظر تأکید می‌ورزد که من به هنگام ادراک دیگری باید اولاً و اساساً بپذیرم که او هم به‌سان من در جهان از وجودی سرشار است که من سرشارم و دارای حقوقی است برابر با حقوق من. رابطۀ خود ـ دیگری نظامی از دیدگاه‌های جزئی است که به همان جهانی اشاره دارد که با هم در آن می‌زییم و دیدگاه‌های ما در آن تلاقی می‌کنند.
«دیگری که در میان پدیدارهای جهان من زاده شده است، با همان رفتارهای نمونه‌واری که من خود تجربه‌شان کرده‌ام، با این پدیدارها برخورد کرده، آنها را تصرف می‌کند. درست همان‌طور که بدن من به‌منزلۀ نظام کلی تمامی اتصالات من با جهان، وحدت اشیا و موضوعاتی را که ادراک می‌کنم بنیان می‌نهد، بدن دیگری نیز به همین شیوه خود را ـ به‌منزلۀ حامل رفتارهای نمادین و عامل رفتار واقعیت حقیقی ـ از قلمرو پدیدارهای متعلق به من جدا ساخته، وظیفه و رسالت ایجاد ارتباطی حقیقی را پیش رویم می‌گذارد؛ این بدن دیگر، بُعد جدیدی به اشیا و موضوعات من عطا می‌کند» (همان).
با این تفاصیل مرلوپونتی بر این نگرگاه است که سوبژکتیوتیۀ ما امری نیست که فقط برای ما امکان حصول داشته باشد، بلکه سوبژکتیویته روی به جهانی گشوده است که مستقل از ما وجود دارد و این جهان موجودات بدنمند دیگر را هم در خود دارد. به عبارتی بهتر مرلوپونتی صراحتاً می‌نویسد که اگر آگاهی من بدنمند است، بدن‌های دیگر نیز این‌گونه‌اند: «اگر آگاهی من بدنی دارد، چرا بدن‌های دیگر آگاهی نداشته باشند؟» (مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۴۷۷). به عبارتی، باور به این حقیقت که در ابتدای امر ما با دیگران نه به‌سان اذهان، بلکه همچون موجوداتی از پوست و گوشت و خون رودررو می‌شویم که همگی در جهان مادی مشترکی زیست می‌کنیم ـ اگر نگوییم که گرفتار شده‌ایم ـ ریشه در این واقعیت دارد که به‌جهان‌بودن ما بدنمند است.
به‌زعم مرلوپونتی تجربۀ ما در جهان به ابژههایی خلاصه نمی‌شود که پیش‌روی ما در زمان و مکان انضمامی قرار گرفته‌اند، بل تجربۀ ما تجربۀ جهانی است که در آن، هر آنچه به تجربه درمی‌آوریم برای ما معنادارند. ضمن اینکه در این جهان آن موجوداتی که به ما شباهت دارند و به‌سان ما معنا را از منظر خود تجربه می‌کنند، همانا موجوداتی تعیین‌کننده‌اند و ما آنان را به‌مثابه دیگری به تجربه درمی‌آوریم، زیراکه همگی از مفاهیمی مشترک بهره می‌بریم و در پی یافتن معناهایی مشترکیم؛ معانی‌ای که بخش اعظم جهان فرهنگی و اجتماعی همۀ ما را برساخته است؛ به عبارتی، به‌جهان‌هستن انسان به‌جهان‌هستنی است فرهنگی ـ اجتماعی. بدین قرار می‌توان صراحتاً اذعان داشت که نگاه مرلوپونتی ناظر است به بودنی از ما که بودنی است در جهانی اجتماعی ـ فرهنگی؛ جهانی که با دیگری در آن شریکیم؛ دیگری‌ای که انسانی است با فردیت، کنش‌مندی و علایق متمایز از ما، و نیز همۀ این امور، بالقوه با فردیت، کنش‌مندی و علایق ما در تعارض است و باید همواره پذیرای این حقیقت باشیم.
مرلوپونتی در دیدارپذیر و دیدارناپذیر (۱۹۶۸) از اصالت رادیکال برای خودِ دیگری[۶] سخن می‌گوید و به نگرش جهان‌گرایی‌ای اشاره می‌کند که «به بهانۀ قرار دادن ما ]دیگری[ و من در یک جهان فکری برابر، دگرگونی و تغییر دیگری را از بین می‌برد و خودتنهاانگاری‌ای[۷] پنهان را برملا می‌سازد» (Merleau-Ponty ,1968: 79). «خودتنهاانگاری‌ای که نه تنها خطا می‌نماید بلکه به معنای حقیقی کلمه نگرشی دیوانه‌وار به نظر می‌رسد» (کارمن، ۱۳۹۰: ۲۰۳). توصیف تجربۀ منِ سوژه از دیگری بر این اساس که ما همواره در کثرتی تام و تمام اسیر هستیم، به قول کارمن یگانه دیدگاه معقول تلقی میشود (رک: همان). دقیقاً همین دگرگونی تقلیل‌ناپذیر، یعنی تجربۀ سوژۀ تکین و بدنمند در مواجهه با تجربۀ دیگری است که تعهد اخلاقی را تضمین می‌کند. مرلوپونتی اذعان می‌دارد که «آنچه ما را کاملاً دلالت می‌کند»، منحصربه‌فرد بودن و تکرارناپذیری وجود بدنی ما در زمان و مکان است. به ادعای او همین تکینگی بدنمند انسان در جهان است که از هر امر قانونی با شیوه‌های انتزاعی اخلاقی‌تر عمل می‌کند (see: Merleau-Ponty, 1973: 136).
بدین قرار به‌زعم مرلوپونتی وجود من و دیگری در عین حال که از هم متمایز است و ایزوله باقی می‌ماند، به هم مربوط و با هم در پیوند است. تمرکززدایی[۸] متقابلی که من و دیگری به آن مشغولیم، مسئولیت متقابلی را بر دوشمان می‌نهد که گاه ما را به سوی کنش و تقدیری مشترک رهنمون میشود. «اساسی‌ترین تجربۀ ما از تجربه نه تجربۀ سپهرهای متمایز، جداگانه، به روی هم بسته و مستقل آگاهی شخصی، بلکه تجربۀ گشودگی مشترکی است به روی یک جهان واحد» (کارمن، ۱۳۹۰: ۲۱۱). یکی از مثال‌هایی که مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک در این باب می‌آورد، از دهقانان روسی‌ای است که در سال ۱۹۱۷ میلادی برای مبارزۀ انقلابی به کارگران کارخانه‌هایی در پتروگراد و مسکو پیوستند، زیرا همگی در تقدیری مشترک گرفتار شده بودند (رک: مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۴۹۲). این‌گونه است که تنهایی ما به یک اشتراک جمعی بدل میشود. «عدم تقارن خود و دیگری نه تنها در ساختار ادراک نهفته است، بل پیش‌شرط هر گونه معرفت‌شناسی و اخلاق محسوب میشود» (Erdinast-Vulcan, 2013: 141).
به طور استعاری می‌توان گفت که خود و دیگری دایره‌های متحدالمرکزی را با همپوشانی تقریبی تشکیل می‌دهند، اما هرگز به طور کامل موقعیت منحصربه‌فرد یکدیگر را در زمان/مکان انضمامی غصب نمی‌کنند؛ اگرچه همیشه پتانسیل برای شناخت متقابل و گذر ارتباطی بین کثرت سوژه‌های بدن وجود دارد.
بدن به‌منزلۀ سخن
چنان‌که آمد، مرلوپونتی توجه پدیدارشناسانۀ روزافزون خود را از ادراک بدن آدمی می‌آغازد. بدن آن‌چنان که او به تفسیر آن دست می‌زند اولاً و اساساً مرکز نگرگاههای متغیر نسبت به جهان محسوب میشود. قدرمسلم هر منظری بالقوه متضمن ارتباط با مناظر دیگر است؛ اما «پدیدارهای فرهنگی دست‌کم پل‌هایی همان‌قدر مهم‌اند که پل بدن اهمیت دارد. مهم‌ترین این پدیدارها زبان است» (اسپیگلبرگ، ۱۳۹۱: ۸۳۶). مرلوپونتی بر این نظرگاه تأکید می‌کند که زبان با تمام محفوظاتش ـ واژگان و معانی ـ بر کنش‌های معنابخش انسان مقدم است. واژگان و معانی پیش از ما و پیش از استفادۀ ما از آنها و کاربردشان در نظامی منسجم و قاعده‌مند وجود داشته و ساخته و پرداخته شده‌اند. اگر بخواهیم آرشیتکتونیک بدن انسان، چارچوب هستی‌شناختی آن و اینکه چگونه خود را می‌بیند و می‌شنود، کاملاً روشن سازیم، درمی‌یابیم که ساختار جهان به گونه‌ای است که همۀ امکانات زبان قبلاً به او داده شده است ( see: Merleau-Ponty 1968:155).
هنگامی که منِ سوژه از این دایرۀ وسیع کلمات و معانی‌شان بهره می‌گیرم و «آنها را از منظر پیش‌فرض‌های زمانی و مکانی خود تفسیر می‌کنم، وقتی معانی مورد نظرم را به واژه و مفهوم می‌افزایم و به آنها زندگی جدیدی می‌بخشم، درواقع معانی را دوباره‌سازی می‌کنم» (پریموزیک، ۱۳۸۸: ۳۸). از جنبۀ پدیدارشناختی، پیش از هست‌شدنِ منِ سوژه زبان وجود داشته است. بدون زبان، واژگان و معانی تفکر و اندیشه‌های منِ سوژه نمی‌تواند شکل بگیرد و صورت‌بندی شود. آنها از چنان نیرویی برخوردارند که قادر به گشایش مناظری به روی منِ سوژه هستند که تاکنون حتی به تجربه درنیاورده‌ام.
به‌زعم مرلوپونتی ما همواره واژ‌ه‌ها را بازسازی می‌کنیم؛ بدین معنا که وقتی ما با واژه یا مفهومی جدید روبه‌رو می‌شویم، وجود واژۀ مذکور را به موقعیت وجودی خودمان وارد می‌کنیم. درواقع ما واژه را به زمان و مکان (کرونوتوپ) خویش راه می‌دهیم، و متعاقباً معنای تازه‌ای بر آن می‌پوشانیم. در چنین حالتی واژه نزد ما بقا می‌یابد و این بقا به رشد و زیست آن یاری می‌رساند؛ درست همان‌طورکه واژه چنین کمکی به رشد و زیست ما می‌کند، چنین نگرگاهی نیز حکایت از صیرروت زبان دارد. «از دید مرلوپونتی، البته باید بکوشیم کل موجودیت زبان را در کانون توجه قرار دهیم… او استدلال کرده است که ما نباید مانند هوسرل معنا را همچون ساختارهای معناییِ ثابت و بنیادینی در نظر بگیریم که هیچ ارتباطی با حیات مکانی و زمانی موجودات زنده ندارد. مرلوپونتی معتقد است معانی هم مانند موجودات حرکت، زندگی و رشد می‌کنند و هر دو انحطاط می‌یابند و می‌میرند» (همان: ۴۱).
مرلوپونتی از این بحث فرامی‌رود و بیان می‌دارد که صیرورت زبان تنها به این مفهوم نیست که برای تکثر معنا می‌توان به تغییر شیوه‌های فرهنگی ـ تاریخیِ بازسازی معنا اکتفا کرد، زیراکه اگر چنین باشد همان معنای نخست دوباره‌سازی میشود؛ «شیوه‌ای که ما برای بیان کردن معانی مورد نظرمان به کار می‌گیریم، بر خود معانی هم تأثیر می‌گذارند، زیرا ما معانی تازه و متفاوتی را به واژه می‌افزاییم» (همان: ۴۲). بدین ترتیب سخن وکلام، به موازات آن‌که زیسته می‌شوند نزد مؤلف و خواننده حضور به هم می‌رسانند، واژه‌هایی که آدمی برای بیان و معنای مکنونات خویش برمی‌گزیند، مشخص می‌سازند که این معانی چگونه برای ما حاضر شده‌اند، و به همین سبب است که گاه آنچه به بیان درمی‌آید، به تمامی معنای موردنظر را برای مخاطب افاده نمی‌کند و کلام به سوتفاهم منجر شود. بدین قرار «میان آنچه می‌کوشیم بیان کنیم و شیوه‌های بیان کردنمان وابستگی متقابل وجود دارد و هر یک بر دیگری تأثیر می‌گذارد» (همان).
بدین ترتیب معنا سرشتی جاویدان ندارد. معنایی که برای مثال (مثال از مرلوپونتی است) دکارت از مفهوم کوگیتو[۹] اراده می‌کند، اگرچه به‌واسطۀ زبان بر منِ سوژه مکشوف میشود و این توهم را می‌آفریند که آنچه دکارت تجربه کرده، ما نیز فراچنگ می‌آوریم، اما به‌واقع چنین نیست. من دکارت نیستم، بدن من، موقعیت من، سمت‌وسوی من و نظرگاه من با دکارت کاملاً متفاوت است؛ مرلوپونتی اذعان می‌دارد که حتی اگر کوگیتوی من بر شالودۀ کوگیتوی دکارت استوار شود و شکل بگیرد، باز هم کوگیتوی من است و به من اختصاص دارد. زیراکه مرلوپونتی پیش‌شرط وجود بدن برای خودِ عملِ تجربه کردن را اصلی اساسی می‌داند؛ به‌عبارتی گویاتر، «قصدیت بدنی الگویی برای عملکرد زبان تلقی میشود» (Erdinast-Vulcan, 2013: 144).
مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک چنین می‌نویسد: «برای دانستن کلمه و تلفظ کردنش نیازی به آن ندارم که کلمه را برای خودم بازنمایی کنم؛ کافی است که ذات تلفظی و صوتی‌اش را در مقام یکی از تنظیم‌های بدنم، یکی از کاربردهای ممکن بدنم در اختیار داشته باشم… من به همان صورتی به کلمه برمی‌گردم که دستم به جای گزیدگی روی بدنم می‌رود» (مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۲۶۳). به عبارت گویاتر، بدن از امکانی برای بیان طبیعی برخوردار است. کلمه در دنیای زبانی انسان مکانی برای خود دارد و ابزاری برمی‌سازد؛ درواقع بیان انسان وسیله‌ای برای بازنمایی انسان میشود (رک: همان). بدین ترتیب مرلوپونتی با محور قرار دادن بدن انضمامی، تجسم‌یافته و تجربی به‌عنوان نقطۀ عزیمت و حرکت به سوی پویایی سخن می‌رود که کاملاً مشابه با روابط جسمانی است (Erdinast-Vulcan, 2013: 148).
در اینجا فقط مادی بودن کلمات، حضور فضایی آنها، کیفیت انضمامی و مشاهده‌پذیری آنها مهم نیست، بل قیاس میان فرآیند بیان و حالت ادراک من برای خودم اهمیت اساسی دارد. مرلوپونتی از ارج‌گذاری به یکی از دوگانه‌های بدن و زبان پرهیز می‌کند و هر دو را به طور برابر، اَشکال اصلی تعامل با جهان می‌پندارد. گفتنی است که هرگونه تصوری از سوبژکتیویته باید میان ادراک بدنی و زبان حرکت کند و بینش‌های حاصل از بدن تجربی، ادراکی و مادی را می‌توان به حوزۀ گفتمانی ترجمه کرد (see: Merleau-Ponty, 1968:168).
افزون بر این، ذکر این نکتۀ مهم ضروری می‌نماید که به طور کلی، بدن و سخن (گفتمان) موجودیت خود را در آستانه‌ها و بین سوژه و دیگری به دست می‌آورند. گویی که سخن به خطوطی متناوب از یک دیالوگ شبیه است؛ سخنان به هم زنجیر شده‌اند، صرفاً نه براساس قوانین دستور زبان و منطق، بل براساس پیوندهای رابطه‌ای و حتی احساسی در موقعیت‌مندیِ همیشگی‌ای که در دیالوگ حاضر است. «از منظر اجتماعی (که به‌هیچ‌روی یگانه منظر مهم به نزد مرلوپونتی نیست) زبان در درجۀ اول به هیئت گفت‌وگو رخ می‌دهد» (اسپیگلبرگ، ۱۳۹۱: ۸۳۶). به‌عبارتی مرلوپونتی تأکید می‌ورزد که ادراک فردی بر این اصل بنیادین استوار است که دیدهای نظرگاهی من از دیگری مجزا نیست، و نظرگاه‌های ما در رابطۀ متقابل کاملی، با تشریک مساعی درهم‌می‌آمیزند.
«در تجربۀ گفت‌وشنود، زمینۀ مشترکی بین دیگری و من تقویم میشود؛ اندیشۀ من و اندیشۀ او بافت واحدی تشکیل می‌دهند؛ حرف‌های من و حرف‌های هم‌سخنم به اقتضای وضعیت مکالمه به بیان درمی‌آیند؛ وارد عملیات مشترکی می‌شوند که هیچ‌کدام از ما دو نفر آفرینندۀ آن نیستیم. در اینجا وجودی مشترک بین ما دو تن در کار است و دیگری برای من در اینجا دیگر رفتاری صرف در میدان استعلایی من نیست و من نیز به همان اعتبار رفتاری صرف در میدان استعلایی او نیستم. ما برای یکدیگر همکارانی هستیم در بده‌بستانی تام‌وتمام. … در گفت‌وگوی حاضر، من از خودم رها می‌شوم؛ اندیشه‌های دیگری مسلماً از آنِ خود اوست… اگر من اندیشه‌هایی به او می‌دهم، او نیز در عوض مرا به اندیشیدن وامی‌دارد» (مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۴۸۲-۴۸۱).
مرلوپونتی در فصل انتهایی کتاب نثر جهان با نام «دیالوگ و ادراک دیگری» که پس از مرگ او منتشر شد نیز دوباره به این موضوع بازمی‌گردد. به‌زعم او، وقتی سخن می‌گوییم یا هنگامی که گوش فرامی‌دهیم، در هر دو حالت منفعل نیستیم و کنشی فعالانه انجام می‌دهیم:
«من در حال گوش دادن منفعل نیستم، بلکه براساس آنچه دیگری می‌گوید، سخن می‌گویم. سخن گفتن فقط ابتکار من نیست، گوش دادن نیز تسلیم شدن به ابتکار دیگری نیست، زیرا ما به‌عنوان سوژه‌های سخنگو ادامه می‌دهیم، تلاشی مشترک را از سر می‌گیریم با آنچه که به یکدیگر پیوندمان زده است … گفتار من به صورت جانبی با گفتار دیگری تلاقی می‌کند و من خود را در او می‌شنوم، درحالی‌که او در من سخن می‌گوید…. من سخن می‌گویم مطابق با آنچه دیگری می‌گوید» (Merleau-Ponty, 1973:144).
بدین ترتیب مرلوپونتی آشکارا با این نگرگاه به زبان، بدن و دیگری بر شالودۀ نظریۀ بیناسوبژکتیویته صحه می‌گذارد. او «انزوا» و «ارتباط» را دو وجه اگزیستانس بشر می‌پندارد؛ اگزیستانسی مشترک که استوار بر نظامی رابطه‌ای است که امکان تمرکززدایی متقابل عوامل برابر را فراهم می‌کند؛ یعنی تلاقی دو سوژه را؛ بنابراین در عین‌حال که ادراکِ (دیدگاه) بدنی منحصر به من سوژه است، ماحصل این دیدگاه‌ها با دیدگاه‌های «دیگری» قابل‌قیاس، مشترک و به‌واقع وابسته به آنان است. مرلوپونتی تأکید می‌ورزد که چنانچه نمی‌توانستیم «دیگری» را به تجربه فراچنگ آوریم، انزوا و رابطه هر دو برای ما امکان‌ناپذیر می‌بود.
«از این‌قرار ادراک بار دیگر این امکان را به روی ما باز نگه می‌دارد که از داده‌های بی‌واسطۀ خویش عبور کنیم و وارد گسترۀ پدیداری‌ای شویم که در آن جای داریم. ادراک به ما نشان می‌دهد که جهانِ خود ما چگونه به‌طرزی نامحسوس به جهان گسترده‌تر اگزیستانس مشترک می‌پیوندد که جهان ما از جهات گوناگون، نه تنها در بدن خودمان بلکه در جهان بیان‌های فرهنگی نیز به روی آن گشوده است» (اسپیگلبرک، ۱۳۹۱: ۸۳۷-۸۳۸).
ادامه دارد …
[۱] . Incarnation
[۲] . Perceiver
[۳] . Interiority
[۴] . اصل این اصطلاح In- der- Welt- sein به زبان آلمانی است که در فارسی «درجهان بودن» ترجمه شده و مرلوپونتی به تأسی از هایدگر (که برای توصیف دازاین به کار می‌برد) آن را برای نسبتی بسیار تنگاتنگ با جهان برگزیده است و البته با بضاعتی که در زبان فرانسه است دست به انتخابی زده که تمام معنی این اصطلاح را افاده می‌کند؛ اما در زبان انگلیسی و فارسی نمی‌توان چنین عبارتی را به تمامی برساخت تا معنا کامل ادا شود؛ بدین جهت مترجم محترم پدیدارشناسی ادراک به فراخور دامنۀ وسیع معنایی که حرف اضافۀ «به» از آن خود دارد، «به‌جهان بودن» را در عوض «درجهان بودن» برگزیده است؛ برای توضیحات بیشتر به پانویس کتاب مزبور (مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۱۹) مراجعه کنید.
[۵] . Identity Theory
متفکران این حوزه انسان را تنها نوعی مشخص از ابژه‌های مرکب یا ارگانیسم‌های زیستی تلقی می‌کنند.
[۶]. Radical Originality of the for- Itself of Another
[۷] . Solipsism
[۸] . Decenter
[۹] . «می‌اندیشم، پس هستم یا فکر می‌کنم، پس هستم» به لاتین Cogito ergo sum جملۀ معروف دکارت است. این جمله که ابتدا در رسالۀ گفتار در روش و سپس در اصول فلسفه آمده، اولین اصل دکارت است که با تکیه بر آن متافیزیک خود را در کتاب تأملات در فلسفه اولی بنیان نهاد.
منابع:
- اسپیگلبرگ، هربرت (۱۳۹۱). جنبش پدیدارشناسی، درآمدی تاریخی، جلد دوم، مترجم: مسعود علیا، تهران: مینوی خرد.
- پریموزیک، دنیل تامس (۱۳۸۸). مرلوپونتی، فلسفه و معنا، مترجم: محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: مرکز.
- زَهَوِی، دان (۱۴۰۲). الفبای پدیدارشناسی، مترجم: مریم خدادادی، تهران: بیدگل.
- کارمن، تیلور (۱۳۹۰). مرلو ـ پونتی، مترجم: مسعود علیا، تهران: ققنوس.
- متیوز، اریک (۱۳۹۷). موریس مرلوپونتی: پدیدارشناسی ادراک، مترجم: محمود دریانورد، تهران: زندگی روزانه.
- مرلوپونتی، موریس (۱۴۰۳). پدیدارشناسی ادراک، مترجم: مسعود علیا، تهران: نی.
- مرلوپونتی، موریس (۱۳۹۱). جهان ادراک، مترجم: فرزاد جابرالانصار، تهران: ققنوس.
- مرلوپونتی، موریس (۱۳۷۵). «اولویت ادراک و پیامدهای فلسفی» در فصلنامۀ فرهنگ، مترجم: مراد فرهادپور، شماره ۱۸، صص ۱۴۹-۱۲۴.
- Erdinast-Vulcan, Daphna (2013). Between Philosophy and Literature, Bakhtin and the Question of the Subject. Stanford University Press Stanford, California.
- Maurice, Merleau-Ponty (1963). The Structure of Behavior. Translated by Alden L. Fisher and with a foreword by John Wild. Duquesne University Press Pittsburgh.
- Maurice, Merleau-Ponty (1964). Sence and Non- Sence. Translated by Hubert L. Dreyfus and Patricia Allen. Northwestern University Press.
- Maurice, Merleau-Ponty (1968). The Visible and the Invisible, followed by working Notes. Translated by Alphonso Lingis, Edited by Claud Lefort. Northwestern University Press.
- Maurice, Merleau-Ponty (1973). The Prose of the World. Translated by John O’ Neill, Edited by Claud Lefort. Northwestern University Press.