پروژۀ همگرایی (بخش اول): تلاقی میخاییل باختین و موریس مرلوپونتی؛ خوانش باختین همراه با مرلوپونتی
مخالفت با کودتاهای نظری دربارۀ زندگی عملی
درآمد: سال‌هاست که میخاییل باختین،[۱] نظریه‌پرداز و متفکر بزرگ روسی به انحای گوناگون در مطالعات و پژوهش‌هایم حضور برجسته‌ای دارد. در تمام این سال‌ها همچنان که شناخت من از باختین و اندیشمندان غربی هم‌عصرش (قرن بیستم) فزونی می‌یافت، ذهنم خودآگاه و ناخودآگاه درگیر تلاقی اندیشههای او با متفکرانی نظیر موریس مرلوپونتی[۲] امانوئل لویناس،[۳] والتر بنیامین،[۴] پل ریکور[۵] می‌شد؛ به یک معنا خوانش باختین از بستر تفکرات فلاسفۀ مزبور مطمح‌نظر بود؛ تا اینکه از چندی پیش به توصیۀ یکی از دوستان مشغول پرداختن به تقارب اندیشگانی‌ای شده‌ام که میان باختین و فیلسوفان مذکور وجود دارد. با چنین نیتی بر آن شدم در مسیری که برای پرداختن به این مشغلۀ فکری آغازیده‌ام، تلاقی مرلوپونتی با باختین نخستین گام باشد؛ متنی که بخش اول آن پیش روی خوانندگان فرهیخته قرار دارد. علت این امر نیز اتفاق خجسته‌ای است که این روزها برای اهل کتاب و فلسفه روی داده؛ یعنی انتشار کتاب پدیدارشناسی ادراک (۱۴۰۳) [۶] مرلوپونتی که جای آن میان آثار کلاسیک فلسفه در ایران بسیار خالی بود. به‌واقع این رویداد دستمایه خوبی برای نگارش این متن شد؛ به‌خصوص که این کتابِ شاهکار با ترجمۀ برجسته و سخته استاد ارجمندم، جناب دکتر مسعود علیا روانه بازار نشر ایران شده است.
نوشتههای مرتبط
پدیدارشناسی ادراک را چه‌بسا بتوان برجستهترین اثر در زمینۀ پدیدارشناسی قلمداد کرد، چراکه مرلوپونتی پدیدارشناسی را اساساً محور اصلی و کانونی توجهات خویش قرار داده و آن را به مثابه روشی برای دستیابی به سایر معرفت‌ها به کار نبسته است؛ آنگونهکه برای مثال در اندیشه مارتین هایدگر[۷] شاهدیم. برای مرلوپونتی پدیدارشناسی از چنان مکانتی برخوردار بوده که با جسارت تمام آن را با خود فلسفه یکسان می‌انگارد و اذعان می‌دارد «پدیدارشناسی ما را به دریافتی از هستی و فلسفه‌ای تام و تمام ملتزم میکند» (اسپیگلبرگ، ۱۳۹۲: ۸۱۱)؛ ضمن اینکه نباید این واقعیت مهم را فراموش کنیم که به قول تیلور کارمن ماندگارترین افادات مرلوپونتی به فلسفه در زمینۀ نظریۀ ادراک است. درواقع مرلوپونتی در این اثر به بسط تبیینیِ پدیدارشناختی از عناصر مختلفِ تجربۀ ادراکی بشر مبادرت می‌ورزد. مهم‌تر از همه اینکه باید اذعان داشت پس از خواندن این کتاب، نگاه و بینش ما نسبت به مفاهیمی همچون واقعیت، خود، آگاهی، دیگری، زمان و آزادی دگرگون می‌شود. گفتنی است که متن کتاب، سنگین و در پاره‌ای مواقع ناروان می‌شود؛ همچنین جملاتِ طولانی و تأمل‌برانگیزی دارد که گاهی اوقات برای ذهن اهل فلسفه نیز اعوجاج‌آفرین است؛ گویی مرلوپونتی چنان مشغول ایده‌پردازی‌هایش بوده که مخاطب را به کلی از خاطر برده است.
در این نوشتار که در بخش‌های متوالی ارائه می‌شود، ابتدا شاکله کلی‌ای از مفاهیم و نظریات مهم مرلوپونتی و باختین بیان و سپس بر مفاهیمی تأکید می‌شود که تلاقی اندیشههای هر دو متفکر را عیان می‌سازد؛ درواقع نظریات و مباحث این دو اندیشمند که با یکدیگر تلاقی ندارند، مدنظر این متن نیست و آنچه اهمیت دارد، همگرایی اندیشههای باختین و مرلوپونتی است.
همگرایی موردبحث این نوشتار دو هدف در سر دارد؛ نخست توسعۀ هرچه بیشتر تفکر و تفحص در مباحث مذکور در شاکلۀ زیربنایی‌تر علوم انسانی که امید است بستری برای اندیشهورزی مهیا کند؛ زیرا به‌واقع مطالعه روی اندیشمندان در قیاس با یکدیگر و با عطف نظر به همگرایی‌های میانشان، نوری بر تفکرات ایشان می‌تاباند که مسیر رهیافت به این اندیشه‌ها را روشن‌تر، هموارتر و جذاب‌تر می‌سازد. ای‌بسا بتوان در این‌گونه فضاها روزنه‌ای برای برقراری دیالوگ با اهل این وادی گشود و راهی ولو باریک به سوی مشارکتی روشنگر هموار ساخت.
دومین هدف ادای دینی است به باختین، زیرا نظام مدون حاکم بر نظریات اغلب متفکران و فیلسوفان -بهویژه غربی- و نیز سامان‌‌دهی اندیشه‌‌ورزانه در آرای ایشان، در مسیر فکری باختین چندان منظم به چشم نمی‌‌خورد.[۸] اندیشۀ باختین با وجود برخورداری از غنا و جذابیت ویژه‌اش، در قالب خاصی نمی‌‌گنجد. به باور برخی از صاحب‌‌نظران، نبودِ الگوهای نظری شفاف و طبقه‌‌بندی‌شده در اغلب نوشتههای باختین که به ابهامات زیادی نیز در باب تفکرات او دامن زده است، دلایل متعددی دارد؛ گرچه این ابهامات در نفسِ اندیشههای باختین وجود ندارد، همواره در انتظار خوانندگان و بهویژه مفسران نوشتههای اوست. اولین دلیل این مسئله به اولویت‌‌های فکری او بازمیگردد. باختین همواره با ساحت‌‌های نظری و انتزاعی‌‌ای که هم‌‌راستا با جهان زیسته و انضمامی آدمی نیستند، سر ناسازگاری دارد؛ او پیوسته برای مواجهه با انتزاعات نظری بر این منظر پای می‌‌فشارد که انسان باید ماهیت کنش انضمامیای را بشناسد که ارزش ذاتیِ هستی انسانی را تقویت میکند. در ادامۀ این جستار به این بحث که اتفاقاً یکی از بزنگاه‌های همگرایی او با مرلوپونتی است بازمی‌گردیم.
دلیل دیگر ابهامات موجود در آرای باختین، زیست دشوار و نامتعارف اوست که تحولات سیاسی و اجتماعی بارها آن را مختل کرده‌اند؛ تا جایی که نزدیک بود که در همان عنفوان جوانی در تبعید جان خود را از دست بدهد.[۹] زیستی که زیر فشار شوروی استالینی باشد، اولین عارضۀ آن دچار شدن به خودسانسوری است که باختین هم از آن بی‌‌نصیب نماند. گفتنی است که یکی دیگر از دلایل مهم تقویتِ ابهامات دربارۀ باختین و آثارش، مواجهۀ جهان غرب و به ویژه جهان انگلیسی‌زبان با او بوده است. شناخت او در غرب با تأخیر صورت گرفت، زیرا فرایند انتشار و ترجمۀ برخی از مهمترین متون او به دلیل همان شرایط سیاسی ـ اجتماعیِ داخل کشور پراکنده و بی‌‌نظم انجام شد؛ بنابراین استقبال از آثار او در غرب ناپیوسته صورت گرفت و آن دیالوگی که قاعدتاً می‌‌توانست میان نظریات او با اندیشه‌‌ورزی‌‌های متفکران غربی دربگیرد، ناکام ماند؛ چراکه بسیاری از بحث‌‌هایی که باختین مطرح کرده و به نگارش درآورده بود، سالهای بعد به چاپ رسیدند و در برخی موارد حقیقت این نوشته‌‌ها طنین متفاوتی در زمان چاپ پیدا کرد و هم‌‌زمان درک این نظریه‌‌ها را با اشکالات متعددی روبهرو ساخت؛ افزون‌‌بر اینها با اتفاقاتی که پس از جنگ جهانی دوم افتاده و با جنگ سردی که میان غرب و شرق درگرفته بود، اغلب متفکران غربی قادر نبودند نگاه و موضعی بی‌‌طرف نسبت به جهان فکری شرق خصوصاً شوروی برگزینند.
مورد دیگری که فهم ناقص را از باختین تقویت میکرد، معلول چاپ و نشر آثار اوست. ترتیب نادرست ترجمۀ نوشتههای او به زبان‌‌های غیر روسی و اِشکالاتی که مترجمان ابتدایی باختین -که اغلب با او و اندیشههایش ناآشنا بودند- به بار آوردند، مضاف بر نواقصی است که بخشی از آثار او به دلایلی چند به آن مبتلا بودند. یکی دیگر از عواملی که بر فعالیت‌‌های علمی باختین در جهان غرب بهویژه جهان انگلیسی‌زبان سایه انداخت، سنتی بود که باختین با آن قلم می‌‌زد؛ یعنی نثری سرشار از سبک ثقیلِ برخاسته از الگوی آلمانیِ فلسفه که بر دانشگاه‌‌های آن دورۀ روسیه حاکم بود. این براهین دست به دست هم داد تا برای غربیان تصــویری یکپارچه از مسیر فکری باختین -دست‌‌کم تا دهۀ ۹۰ یعنی زمانیکه غرب تحولات مهمی چون پساساختارگرایی و ساختارشکنی را سر گذراند- میسر نشود. بدین ترتیب وی که نبودن پاسخ را بزرگ‌ترین بلایا می‌‌پنداشت، در زندگی اسیر سرنوشتی تلخ شد و راه‌‌های پاسخ بر او بسته ماند.
با عنایت به همین نکات کوتاه اما اساسی از ایده‌های باختین، با برخی مفاهیم کلیدی‌ای روبهرو می‌شویم که در اندیشهورزی مرلوپونتی از مکانتی بغایت مهم برخوردارند.
- پدیدارشناسی چیست؟
پدیدارشناسی روشی است فلسفی که اگرچه با ادموند هوسرل وارد ساحت فلسفه نشد،[۱۰] او عملاً و به درستی بنیان‌گذار پدیدارشناسی شمرده می‌شود؛ زیراکه هوسرل مبانی، اصول و الزامات پدیدارشناسی را منسجم و نظام‌مند و تثبیت کرد.[۱۱] او به دنبال دستیابی به شیوه‌ای جهت شناخت و توصیف تجارب بشر بود که متمایز از روش‌های مرسوم تفکر باشد؛ بنابراین «روش پدیدارشناختی‌ای را مطرح کرد تا به ما کمک کند جهان را دوباره و این‌بار از دیدگاهی کاملاً متفاوت نگاه کنیم؛ تا پیش‌فرض‌هایی که معمولاً بدیهی و مسلم شمرده می‌شوند (نگرش طبیعی)، شناخته شوند، به پرسش کشیده و شاید لازم باشد رها شوند. از دید هوسرل، پدیدارشناسی روشی بود برای زیستنِ جهان تجربه‌شده و ابزاری بود برای رسیدن به نقطه‌نظری روشن و بدون پیش‌فرض» (پریموزیک، ۱۳۸۸: ۱۵).
مرلوپونتی در پیشگفتار پدیدارشناسی ادراک دقیق و نظام‌مند روش پدیدارشناسی را از منظر هوسرل شرح و بسط داده است و در ایضاح پرسش «پدیدارشناسی چیست؟» و هر پرسش احتمالی درگیر با آن به نظریات هوسرل بازمیگردد، اگرچه با برخی از آنها هم‌نظر نیست. ناگفته پیداست که اندیشۀ هوسرل در طی حیات فکری‌اش انسجام یافت و تکمیل شد. آن روایتی نیز که بیشترین تأثیر را بر مرلوپونتی بر جای گذاشت، روایتی از هوسرل بود که در سالهای پایانی عمر او به ثمر نشست و همچنین در آثاری بود که پس از مرگ هوسرل منتشر شدند. «مرلوپونتی حتی از این روایت نیز تفسیری کمابیش آزادانه ارائه میکند و اذعان میکند که آنچه در پی آن است وفاداری به متن نیست، بلکه پدیدارشناسی‌ای است برای خودمان؛ یعنی طریق یا سبکی از اندیشیدن؛ بدین ترتیب برای مرلوپونتی پدیدارشناسی بیشتر یک روش است تا یک آموزه یا نظام» (رک: متیوز، ۱۳۹۷: ۱۶ و اسپیگلبرگ، ۱۳۹۲: ۸۱۲).
پدیدارشناسی در نسبت با تجربۀ زیسته از منظر اول شخص رویکردی تأملی شمرده می‌شود؛ یعنی جهان آن‌چنان که من آن را زیست می‌کنم. فلسفۀ پدیدارشناسی در قالب گزاره‌های عمدتاً توصیفی و نه تحلیلی ظاهر می‌شود.[۱۲] پدیدارشناسی ما را به سوی خود چیزها و تدقیق ِبدون پیش‌فرض در آنها دعوت میکند. «پدیدارشناسی کوششی است برای توصیف ساختارهای اساسی تجربه و فهم بشری از منظری انضمامی و اول شخص، در برابر منظر متأملانه و سوم شخصی که هم مشخصۀ معرفت علمی است و هم مشخصۀ باور عمومی» (کارمن، ۱۳۹۰: ۳۲). اما پرسش اساسی در این میان همانا پرسش از پدیدار است؛ اینکه پدیدارها چیستند؟ قرار است وصف چه چیز(هایی) در پدیدارشناسی صورت بگیرد؟ هوسرل زمانیکه از بازگشت به سوی چیزها سخن گفت، چه چیزی را اراده میکرد؟ پاسخ کلی و اجمالی این است که چیزهای مدنظر هوسرل نه چیزهای خارجی انضمامی، بلکه امور یا موضوعات یا مادۀ تجربه و فهم ما ـ هم صورت و هم محتوا ـ بودند، آن‌چنان که آنها را زیست می‌کنیم، نه آنگونهکه آموخته‌ایم آنها را مطابق مقولات علم و پیش‌داوری‌های عرف عام دریابیم و توصیف کنیم (همان: ۳۳). مرلوپونتی در پیشگفتار پدیدارشناسی ادراک صریح و آشکار بیان می‌دارد که نگرگاه‌های علمی مزورانه به من سوژه می‌قبولانند که نخست جهانی پیرامون من شکل می‌گیرد، سپس وجود داشتن من در آن آغاز می‌گردد؛ در حالی‌که صراحتاً بازگشت به خود چیزها ما را به این معنا رهنمون می‌شود که «این جهانِ مقدم بر شناخت است که شناخت همواره از آن سخن می‌گوید و نسبت به آن هرگونه تعیینِ علمی صبعۀ انتزاعی، دِلالی و وابسته دارد، درست همان نسبتی که جغرافیا به چشم‌انداز دارد» (مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۱۷).
فرانتس برنتانو،[۱۳] استاد هوسرل، پدیدارشناسی را بررسی چیزی دانست و آن را قصدیت[۱۴] نام نهاد؛ «یعنی معطوف بودن تجربه [به چیزی] از [چیزی] بودنِ تجربه یا دربارگی[۱۵] آن» (همان). بدین معنا که مثلاً وقتی به خاطره‌ای از افق دریا می‌اندیشیم، صرفاً با حالت ذهنیِ کیفی‌ای روبهرو نیستیم، بل آن ادراک یا خاطره‌ای است از افق دریا (چیز) و دربارۀ آن.
پدیدارشناسی برای توصیف پایدار و دائمیِ تعامل پیشاتأملی انسان با جهان، در گام نخست تمام تبیین‌های علمی و یا طبیعت‌گرایانۀ پدیده‌ها را کنار می‌گذارد، تبیین‌هایی که همواره کوشیده‌اند تا تجربۀ زیستۀ در جهان را با روابط علّی بازسازی کنند. کتاب پدیدارشناسی ادراک در درجۀ نخست به قصد پاسخ به این پرسش اساسی مطرح می‌شود که جهان چگونه می‌تواند برای انسان ظاهر شود، به‌عبارتی، چگونگی ظهور جهان برای انسان.
زیربنای پدیدارشناسی بر تجربۀ زیستۀ آدمی بنا نهاده شده است؛ درواقع تجربۀ زیسته یکی از وجوهات پدیدارشناسی را برای ما روشن می‌سازد؛ یعنی رویکردی که تلاش میکند پدیدار را از درون فراچنگ آورد، به عبارتی پدیدار را باید زیست کرد؛ بر همین سیاق است که مرلوپونتی نخستین گام در رویارویی با جهان را تراز پیشامضمونیِ زیست کردنِ جهان برمی‌شمرد. درحالی‌که از زمان دکارت اندیشیدن بر این فرض استوار بوده است که جهانی بیرون از تجربۀ ما وجود دارد؛ جهانی ابژکتیو.
دکارت بر این اعتقاد بود که عقل قادر به رساندن بشر به حقیقت است، اما مرلوپونتی «این تکیۀ بیش از اندازۀ دکارت را بر عقل مردود می‌دانست، زیرا معتقد بود تکیه بر عقل‌گرایی، تجربۀ ما را از جهان به یک اندیشه، ایده یا مفهوم قلیل و نامستدل تقلیل می‌دهد» (پریموزیک، ۱۳۸۸: ۹). درواقع میان نحوۀ اندیشیدن ما در باب جهان و این واقعیت که اولاً و اساساً جهان چگونه است، شکاف‌هایی برساخته و سپس تجربه می‌شود که عقل قادر به اثبات حقانیت انباشت و ابهامات این تجارب نیست. مشکل گریزناپذیر دیگر عقل این است که قادر به توجیه تمایزاتی نیست که میان اندیشههای «من و دیگری» برقرار است. بدین ترتیب مرلوپونتی از کوگیتوی دکارت عدول کرد و فراتر رفت و «گونه‌ای نظریۀ ذهن[۱۶] ارائه داد که بتواند ویژگی‌های ادراکات پیشاتأملی،[۱۷] غیرمفهومی و جسمانی ما از جهان و یکدیگر را دقیق‌تر و کامل‌تر توجیه کند» (همان).
دکارت به هر آنچه از حواس و بدنش دریافت میکرد شک کرد. او باور داشت که این حواس همواره او را فریب می‌دهند و همین شک متقن او و هراس از فریب توسط حواس و بدنش سبب شد که با جدیت هرچه تمام با داده‌های حواسِ بدن و توانایی این حواس در رساندن بشر به یقین و باورمندی مخالفت ورزد. بدین ترتیب دکارت منطقاً ناگزیر شد که «به ذهنِ بدون بدن (اصالت عقل) اتکا کند که تنها بخت او برای دست یافتن به حتی بخشی از شناخت و حقیقت متقن است… . وقتی دکارت اعلام کرد که برای دست یافتن به حقیقت اساساً دیگر به حواس نیازی ندارد، ذهن را از بدن جدا کرد و آن دو را به دو جوهر مجزا و متمایز، دو خویشتن منفک از هم مبدل ساخت» (همان: ۸-۹). این به به ثنویتی در اندیشه دکارت منتهی شد که در آن وقعی به بدن داده نمی‌شود و بدن را شایستۀ آن نمی‌داند که در فرآیند شناخت خود و جهان قادر به انجام کاری باشد.
تجربه‌گرایان نیز وجود تبیینی علمی از تجارب بشر را امری قطعی و تغییرناپذیر فرض می‌کنند و درنتیجه، تجربه را براساس آن تحلیل می‌کنند. «فلسفه‌های تجربه‌گرا می‌کوشند با تبیین خود تجربه به‌منزلۀ معلولِ تأثیر علّی ابژه‌های بیرونی و کیفیات آنها بر نوع دیگری از ابژه، یعنی خود ما، مهار این ابژکتیویسم علمی را در دست گیرند» (متیوز، ۱۳۹۷: ۱۷)؛ درحالی‌که وقتی از تجربه سخن می‌گوییم، قادر به نادیده گرفتن سوژه‌ای نیستیم که آن تجربه را از سر گذرانده است یعنی سوژۀ تجربه که در تبیین تجربه‌گرایان نادیده انگاشته می‌شود. بدین ترتیب تجربه‌گرایی با تلقی تجربه‌کننده به‌مثابه ابژه‌ای دیگر از ابژه‌های این جهان سعی میکند بدون سوبژکتیویتۀ خالص تجربه داشته باشد؛ درحالی‌که عقل‌گرایی با تلقی جهان ابژکتیو به‌مثابه آفریدۀ سوبژکتیویتۀ ما می‌کوشد بدون ابژۀ خالص تجربه داشته باشد. اما هرچیزی که بتوان آن را به شکل معناداری تجربه نامید، نسبتی است بین کسی که تجربه میکند، یعنی سوژه و چیزی که تجربه می‌شود، یعنی ابژه که بخشی از سوژه نیست [۱۸] (همان: ۱۹-۱۸).
- ادارک چیست؟
از آنچه تا بدین‌جا آمد می‌توان بیان داشت که از منظر پدیدارشناسی، بهویژه اندیشۀ مرلوپونتی، هر دو نحلۀ فلسفی نهایتاً مسیر به عبث پیموده‌اند؛ زیراکه این دو نحله پیش از پرداختن به توصیف تجربه، با برساختن نظریاتی انتراعیِ صرف در پی تبیین تجربه برآمده‌اند. پدیدارشناسی از مسیر درست وارد می‌شود و نخست بر توصیف خود تجربه تأمل میکند، بی‌آنکه در این توصیف به فرض‌هایی متوسل شود که از چنین نظریه‌های انتراعی‌ای نشأت گرفته‌اند. به عبارتی گویاتر، «پدیدارشناسی تلاشی است برای گریز از سازه‌های نظری، علم و فلسفه که به وسیلۀ آنها ما در پی تحصیل کنترل عقلی بر تجربه‌مان هستیم و بازگشت به توصیف سادۀ درگیریِ پیشاتأملی‌مان با جهان، که معنای برساختن‌های نظری از آنها ناشی می‌شود. لغتی که مرلوپونتی برای این درگیری مستقیم و پیشاتأملی به کار می‌برد، ادراک است» (ماتیوس، ۱۳۸۹: ۴۱).
ذکر این نکتۀ مهم بی‌مناسبت نیست که اگرچه پدیدارشناسی چرخشی به سوی امر سوبژکتیو است، نباید این را «القا کند که پدیدارشناسی خود صورتی از سوبژکتیویسم ِعقل‌گرایانه یا نمونه‌ای از روانشناسیِ درون‌نگرانه[۱۹] در چهارچوبی تجربه‌گرایانه است» (متیوز، ۱۳۹۷: ۱۹). پدیدارشناسی هیچ‌کدام اینها نیست، بل بر این اساس استوار است که هر مفهومی که در نظریات عام در باب فلسفه یا علم به کار می‌رود، ساختی انسانی دارد و معنای خود را از سطوح آغازین‌تر و اصیل‌تر -یعنی درگیری انضمامیای که آدمی با پیرامون خود و زیست روزمره‌اش دارد- به دست می‌آورد. حقیقت غایی خود و چیزهای پیرامون می‌تواند با توسل به نگاهی مستقیم به جهان حاصل شود، بدون پیش‌فرض‌هایی که در نظریه‌های عام فرهنگ مدرن وجود دارد؛ نظریاتی که صرفاً رویکرد علمی یا ابژکتیو دارند (رک: همان). نگریستن علم، نگرشی عینی[۲۰] به پدیده‌هاست؛ گویی از هر گونه ناظری درونِ رخداد فارغ است: نگریستنی از ناکجا (ماتیوس به نقل از تامس نیگل) یا دیدگاه خدایی[۲۱] که بارزترین اتخاذ این نگاه را در فلسفه‌های عقل‌گرا شاهدیم. در حالی‌که نگریستن از موضع بی‌منظر[۲۲] برای هر موجودی ناممکن است، سوژه‌ای که ادراک میکند، اولاً و اساساً در منظری است، در جهان سکنی دارد؛ سوژه ضرورتاً در کرونوتوپ[۲۳] خاص خود، یعنی در زمان و مکان خاص واقع شده است.
چنان‌که آمد، مرلوپونتی نام ادراک را برای این درگیری مستقیم با جهان برگزیده است؛ بدین معنا که ادراکْ تأمل در باب چیزهاست از سوی سوژه‌ای که متمایز از چیزها وجود ندارد. همچنین برخلاف ادعای عقل‌گرایی، ادراک به معنای جذب ابژه‌ها در سوبژکتیوتۀ خود ما نیست… خود واژۀ ادراک یا تجربه حاکی از نسبتی بین سوژه‌ها و ابژه‌‌هاست که هر کدام از آنها تا حدی از دیگری مستقل است. سوبژکتیویته امری صرفاً درونی و جداافتاده از ابژه‌هایش نیست، بلکه چیزی است که تنها تا آنجا می‌تواند وجود داشته باشد که با جهان ابژه‌ها در ارتباط است» (متیوز، ۱۳۹۷: ۲۰). آنچه از هوسرل به این سو در پدیدارشناسی سخن نخست را می‌گوید و به شعار آن بدل شده -یعنی قصدیتِ آگاهی- همین ایده را به صورت خلاصه بیان میکند: هر آگاهی، آگاهی از چیزی است.
مرلوپونتی اما به صراحت بیان می‌دارد که این قصدیت صرفاً نسبت شناختی با ابژه‌ها را شامل نمی‌شود؛ بل شناختی از چیزها را صورت‌بندی میکند که دقیقاً سوژه (آدمی) با آن در زیست روزمره‌اش درگیر است و با آن زندگی میکند «جهان آن چیزی نیست که من می‌اندیشم، بلکه چیزی است که آن را زندگی می‌کنم» (رک: مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۱۹) بدین ترتیب وقتی که از ابژه سخن می‌گوییم، مرادمان ابژه‌ای است که منِ سوژه آن را به تجربه فراچنگ آورده‌ام؛ یعنی هنگامی که من جهان را ادراک می‌کنم، در حال مداخله‌ای فعالانه و کنشمند هستم؛ ماهیت مداخلۀ فعالانۀ مرا در جهان بازتاب می‌دهد» (رک: متیوز،۱۳۹۷: ۲۱). بدین سیاق حتی ساده‌ترین ادراکات بشر را می‌توان به‌سان الگوهایی معنادار تعریف کرد. باید روشن ساخت که در این روش، تجربه کردن ابژه ضرورتاً تجربه کردن آن همچون چیزی است که « همواره از تجربۀ من (سوژه) از آن فراتر می‌رود. همواره چیزهای آموختنی بیشتری در باب ابژه‌های واقعی وجود دارد و آنها بنا به یکی از تعابیر مورد علاقۀ مرلوپونتی تمامی‌ناپذیر[۲۴] هستند. جهان ابژکتیو در همان حال که استقلالش از سوبژکتیویته را حفظ میکند، به طرز تفکیک‌ناپذیری هم به آن پیوند خورده است» (همان: ۲۱).
نهایتاً و در موجزترین جملات می‌توان آنچه را تا بدین‌جا شرح داده شد، در پاراگراف‌های انتهایی پیشگفتار پدیدرارشناسی ادارک خواند: «جهان پدیدارشناختی، هستی محض نیست، بلکه معنایی است که در ملتقای تجربه‌های من و در محل تلاقی تجربه‌های من با تجربه‌های دیگری، از طریق در هم رفتنشان به آن صورتی که چرخ‌دنده‌ها در هم می‌روند، می‌درخشد. بنابراین جهان پدیدارشناختی از سوبژکتیویته و بیناسوبژکتیویته، که وحدتشان را از راه بازگرفت تجربه‌های گذشتۀ من در تجربه‌های حال حاضر من، از راه بازگرفت تجربۀ دیگری در تجربۀ من بنیاد می‌گذارند، جدایی‌ناپذیر است… فیلسوف می‌کوشد به جهان، به دیگری و به خودش بیندیشد و نسبت‌های میان آنها را تصور کند» (مرلوپونتی، ۱۴۰۳: ۲۹)…
منابع
- اسپیگلبرگ، هربرت (۱۳۹۱). جنبش پدیدارشناسی، درآمدی تاریخی، جلد دوم، مترجم: مسعود علیا، تهران: مینوی خرد.
- پریموزیک، دنیل تامس (۱۳۸۸). مرلوپونتی، فلسفه و معنا، مترجم: محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: مرکز.
- جمادی، سیاوش (۱۳۹۲). زمینه و زمانۀ پدیدارشناسی؛ جستاری در زندگی و اندیشههای هوسرل و هایدگر، تهران: ققنوس.
- کارمن، تیلور (۱۳۹۰). مرلو ـ پونتی، مترجم: مسعود علیا، تهران: ققنوس.
- گاردینر، مایکل (۱۳۹۰). «تخیل معمولی باختین» در فصل‌‌نامۀ ارغنون، مترجم: یوسف اباذری، شماره ۲۰، چاپ سوم.
- ماتیوس، اریک (۱۳۸۹). درآمدی به اندیشههای مرلوپونتی، مترجم: رمضان برخوردار، تهران: گام نو.
- متیوز، اریک (۱۳۹۷). موریس مرلوپونتی: پدیدارشناسی ادراک، مترجم: محمود دریانورد، تهران: زندگی روزانه.
- مرلوپونتی، موریس (۱۴۰۳). پدیدارشناسی ادراک، مترجم: مسعود علیا، تهران: نی.
- میّاحی، الهام (۱۴۰۳). جهانی در دل جهان؛ جستارهایی درباب مفهوم کرونوتوپ میخاییل باختین، تهران: لوگوس.
[۱]. Mikhail Bakhtin (1895-1975)
[۲] Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)
[۳]. Emmanuel Levinas (1906-1995) فیلسوف و پدیدارشناس فرانسوی که موضوع اخلاق در کانون تفکرات وی برترین جایگاه را از آن خود دارد.
[۴]. Walter Benjamin (1892-1940) فیلسوف، نویسنده و زیبایی‌‌شناس مارکسیست آلمانی است.
[۵]. Paul Ricœur (1913-2005) فیلسوف و ادیب برجستۀ فرانسوی بود که با ترکیب شرح‌های پدیدارشناختی با تفاسیر هرمنوتیکی شناخته شده است.
[۶] .Phenomenology of Perception
[۷] . (Martin Heidegger (1889-1976 یکی از برجستهترین، مهمترین و تأثیرگذارترین فیلسوفان (قاره‌ای) اروپا بود. او به شیوه‌ای جدید در باب وجود یا هستی تفکر کرده و پدیدارشناسی را به مثابه روشی جهت دستیابی به کانون توجهات و اندیشههایش -یعنی هستی‌شناسی- به کار بسته است.
[۸] . این قسمت برگرفته از کتاب اینجانب با عنوان جهانی در دل جهان؛ جستارهایی درباب مفهوم کرونوتوپ میخاییل باختین (۱۴۰۳) است که در آنجا با تفصیل بیشتری به این موضوع پرداخته شده است.
[۹]. تبعید باختین نخست به سیبری بود و اگر این حکم باقی می‌‌ماند، به احتمال بسیار زیاد به دلیل بیماری عفونت استخوانش همان‌‌جا از سرما و درد حیات را بدرود می‌‌گفت. همین بیماری که سرانجام منجر به قطع پای او به سال ۱۹۳۸ شد، این بار جان او را نجات داد. با پادرمیانی ماکسیم گورکی، نویسندۀ سرشناس روس نزد آناتولی لونارچاسکی، از مسئولان وقت و از شیفتگان کتاب مسائل بوطیقای داستایفسکی (۱۹۸۴) -که آن زمان تازه چاپ شده بودـ یکی از روستاهای قزاقستان جایگزین سیبری شد.
[۱۰]. واژه فنومنولوژی یا پدیدارشناسی را البته هوسرل وضع نکرده است، اما او کلمۀ فنومن را به صورتی بی‌سابقه و تازه معنی میکند. قبل از او شیستوف فریدریش اوتینگر (Friedrich Christoph Oetinger)، زاهد آلمانی در سال ۱۷۳۶ شاید نخستین بار این کلمه را به مفهومی دینی به کار برد. اوتینگر فنومنولوژی را مطالعۀ نظام الهی حاکم بر روابط چیزهای محسوس در عالم قشر و محسوسات می‌دانست. بعدها در قرن هجدهم یوهان هاینریش لامبرت (Johann Heinrich Lambert) این واژه را برای دلالت بر نظریۀ نمودهایی به کار برد که برای همۀ علوم تجربی بنیادی هستند، (جمادی، ۱۳۹۲: ۸۴).
[۱۱]. باید این نکتۀ مهم را متذکر شد که پدیدارشناسی از اندیشههای متنوع و سیال پدیدارشناسان مختلف تشکیل شده است که شاید به قول اسپیگلبرگ اگرچه هستۀ مشترکی در همۀ آنها مشاهده می‌شود، به تعداد پدیدارشناسان، پدیدارشناسی وجود دارد (۱۳۹۲: ۹۷۹). ناگفته پیداست که هستۀ مرکزی این روش همانا مبانی فکری هوسرل است و همواره بحث و مناقشه پیرامون اندیشههای او با دیگر پدیدارشناسان به بحث‌های مهمی در تاریخ فلسفه دامن زده و برخی مواقع خود این اختلافات محورهای کانونی‌ای را در فلسفه برساخته است. ما به دلیل دوری از تطویل کلام از اختلافات موجود در اندیشهورزی مرلوپونتی با اندیشههای هوسرل درمی‌گذریم.
[۱۲]. گفتنی است که برخی خوانش‌های پدیدارشناسی صبغۀ هرمنوتیکی دارند؛ بدین معنا که پدیدارها باید از پوشیدگی به درآمده، به ظهور درآیند و پس از آن تفسیر شوند؛ به‌سان آنچه در فلسفۀ هایدگر شاهدیم.
[۱۳]. Franz Brentano (1838-1917) فیلسوف و روانشناس آلمانی بود. وی تأثیر بسزایی در شکل‌گیری تفکرات اندیشمندانی چون هوسرل، هایدگر و فروید داشت.
[۱۴]. Intentionality
[۱۵]. Aboutness
[۱۶]. Theory of mind
[۱۷] . Pre-reflective
[۱۸] برای تدقیق در این بحث و مطالعۀ بیشتر این موضوع به بحث مرلوپونتی درباب عقل‌گرایی و نسبت آن با تجربه‌گرایی در فصل سوم مقدمه کتاب پدیدارشناسی ادراک رجوع کنید.
[۱۹]. Introspective Psychology
[۲۰]. Objective
[۲۱] . God’s- eye view
[۲۲] . non-perspectivally
[۲۳]. Chronotope برای مطالعه بیشتر درباب مفهوم کرونوتوپ می توانید به کتاب جهانی در دل جهان؛ جستارهایی درباب مفهوم کرونوتوپ میخاییل باختین (۱۴۰۳) است.
[۲۴]. Inexhaustible