به مناسبت سالروز تولد کلیفورد گیرتز ۲۳ اوت ۱۹۲۶
سهم نظری کلیفورد گیرتز(۱۹۲۶-۲۰۰۶) در شکل دادن به انسان‌شناسی جدید بسیار فراتر از انسان شناسی امریکا و بسیار فراتر از حوزه خاص او یعنی انسان شناسی تفسیری و تحلیل فرهنگ های گروهی از جوامع آسیای شرقی و شمال آفریقا می رود. گیرتز، نوآوری‌های خاصی را در روش شناسی انسان شناسی به وجود آورد و در عین حال از خلال آثار خود توانست نشان دهد که چگونه می توان رویکردی اتیک را با مشاهده مشارکتی در جامعه ای بیگانه با پژوهشگر سازش داد. از این لحاظ شاید بتوان کار گیرتز را در تداومی منطقی( اما از جنسی کاملا متفاوت) با کار برونیسلاو مالینوفسکی به حساب آورد. به همین دلیل نیز باید تاکید داشت که آثار کلیفورد گیرتز در کنار آثار پیر بوردیو در طول دو دهه اخیر بیشترین استنادها را در نزد انسان شناسان سراسر جهان برانگیخته است. در مقاله کنونی تلاش شده است که سهم نظری گیرتز در انسان شناسی تشریح شده و در این میان بر یکی از دیدگاه های اساسی او، یعنی دیدگاه او نسبت به پدیده دین تاکید شود. این دیدگاه به شدت تحت تاثیر نفوذ فیلسوفانی چون ویتگنشتاین قرار دارد، اما گیرتز برای ارائه تحلیل خود از مدلی نظری استفاده می کند که می تواند در بسیاری از زمینه های دیگر فرهنگی نیز راهگشا باشد.
نوشته‌های مرتبط
مقدمه
پدیده دین یکی از قدیمی ترین سازوکارهای فرهنگی در جوامع انسانی است که مورد توجه انسان شناسان قرار گرفته است. اگر به قدیمی ترین و پایه ای ترین این آثار همچون کتاب کلاسیک امیل دورکیم یعنی «صور بنیادین حیات دینی» و کتاب جیمز فریزر یعنی «شاخه زرین» نگاهی بیاندازیم می بینیم که نخستین پدیده ای که برای اروپائیان برای کاربردی کردن نظریه تطوری مورد استفاده قرار گرفت پدیده دین بود. این استفاده البته بیش از هر چیز برای اثبات نظریه تطوری و تاکید بر خطی بود که به نظر آنها میان جادو، دین و سپس دانش می توان ترسیم کرد. این نظریه غالب در تمام طول قرن نوزده و تا اواخر قرن بیستم، از این زمان شروع به تغییری شدید کرد و نظریات تطوری که پیش از آن از جانب کارکرد گرایان به شدت مورد یورش قرار گرفته بدند، این این بار زیر فشار نظریات جدیدی قرار گرفتند که از حوزه های فکری موسوم به نمادگرایانه و تفسیری ریشه می گرفتند. در این نظریه ها بر خلاف کارکردگرایان چندان تمایلی به تاکید بر جنبه های کارکردی دین ، لااقل به صورت مستقیم نبود بلکه برعکس با تاکید بر جنبه های نمادین و استعلایی دین تلاش می شد که نقش آن در زندگی روزمره و رفتارهای کنشگران اجتماعی تعیین شود.
روشن است که با تحولاتی که به دلیل فرایند عمومی جهانی شدن در طول دهه اخیر در جهان روی داده است، لزوم و علاقمندی به پدیده دین افزایشی بسیار زیاد یافته و این امر خود را در علوم اجتماعی نیز منعکس کرده است اما نکته جالب توجه در چرخشی است که در همین مدت ( البته با شروع از چند سال پیش از این روی دادها) در خود علوم اجتماعی افتاد و به دلیل آن اهمیتی روز افزونی برای تاثیر پدیده های ذهنی، اسطوره ای و غیر مادی در شکل دادن و تعیین پدیده های مادی به طور عام و در کنش اجتماعی به طور خاص به وجود آمد. چرخشی که از آن نام بردیم در سالهای دهه ۱۹۷۰ آغاز شده بود و چهره های شاخصی همچون ویکتور ترنر، مری داگلاس و دیوید اشنایدر در انسان شناسی آن را نمایندگی می کردند. این گروه از اندیشمندان با تاکید و تحلیل دقیق پدیده دینی از خلال مراسم و مناسک تلاش داشتند که رویکردی خاص و جدید را نسبت به پدیده در علوم اجتماعی آغاز کنند.
در میان این چهره ها اما گیرتز موقعیتی ویژه داشت و رویکرد وی لزوما در انطباق با رویکرد مناسکی به پدیده دین قرار نمی گرفت. گیرتز،انسان‌شناس امریکایی متولد سال ۱۹۲۶ و از اساتید برجسته مؤسسه مطالعات پیشرفته دانشگاه پرینستون بود. این مؤسسه، نهادی است پژوهشی که عمدتا در حوزه فناوری های جدید تحقیق می کند و گیرتز از معدود کسانی بود که با منشاء گرفتن از علوم اجتماعی و به طور خاص انسان‌شناسی با آن همکاری می کرد. رویکرد خاص گیرتز به انسان‌شناسی که وی را به یکی از بنیانگذاران اصلی حوزه تفسیری در این علم بدل کرد و همچنین فعالیت‌های گسترده او در زمینه‌های مختلف کاربردی، از وی چهره ای برجسته و ویژه ساخت که تنها با چند شخصیت دیگر در حوزه علوم اجتماعی قابل مقایسه است. از جمله کسانی که شاید بتوان آنها را با گیرتز از لحاظ درجه تاثیر‌گذاری مقایسه کرد می توان به مانوئل کاستلز(۱۹۷۷،۱۹۸۹) و پیر بوردیو(۱۹۶۸،۱۹۷۰،۱۹۷۹) اشاره کرد.
کاستلز جامعه‌شناس اسپانیایی تبار که پس از اقامتی طولانی در فرانسه در ایالات متحده ساکن شد، امروزه در حوزه روابط میان علوم اجتماعی و فناوری های جدید و اشکال جدید حاصل از آنها در زندگی انسانها، مشهورترین چهره جهانی به حساب می آید. از این لحاظ انتشار کتاب ”جامعه اطلاعاتی“(۱۳۸۲) نقطه عطفی در علوم اجتماعی جدید به شمار می آمد که نشان داد این علوم نمی توانند نسبت به تحولات گسترده فناورانه‌ای که با سرعت در حال زیر و رو کردن جهان، در عمق و در گستره‌ای شگفت انگیز هستند، بی تفاوت بمانند و خود را به تحلیل های اجتماعی کلان بر مناسبات اجتماعی در جوامع مشخص محدود کنند، بلکه باید پاسخ هایی کاربردی برای مسائل جدیدی همچون برخورد، همسازی یا هم پوشانی فرهنگ های انسانی و شکل گیری جوامع متکثر فرهنگی و نوزایی های گوناگون قومی- جماعتی در دنیای امروز عرضه کنند. درک این موقعیت که به درستی موقعیتی پسا مدرن(۱۹۷۹) نام گرفته است لزوما از خلال درک و نگاهی تازه نسبت به معنای فرهنگ بیرون می آید که ما تا اندازه زیادی آن را مدیون گیرتز هستیم.
مقایسه گیرتز با پیر بوریو جامعه شناس فرانسوی از نقطه نظر دیگری نیز قابل تامل است. گیرتز و بوردیو در طول دهه ۱۹۹۰ بیشترین تاثیر بر چگونگی شکل گیری و تعامل های فکری درون حوزه علوم اجتماعی داشته اند و جریان سازی ناشی از افکار آنها که از ابتدای دهه پیش آغاز شده بود عملا تا امروز تداوم یافته و از این لحاظ با هیچ گروه دیگری از روشنفکران و متفکران علوم اجتماعی قابل مقایسه نیستند. و هر چند می توان از نفوذ قدرتمندی در افکار عمومی از سوی فیلسوفان موسوم به پسا مدرن همچون فوکو(۱۹۶۳،۱۹۶۹،۱۹۷۵)، دریدا(۱۹۹۳،۱۹۹۵،۱۹۹۶)، دولوز(۱۹۷۲)، بودریار(۱۹۸۱،۱۹۹۵،۱۹۹۹)، لیوتار(۱۹۸۸،۱۹۹۳)، و… ، سخن گفت، اما این نفوذ بیشتر از آنکه درون حوزه علوم اجتماعی و یا حتی فلسفه به طور خاص باشد، در حوزه عمومی و حتی شاید بتوان گفت رسانه ای بوده است. چنین نفوذی از جانب اندیشه های بوردیو و گیرتز را باید بیش از هر چیز ناشی از سازوکارهای جدیدی دانست که هر یک از آنها به راه و روش خود برای تحلیل و کالبد شکافی از چگونگی شکل گیری اندیشه ها در رابطه با فرهنگ های انسانی و چگونگی تبدیل شدن این اندیشه ها به روابط کاربردی و تاثیر گذار و تغییر دهنده در روند های اجتماعی عرضه کردند. بحث عمده بوردیو پرده برداشتن از چگونگی روند بازتولید قدرت در جامعه به ویژه از خلال نهادهای آموزشی و دانشگاهی و گفتمان های عالمانه بود. در حالی که بحث اساسی گیرتز فراتر از جوامع مرکزی اروپایی و امریکایی به روابط عمومی ای مربوط می شد که می توان در سطح فرهنگ های انسانی و دیدگاه این فرهنگ ها نسبت به یکدیگر یافت. جدا شدن گیرتز از پوزیتویسم غالب در علوم اجتماعی برای حرکت به سوی عمیق شدن بر سازوکارهای درونی شده فرهنگ ها بود که کار وی را به حوزه ای تاثیر گذار تبدیل کرد.
طرح مساله رویکردی جدید در علوم اجتماعی
برای آنکه بتوانیم رویکرد خاص گیرتز را نسبت به پدیده دین تحلیل کنیم ابتدا باید به خط سیر خاص وی در علوم اجتماعی نگاهی بیاندازیم. گیرتز تحصیلات خود را با فلسفه آغاز کرد و در تمام دوران زندگی علمی خویش این تاثیر پذیری از حوزه فلسفی را حفظ کرد. این امر حتی برغم انتقادات شدیدی که علیه او از جانب همکارانش در علوم اجتماعی و به خصوص انسان شناسان انجام گرفت، تداوم یافت. او همچون لوی استروس ( که وی نیز به دلیل نفوذ های فلسفی در آثارش به شدت زیر حملات انتقاد آمیز بوده است) نه تنها هرگز تلاش نکرد این امر را انکار کند بلکه بارها و بارها تاکید کرد که استنادهای فلسفی را در کارهای خویش ضروری می داند ولو آنکه این کارها به غلط نوعی انسان شناسی فلسفی و یا حتی «ذهنی» نام بگیرند. گیرتز حتی فراتر از این امر، خود بر آن بود که داشتن ریشه های فلسفی و نیاز به بازگشت به این ریشه ها از ویژگی های اساسی انسان شناسی به حساب می آید و این علم باید بتواند همواره توانایی آن را داشته باشد که میان نوعی خردنگری و مطالعه بر امور محسوس در شکل خرد و تقلیل یافته آنها، یعنی بر واقعیت های محلی از یک سو، و نوعی کلان نگری کاملا فلسفی و انتزاعی که در واقع می توان آن را سطحی نظری – تحلیلی در انسان شناسی نیز تعریف کرد، نوسان داشته باشد. از نظر او انسان شناسی‌ای که خود را به هر دلیل محدود به یکی از این دو موقعیت بکند، نخواهد توانست درک کاملی از موضوع مورد مطالعه خود بیابد. و البته او این نکته را نیز می پذیرد که این نوسان کاری ابدا ساده نیست و در صورت عدم موفقیت و ناشی گری در انجام آن می تواند بسیار مشکل زا باشد.
روش شناسی تفسیری گیرتز
برای درک آنچه روش‌شناسی تفسیری گیرتز نامیده شده است و او خود آن را ناشی از یک سنت هرمنوتیک دانسته و می گوید: « کاری که من می کنم در واقع یک هرمنوتیک فرهنگی است» بهتر است رشته کلام را به خود او بسپاریم که در یکی از نوشته‌های اساسی خود با عنوان «دانش بومی» (۱۹۸۶) در این باره چنین می نویسد:
” ده سال پیش ، این ادعا که پدیده‌های فرهنگی را باید به مثابه نظام های معنایی در نظر گرفت که نیازمند به تفسیر هستند، برای پژوهشگران علوم اجتماعی – که بهر حال همواره نسبت به همه چیزهای ادبی و غیر دقیق آلرژی دارند- بسیار نگران کننده تر از امروز جلوه می کرد و دلیل این امر را باید بیش از هر چیز نتیجه پذیرش فزاینده این واقعیت دانست که رویکرد پیشین به چنین پدیده‌هایی بر اساس فیزیک اجتماعی قوانین علی، به هیچ رو نتوانسته است ادعاهایی که از مدتها پیش به نام آن انجام می گیرند یعنی پیروزی پیش بینی، کنترل و آزمون پذیری را به اثبات برسانند. این امر را باید همچنین تا اندازه زیادی نتیجه نوعی روی برگرداندن از ولایت گرایی های روشنفکرانه دانست» (ص.۷).
تاکید گیرتز در اینجا بر آن است که مقاومت در برابر آنچه او رویکردی تفسیری می نامد به تدریج در علوم اجتماعی کاهش یافته است. اوج این مقاومت در سالهای دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ یعنی در زمانی مشاهده می شد که نوعی پوزیتویسم کاملا سطحی گرایانه بر این علوم غالب بود، پوزیتویسمی که بر خلاف آنچه اغلب پنداشته شده است، نه رویکردی آغازین بلکه رویکرد و روشی ثانویه در این علوم به شمار می آمد. در واقع در ابتدای علوم اجتماعی در فرانسه و امریکای سالهای نخست قرن بیستم، هر دو حیطه جامعه شناسی و مردم شناسی از روش های کیفی استفاده می کردند. در مکتب شیکاگو، روش های مورد استفاده در پژوهش های اجتماعی صرفا روش های کیفی یعنی دقیقا همان روش هایی بودند که امروز انسان‌شناسان از آنها بهره می گیرند(گرافمایر ۱۹۹۹، گرافمایر و ژوزف ۱۹۷۹)، روش هایی مثل مشاهده مشارکتی، مصاحبه های عمیق و تفصیلی، زندگینامه و… . بنابراین روش هایی که در مرحله‌ای ثانویه رواج یافتند و عمدتا روش های کمی مبتنی بر پژوهش های پیمایشی بودند صرفا از سالهای دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ غالب شدند و همین روش ها بودند که در برابر رویکردهای تفسیری مقاومت می کردند. یکی از مهم ترین مشخصات این مقاومت نیز در واکنش شدید آن در برابر هر گونه استفاده از نثر «غیر کارشناسانه» یعنی در حقیقت هر گونه استفاده از نثر «غیر فناورانه» بود. شاید گرایش بسیاری از انسان شناسان را در سالهای بعد در روی آوردن به نوعی ادبیات و زیباسازی نثر را، مثلا در آنچه در نثر لوی استروس در «گرمسیریان اندوهگین»(۱۹۵۵) می بینیم، بتوان دقیقا ناشی از نوعی واکنش منفی نسبت به این گونه تلقی فناورانه از کار علوم اجتماعی دانست. لوی استروس که در کتاب های بعدی خود نیز از چنین نثری استفاده کرد. و در این میان او تنها نبود و خود گیرتز بیش از هر کسی دیگری در این زمینه گویاست و البته نمی توان به نثر بسیار سخت و پیچیده کسانی چون بوردیو نیز در این زمینه توجه نداشت. این یک خصیصه مشترک انسان شناسان بود که هرگز حاضر نشدند بپذیرند نثر و بیان آنها چیزی باشد شبیه به نثر فیزیکدانان و خاک شناسان و… و استدال آنها نیز این بود ( و هست) که موجودیت انسانی را نمی توان با هیچ گونه دیگری از موجودیت های طبیعی مقایسه کرد و درباره آن با همان خنثی بودنی نوشت که درباره دیگر موجودات. استدلال گیرتز با توجه به همین نکته بر آن بود که اصولا انگشت گذاشتن بر چیزی که در قرن نوزدهم نوعی «فیزیک اجتماعی» نامیده می شد درباره جوامع و موجودات انسانی، که ذاتا موجوداتی نماد پرور و نمادشناس هستند، کاری عبث است: تمایل به مدل برداری از علوم طبیعی از این سطحی نگری اولیه ریشه می گیرد که گویی درباره انسان ها و جوامع انسانی نیز می توان همچون درباره طبیعت به قانون سازی و پیش بینی پرداخت، در حالی که لااقل تجربه دو قرن اخیر نشان می دهد که اکثریت قریب به اتفاق این پیش بینی ها جز توهماتی ساده انگارانه و گاه بسیار خطرناک نبوده‌اند. هر سه ادعای فیزیک اجتماعی یعنی اولا کنترل وقایع اجتماعی، ثانیا کشف قوانین اجتماعی و ثالثا توانایی به آزمون این قوانین در شرایط واقعی، بارها و بارها با شکست روبرو شده است. و فاجعه قرن بیستم نیز به باور بسیاری از اندیشمندان در همین نکته نهفته بوده است که بیشترین باور را به شباهت میان علوم اجتماعی ( و سیاسی ) به علوم طبیعی داشته است: این تصور نادرست و خطرناک که یک جامعه را می توان همچون یک کارخانه یا یک بنا، ساخت، ویران کرد و دوباره به صورت دیگری ساخت و تغییرش داد، تصوری که به سرعت از علوم اجتماعی به انقلابیون و احزاب سیاسی و سیاستمداران سرایت کرد و فجایع ایدئولوژیک و انسانی این قرن را به باور آورد. این امر شاید بیش از هر کجا برای علوم انسانی و به طور خاص برای علوم اجتماعی به مثابه یک شوک تکان دهنده بود. و به همین دلیل نیز بود که به تعبیر گیرتز:
« [امروز] علوم اجتماعی گرایش به تکه تکه شدن و پراکنش و تقسیم دارد و هر آنچه رنگ یک نظریه عمومی فلان یا بهمان اجتماعی را به خود می گیرد ، هر چه بیش از پیش توخالی به نظر می رسد و چشم اندازی برای خروج از این وضعیت نیست یعنی برای این کار یا دیگر بیش از حد دیر شده است و یا هنوز خیلی زود است.»(همان:۱۳)
منظور گیرتز در اینجا آن است که علوم اجتماعی پیش از آنکه بتوانند قوانین خود را با الگوگیری ادعایی از علوم طبیعی تدوین کنند، شاهد آن بوده اند که همه انباشته‌هایش به فنا روند وهمه نظریات به ظاهر منسجمشان در حال فرو ریختن باشند: علوم اجتماعی هنوز نتوانسته‌اند به تعریف دقیق و یکدستی از فرهنگ برسند اما شمار تعاریفشان از این مفهوم کلیدی از سیصد هم گذشته است(آشوری ۱۳۸۱: ۴۷ و بعدی )، این علوم هنوز نتوانسته‌اند تعریف دقیقی از خانواده و نظام خویشاوندی عرضه کنند اما این نظام به نظام هایی بی پایان و به پیچیدگی غیر قبل دسترسی رسیده است. بدین ترتیب هر تازه واردی به علوم اجتماعی به خود اجازه می دهد که تعاریفی خاص خویش ابداع کند و در نهایت همه چیز به آن می ماند که گویی این علم هر بار ناچار باشد از نقطه صفر شروع کند و باز به تعبیر دیگری که گیرتز از پارسونز به امانت گرفته است: «هنوز بسیار مانده است که جامعه شناسی بتواند کار خود را به عنوان یک رشته علمی شروع کند»(گیرتز ۱۹۸۶ : ۸).
در این میان بحث کلیدی گیرتز – که تا اندازه ای روش شناسی اورا نیز روشن می کند- آن است که همین نقطه ضعف یعنی تکه تکه شدن و پراکنش را شاید بتوان به بستری مناسب برای انسان شناسی جدید بدل کرد:
«همین قسمتها[ی پراکنده] و همین تکه‌ها ، بستر مناسبی برای انسان شناسی فرهنگی هستند ، زیرا انسان شناسی به ویژه به آن علاقه دارد که مشخص کند این یا آن مردم، اینجا یا آنجا، کدام یک از کنش های افراد خود را اساسی تلقی می کنند. انسان شناسی حتی در جهانشمول ترین اشکالش مثل نظریه‌های تطورگرایی، اشاعه گرایی، کارکردگرایی و ساختار گرایی و جامعه شناسی زیستی همواره گرایش سختی به درک این نکته دارد که چگونه میان موضوع مشاهده از یک سو و مکان و ابزار مشاهده از سوی دیگر رابطه برقرار می شود. برای یک مردم‌نگار که بر سازوکارهای پنداره‌هایی دوردست مطالعه می کند، اشکال دانش هموراه به شکل گریز ناپذیری محلی بوده و از ابزارها و محیط جدایی ناپذیرند. البته شاید بتوان واقعیات را با کلمات قصار و مقدسی زیر پرده برد و یا با نظریه‌ای پرتوان کمرنگ کرد اما نمی توان در حقیقت آنها را از بین برد.»( همان: ۸-۹)
گیرتز بر آن است که: «دانش همواره بومی است» و چیزی جز دانشی بومی نداریم. دانش دراینجا یعنی دانستن. دانستن همیشه یک شکل بومی دارد بنابراین تفسیر این دانش و تشریح آن نیز نمی تواند جز به شکل بومی [ و محلی] اتفاق بیافتد. لذا آن چیزی که انسان شناسی در پی درکش است رابطه‌ای دیاکتیک و تقابلی میان دو سوی پژوهش است و اینکه در نهایت مشاهده‌ها و تاملات پی در پی بر موضوع های متفاوت یا واحد را چگونه می توان با یکدیگر مقایسه کرد و به درک و تحلیلی دیگر رسید.
همانگونه که گفته شد، تکه تکه شدن علوم اجتماعی از نظر گیرتز لزوما یک نقصان نیست بلکه می تواند بستری مناسب برای ظهور علمی باشد که هدف خود را مطالعه بر موضوع های بین رشته ای اعلام کند. اما بالطبع دراینجا با یک مشکل پیچیده روش شناختی سروکار داریم که گیرتز به آن «درک ادراک» (To Understand the understanding)نام می دهد یعنی چگونه می توان درک «دیگری» را فهمید . تمام پرسمان (پروبلماتیک) گیرتز در همین است که چگونه کسی که خود دارای نوعی درک از چیزهاست می تواند درک کس دیگری از آن چیزها را بفهمد؟ چگونه وقتی یک درک وارد درک دیگری می شود، در این درک جدید، بازتفسیر می شود و مجددا به چیز جدیدی تبدیل می شود. حال مساله این است که چگونه ما می توانیم ازاشتباهاتی که این فرایند می تواند ایجاد کند خود را نجات بدهیم. شاید مهم ترین کاری که برای این هدف می باید انجام داد، گریز از همان نظریه های عمومی و کلی باشد. در اینجا گیرتز به یکی از سرچشمه‌های فکری خودش اشاره می کند یعنی به ویتگنشتاین و این مثال زیبا را می زند که نظریه های عمومی را می توان به قول ویتگنشتاین به جاده صاف و پهن و یکدستی تشبیه کرد که آن را در مقابل خود می بینیم و تنها مشکلش در آن است که نمی توانیم قدم به آن بگذاریم زیرا ورودی به آن بسته است. نظریه‌های عمومی به باور گیرتز به چنین جاده‌ای شباهت دارند. یعنی چیزی که به نظر می رسد بسیار جالب توجه [و کارآمد و مفید] باشد ولی غیر قابل استفاده است. حقیقت و واقعیت همیشه بومی هستند و در یک سطح خرد خودشان را نشان می دهند و این سطح خرد همیشه در برابر تعمیم مقاومت می کند. بحثی که در باب تعمیم به طور پایان ناپذیری وجود دارد وهمه افراد بر آنند که ثابت کنند آنچه آنها یافته‌اند قابل تعمیم به دیگر چیزهاست. این تمایل گویای باور به تقلیدی ناشیانه از علوم طبیعی است. تقلید از همان مبحث آزمون‌پذیری یا تکرار پذیری نتایج حاصل از آزمونی مبتنی بر یک قانون مفروض. اشتباهی که به عقیده گیرتز در این میان اتفاق افتاده است، آن است که در تقلید از علوم طبیعی تلاش شده است توصیف و ارزش گذاری از یکدیگر جدا شوند و تاکید گردد که علم اجتماعی باید صرفا به دنبال توصیف و تشریح باشد و خود را از ارزش‌ها، کنار نگه دارد. بر این مبنا کار علمی نوعی عمل و فرایند خنثی تلقی و اعلام شده است که ارزش‌گذاری در آن دخالتی ندارد. گیرتز این عمل را « ادعای یک عمل پوزیتیو» می نامد. در حالی که از نظر او در رویکرد هرمنوتیک – رویکردی که خود نیز بدان تعلق دارد- این دو موضوع توصیف و ارزش گذاری از هم جدا نیستند. یعنی توصیف ها دائما روی ارزش گذاری‌ها اثر می گذراند و ارزش گذاری ها روی توصیف ها. وقتی ما چیزی را توصیف می کنیم می توانیم آن را به هزاران شکل مختلف توصیف کنیم زیرا قادریم نظام ها ی ارزشی متفاوتی را به کار بریم و بر اساس این نظام ها، موضوع ها و اموری را ببینیم، یا نبینیم، یا کمتر یا بیشتر ببینیم، و یا آنها را کوچکتر و بزرگتر جلوه بدهیم. بنابراین می توان به ترکیب های متعددی از توصیف موضوع رسید و همه این ترکیب ها وابسته اند به رابطه‌ای که پژوهشگر با موضوع پژوهش برقرار می کند.
نکته‌ای که گیرتز نیز بدان معترف است، آن است که منظور از انسان‌نشاسی تفسیری، تفسیر اموری نیستند که او ابداع کرده باشد و بر این نکته تاکید دارد که مرجع اصلی کار او ماکس وبر است زیرا وبر بوده است که نخستین بار مفهوم جامعه شناسی تفهیمی(verstehen) را مطرح می کند و همین جامعه شناسی تفهیمی است که عملا در برابر جامعه شناسی کارکردی و پوزیتویستی دورکیمی قرار می گیرد(گراویتز، ۱۹۹۳:۱۰۳). و امروز مبالغه آمیز نخواهد بود اگر ادعا کنیم که در این تقابل ، رویکرد وبر غالب شده و رویکرد دورکیمی عملا حذف شده است. امروز در حالی که استناد ها به وبر دائما افزایش می یابند و هر سال صدها کتاب و مقاله ور ساله درباره او به انتشار می رسد، دورکیم به تدریج در حال به فراموشی سپرده شدن است(همان:۸۹-۱۰۲).
التبه باید گفت که گیرتز در ریشه های فکری اش در کنار وبر ، و افزون بر فلسفه، روانکاوی فرویدی(فروید، ۱۹۳۸، ۱۹۷۹) را نیز قرار می دهد. فروید و اندیشه هایش شبیه به ققنوس، پرنده افسانه‌ای هستند، که دائما خاکستر شده و بار دیگر از میان خاکستر خود زاده می شوند. و باز هم در کنار فروید می توان به مراجع دیگری چون جولین استیوارد(۱۹۵۵،۱۹۷۵) و محیط شناسی فرهنگی او در اندیشه گیرتز اشاره کرد. لسلی وایت یکی از مهمترین نمایندگان این مکتب در نطق معروفی که در انجمن امریکایی پیشبرد علم دارد، موضوع نمادین شدن دیدگاه انسان را به گونه‌ای زیبا به بیان در می آورد که ذکر بخشی از ان در اینجا بی فایده نمی نماید:
« انسان [ به یاری نمادها] جهان تازه‌ای می سازد تا در آن زندگی کند…. او که هنوز زمین را با پاهایش لمس می کرد، هنوز آوای نسیم باد را از خلال صنبورها می شنید، … او که هنوز زیر نور ستارگان می خسبید و با طلوع خورشید بر می خاست، [یکباره دید که ] آن خورشید، دیگر خورشید پیشین نیست!…. همه چیز«درون بستری از روشنایی آسمانی غوطه می خورد»؛ و« احساسی از جاودانگی بر همه چیز سایه افکنده بود». میان انسان و طبیعت پرده ای از فرهنگ آویخته شده بود و انسان دیگر نمی توانست هیچ چیز را جز از خلال این پرده مشاهده کند… جوهر واژگان بر همه چیز گسترده بود: معانی و ارزش های که فراتر از همه حس ها قرار می گرفتند.» (کاریترز ، ۲۰۰۰: ۳۹۳)
وایت با این بیان زیبا نشان می دهد که انسان شدن در حقیقت با زایش فرهنگ اتفاق می افتد و زایش فرهنگ نیز چیزی جز نوعی بازتفسیر جهان در یک چارچوب جدید و خاص نیست. انسانی که همواره طبیعت را مشاهده و حس می کرده است، قرنها و قرنها این مشاهده را تنها در قالبی طبیعی ادراک می کرده است، اما همین انسان از مرحله ای به بعد ، طبیعت را از پس پرده فرهنگ می بیند و همین او را به آن وامی دارد که طبیعت را نمادین کرده و از آن درک تفسیری داشته باشد. بحث نماد به همین دلیل از مهمترین مباحث گیرتز است اما پیش از ورود به این بحث ابتدا لازم است که اشاره ای به مفهوم کلیدی فرهنگ از دیدگاه گیرتز داشته باشیم. او در تعریف فرهنگ چنین می نویسد:
« مفهوم فرهنگ از نظر من یک مفهوم معنایی است. من همچون وبر بر این باور هستم که انسان همانند جانوری است که درون تاروپودهای معنایی که خود آنها را تنیده است، معلق است و به باور من آن تارو پودها، فرهنگ هستند و تحلیل آنها نمی تواند بر اساس یک علم تجربی و در جستجوی قوانین انجام بگیرد بلکه باید از طریق یک علم تفسیری و در جستجوی معنا انجام شود» (گیرتز، ۱۹۷۳ : ۲۱)
گیرتز در ادامه می آورد:
« فرهنگ یک امر عمومی است زیرا معنا یک امر عمومی است. نظام های معنایی لزوما مشخصه‌ای جمعی از یک گروه هستند زمانی که عنوان می کنیم کنش‌های مردم فرهنگ دیگری به جز فرهنگ خودمان را نمی فهمیم، در واقع می پذیریم که در آشنایی نسبت به جهان ذهنی‌ای که کنش‌های آنها درون آن جهان نشانه به حساب می آیند، کمبود داریم.»(همان : ۱۲-۱۳)
در این جمله باید به رابطه‌ای که گیزتر میان نشانه و معنی و کنش به وجود می آورد دقت کرد و این نکته ای است که او بر آن تاکید کرده و می افزاید:
« زمانی که کنش به نشانه بدل می شود، فرهنگ زایش می یابد. بنابراین کنش فردی در چارچوب جمعی تفسیر می شود تا بدل به نشانه‌ای قابل درک شده و شکل فرهنگ به خود بگیرد.» ( همان: ۳)
در واقع در این جمله، پدید آمدن فرهنگ از نظر گیرتز از داخل یک فرایند زایش نشانه‌ای ( نشانه‌زایشی) به وجود می آید:
« زمانی که کنش‌ها، رفتارها و به عبارتی حتی کالبد انسان نیز تبدیل به نشانه می شود، اگر رفتار انسانی را به مثابه کنش نمادین در نظر بگیریم، یعنی کنشی همچون صداها در گفتار، رنگ‌ها در نقاشی، خطوط در نوشتار و یا آواها در موسیقی، [این رفتار ] به همان صورت نیز معنا ایجاد می کند. در چنین حالتی این پرسش که آیا فرهنگ رفتاری الگو یافته است یا چارچوبی ذهنی یا چیزی آمیخته ازاین دو، معنی خود را از دست می دهد. پرسش آن است که اهمیت چنین کنش هایی چیست؟»(همان: ۹-۱۰)
گیرتز و مفهوم الگو
گیرتز دراین جملات بر نکته مهمی تاکید دارد که رویکرد نمادین به پدیده دین را به خوبی روشن می کند . او بیشتر از آنکه به دنبال تعریف باشد، یعنی به نوعی به دنبال منشاء ها باشد، در پی اشکال تبلور این معانی است که از دیدگاه او نقش محوری دارند.
موضوع نماد که خود یکی از مباحث کلیدی در انسان شناسی گیرتز به طور عام و همچنین در مباحث او درباب دین است را می توان با یک بحث ریشه شناسانه آغاز کرد. نماد یا symbol از ریشه یونانی sym به معنی همراه بودن و با هم بودن و bolus به معنای تکه یا گلوله‌ای گلی است. اولین کاربرد سمبل در یونانی آن بود که دو نفر که تمایل داشتند به نوعی به یکدیگر شناسایی دهند، چیزی، مثل یک گلوله گلی را می شکستند و این دو چیز عاملی بود که آنها در زمان مطلوب بتوانند از ترکیب تکمیل کننده آن دو به یکدیگر شناسایی دهند و معنایی ایجاد کنند. بنابراین در مفهوم سمبل می توان معنایی را یافت که در ابتدا گسستی در آن روی داده و پس از پشت سر گذاشتن آن گسست، بار دیگر بازتولید می شود: اینکه دو چیزی که در کنار هم قرار بگیرند، چیز سومی (معنایی) به وجود بیاورند . بنابراین هر شیئی، هر حادثه‌ای، هر عمل و هر رابطه ای و… می تواند یک نوع نماد باشد به شرط آنکه بتواند در یک تماس ایجاد معنا کند. لذا باید به این امر دقت داشت که نماد به خودی خود ایجاد معنا نمی کند. وقتی هر چیزی را که می تواند شکل نماد داشته باشد در یک موقعیت عدم رابطه قرار دهیم( در یک موقعیت انتزاعی عدم رابطه) معنایی زاده نمی شد( یا از میان می رود). و چیز سوم تنها زمانی ظاهر می شود که رابطه ای در کار باشد. در این زمینه گیرتز بحث الگوها را پیش می کشد که خود موضوع پیچیده ای است و باید آن را از ارکان اندیشه او به حساب آورد. برای تشریح این بحث ابتدا نقل قولی دیگر از گیرتز می آوریم:
” الگوهای فرهنگی یا مجموعه‌های نمادین را باید سرچشمه‌های برونی اطلاعات به شمار آورد. برونی بودن آنها از آن رو مورد تاکید است که این سرچشمه ها برون از توده کالبدی ارگانیسم‌های فردی و در جهان بین‌ذهنی فهم عمومی قرار می گیرند که همه انسانها درون آن زاده شده و پس از مرگ آنرا بر جای می گذارند. منظور از سرچشمه‌های اطلاعات آن است که الگوهای مزبور مثل ژن‌ها، طرح ها یا قالب‌هایی هستند که به فرایندهای بیرون از خود شکل غایی می دهند(…) الگوهای فرهنگی برنامه‌هایی را عرضه می کنند که به نهادینه شدن فراینده های اجتماعی و روان شناختی منجر شده و رفتار عمومی را شکل می دهند.“ (گیرتز ۱۹۶۶: ۶)
گیرتز در اینجا از وجود ”منابع اطلاعات“ صحبت می کند، منابع یا سرچشمه‌های اطلاعات، ذخایری هستند که برای ساختن امر بیرونی به کار گرفته می شوند. این سرچشمه اطلاعات به نظر گیرتز در مورد فرهنگ و الگوهای فرهنگی یک منبع اطلاعاتی بیرونی است و این منبع اطلاعات بیرونی به این دلیل اهمیت دارد که می تواند به یک رفتار یا عمل اجتماعی تبدیل شود. ولی بین این دو چیزی قرار می گیرد که گیرتز به آن «جهان بین ذهنی» می گوید. گیرتز نیز به این دلیل این منابع را اطلاعاتی بیرونی می داند که در این جهان بین ذهنی قرار گرفته‌اند. این جهان بین ذهنی چیزی است که در یک فضا، مثل فضای یک سخنرانی جریان دارد. در این فضا، شخصی سخن می گوید و گروهی نیز گوش می کنند و پس از لحظاتی دیگران می توانند صحبت کنند و مباحثی در این میان مطرح شود. این فضای به وجود آمده ولو آنکه سکوت مطلق نیز بر آن حاکم باشد، یک فضای بین ذهنی است. آدم هایی که در این فضا جمع می شوند را می توان به مثابه خرده کیهان ها (microcosm) یا جوامع خردی در نظر گرفت که نمایندگانی از کلان کیهان(macrocosm) یا کلان جامعه خود هستند و میان خود یک جهان بین ذهنی ایجاد می کنند. این آدم ها یکدیگر را می بینند و در این دیدن یکدیگر، ذهنشان دائما در حال تفسیر است. موقعیت ها و نمادهایی را که این جهان بین ذهنی به آنها می دهد، دائما دریافت و تفسیر می کنند. در حقیقت آنها در این تفسیر آن جهان بین ذهنی را ایجاد می کنند. گیرتز به این دلیل آن را بیرونی می نامد که اگر یکی از این افراد از این جهان خارج شود، این جهان به کار خودش ادامه می دهد ولو آنکه با رفتن این فرد در آن تغییراتی ایجاد شود. مساله اصلی در این میان تغییر نیست بلکه تداوم عملکرد این جهان بین ذهنی است. یک موضوع پیش از اینکه در ذهن یک فرد جریان داشته باشد، در جایی جریان دارد که بیرون از ذهن اوست. این فضا همان فضای بین ذهنی است که با وجود نامرئی بودن یک فضای واقعی است که وجود دارد و تاثیر گذار است. گیرتز بر این مبنا وارد بحث الگوها می شود. او این بحث را به عنوان نکته‌ای محوری برای خود در می آورد که می تواند انسان ها را از جهان حیوانی جدا کند و فرهنگ را نیز از آنچه که بدان غریزه حیوانی گفته می شود. تفکیک کند. گیرتز الگوها را به دو صورت مطرح می کند: model for و model of که می توان آنها را به این صورت ترجمه کرد: « الگویی برای چیزی بودن» و « الگویی از چیزی بودن» (همان: ۷-۸). از نظر گیرتز درجهان حیوانی و انسانی ( که گیرتز در این بحث آنها را یکسان می گیرد) الگوها وجود دارند. اما این الگوها از نوع الگویی برای چیزی هستند و نه از نوع الگویی از چیزی. به عنوان مثال وقتی گیرتز ساختار ژنتیک را بررسی می کند، معتقد است که در این ساختار یک سرچشمه اطلاعاتی وجود دارد که این سرچشمه در حقیقت یک الگو برای چیزی است. پرسش این است که این الگو برای چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش مثالی بیاوریم: در جهان حیوانی ساختار ژنتیک ما طوری تنظیم شده است که ما را وادارد به سمت تغذیه یا تنفس برویم در نتیجه از طریق تنفس می توانیم این کالبد را زنده نگه داریم. حال اگر در فضایی مثل فضای یک سخنرانی یک بحران یا یک فاجعه مثل یک آتش سوزی اتفاق بیافت، افراد همه قواعد و احترام ها و اخلاقیات این فضا را کنار می گذارند و به سمت محل خروج هجوم می برند و حتی ممکن است یکدیگر را زیر پا له کنند. آنچه افراد را به این کار وادار کرده و سبب می شود همه ملاحظات فرهنگ را کنار بگذارند به تعبیر گیرتز همان الگویی برای چیزی است یعنی ساختار ژنتیکی که به افراد دیکته می کند که مهم ترین مسئله برای آنها تنفس و حفظ جانشان است و همه چیزهای دیگر بعد از آن معنا پیدا می کنند زیرا اگر تنفس قطع شود، فرد چند دقیقه‌ای بیشتر زنده نخواهد ماند. حال اگر این موضوع یعنی تنفس حل شود، فرد می تواند به امور دیگری بپردازد. این مساله را در موارد دیگر نیز می توان دید، مثلا در مورد تغذیه که اگر محدود شود، کالبد را وادار می کند رفتارهایی خاص را انجام دهد که گاه آنها را رفتارهای غریزی می نامیم ولی در نظر گیرتز همان الگویی برای چیزی هستند. در امر تغذیه نظمی وجود دارد که کالبد بر اساس آن کاری را انجام می دهد. به نظر گیرتز این الگو می تواند به اشکال به ظاهر نمادین تبدیل شود ولی در واقع نمادین نیستند. به عنوان مثال رقص زنبور های عسل این گونه است. این رقص که نمادشناسی و معنای حرکات آن امروزه کاملا شناخته شده است، بنا بر نظر گیرتز یک رابطه نمادین نیست بلکه بدین معناست که سرچشمه الگویی که گیرتز آن را الگویی برای چیزی می نامد به شکل غریزی به یک حرکت کالبدی تبدیل شده است و به شکل غریزی نیز درک می شود. در جهان غیر جاندار هم اینگونه است. گیرتز مثالی می آورد: اینکه وقتی از بالای کوهی نهری شروع به حرکت می کند، مسیرهایی را که روی کوه «انتخاب» می کند و پایین می آید، در واقع «انتخاب» هایی است که اولین موج های آب انجام داده‌اند: نوعی ترسیم الگو برای دیگران، برای موج ها و آب هایی که در پی خواهند آمد. به این ترتیب الگویی برای پایین آمدن آب‌ها از کوه ایجاد می شود. این مساله در مورد انسان هم صادق است. هر انسان علاوه بر شکل غریزی تا زمانی که از یک مدل بیرونی به یک ساخت برسیم در یک حالت الگویی برای چیزی قرار دارد، به عنوان مثال از روی یک نقشه بیرونی یک سد را بسازیم در اینجا یک عمل الگو برای چیزی اتفاق می افتد.
از سوی دیگر الگویی از چیزی یک شکل کاملا انتزاعی و نمادین است. زمانی که ما از طریق یک سرچشمه و منبع نمادین می توانیم به درک واقعیت بیرونی برسیم، در حالت الگویی از چیزی هستیم. بنابراین الگوی واقعیت بیرونی را در یک سطح انتزاعی و نمادین پیدا می کنیم. گیرتز در این مورد چنین می نویسد:
« در مورد نخست یعنی الگویی از چیزی، مساله بر سر آن است که با دستکاری رفتاری نمادین آنها را به چنان ترکیبی برسانیم که به انطباق با یک نظام غیر نمادین از پیش استقرار یافته برسند. مثلا وقتی ما می خواهیم با کمک یک نظریه هیدرولیک با طراحی یک چارت سعی کنیم طرز کار یک سد را درک کینم. نظریه یا چارت به مناسبات فیزیکی به گونه ای شکل می دهد که ساختار آنها بتواند به شکل فشرده‌ای بیه بیان در آمده و قابل درک شود. در اینجا با یک الگویی از واقعیت سروکار داریم. در حالت دوم یعنی در الگویی برای چیزی تاکید بر دستکاری نظام های غیر نمادین به گونه‌ای است که مناسبات آنها در یک نظام نمادین به بیان در آید. مثل زمانی که ما یک سد را بنا بر مشخصاتی که در نظریه هیدرولیک یا دستورهای یک چارت آمده می سازیم. در اینجا نظریه الگویی است که بر اساس رهنمودهای آن مناسبات فیزیکی سازمان می یابند و بنابراین الگویی برای واقعیت است. زمانی که ما الگویی برای واقعیت عرضه می کنیم در یک الگوی جانوری و طبیعی هستیم ولی زمانی که ما واقعیت را بر اساس یک الگوی انتزاعی درک می کنیم در یک الگوی فرهنگی هستیم. » (همان:۸)
مفهوم الگو و رویکرد به پدیده دین در نزد گیرتز
علاوه بر این گیرتز نکته دیگری را نیز مطرح می کند که این بحث را تا حدودی پیچیده تر می کند و آن اینکه مادر بین این دو الگو در چرخش هستیم. گیرتز به این مساله intrans-possibility می گوید که می توان آن را «تبدیل متقابل» ترجمه کرد. این نکته بدین معناست که خاصیت فرهنگ انسانی در آن است که دائما الگویی از چیزی را به الگویی برای چیزی تبدیل کند و برعکس. این مساله‌ای است که در انسان نشاسی آنرا تبدیل فرهنگ به طبیعت یا برعکس، و یا تبدیل بیولوژی به فرهنگ و برعکس، عنوان می کنند. بر این مبنا وقتی گیرتز به موضوع دین می رسد جمله ای می آورد که ۵ گزاره را در آن مطرح می کند و سپس این گزاره ها را تشریح کرده و مفاهیمی را در رابطه با آنها بیان در می آورد. او می نویسد:
« دین عبارت است از (۱) نظامی از نمادها که (۲) سبب استقرار خلق و خوی ها و انگیزه هایی قدرتمند و فراگیر و پایدار در انسانها می شود و برای این هدف (۳) از طریق شکل دادن به مفاهیم عام درباره هستی عمل می کند و (۴) باعث احاطه این مفاهیم با هاله‌ای از واقعیتبودگی می شود(یعنی این مفاهیم را در هاله‌ای از واقعیتبودگی فرو می برد) به نحوی که (۵) خلق و خوی ها و انگیزه‌های مزبور به صورت تنها واقعیت‌های ممکن در می آید»(همان:۴).
نخستین گزاره این است که دین نظامی از نماد هاست، که هدفش ایجاد نوعی کنترل کالبدی است، یعنی آنکه بتواند از طریق ایجاد انگیزه ها و رفتارها کالبد را کنترل کند و این کنترل ( به وجود آمدن دین) از طریق ایجاد مفاهیم عام در مورد هستی است و در وهله بعدی، این مفاهیم به تنها مفاهیم ممکن تبدیل می شوند. گیرتز در واقع بحث خود را درباره دین به درون پرسمان(پروبلماتیک) دین درانسان شناسی می برد و دو شخصیت را در مقابل هم قرار می دهد که این دو شخصیت از یک طرف برونیسلاو مالینوفسکی و از طرف دیگر لوسین لوی برول هستند. مالینوفسکی مفهومی با عنوان عملگرایی ابتدایی (primitive pragmatism) را مطرح می کند و لوی برول مفهوم ”عرفان ابتدایی“ (primitive mysticism) را. گیرتز این دو مفهوم را زیر سئوال می برد لیکن بر آن است که این دو مفهوم دو قطب یک بحث هستند که آن بحث در تاریخ انسان شناسی با عنوان ذهنیت ابتدایی شناخته شده است. اشکالی که در بحث مالینوفسکی هست این است که او می خواهد بحث دین را به نوعی کارگردگرایی مصلحت‌گرایانه تقلیل بدهد، یعنی در نهایت دین را از طریق کارکردهایی که در یک زندگی ابتدایی می تواند داشته باشد، توضیح بدهد. اشکال بحث لوی برول نیز در این است که ( بر خلاف مالینوفسکی) بر آن است که مفهومی کاملا بیگانه و جدا از جامعه ابتدایی را به جامعه‌ای که هنوز شرایط عرفانی را ندارد، پیوند می دهد. به نظر گیرتز مشکل هر دو متفکر در آن است که کامل نبودن تفسیرشان از عقل سلیم است. او در مقاله مفصلی با عنوان ”عقل سلیم به مثابه فرهنگ“ به طور مشروح به این موضوع پرداخته است. اینکه چگونه می توان رابطه عقل سلیم را با زندگی به عنوان فرهنگ تعبیر و تفسیر کرد. گیرتز برای این مساله اهمیت زیادی قائل است زیرا معتقد است که در نهایت بسیاری از امور و موضوعات در همین سطح تعیین می شوند از جمله در بحث دین که گیرتز معتقد است : درک ناکافی بودن مفاهیم موجود در عقل سلیم را می توان به عنوان یکی از منشاء های دین مطرح کرد. زمانی که عقل سلیم نمی تواند در طبقه‌بندی های خودش یک سری از مسائل را توضیح دهد،این مساله سبب می شود که به سمت عرصه‌ای نمادین برود و دین را به وجود بیاورد. (گیرتز، ۱۹۶۸). گیرتز در نهایت در حوزه دین بر آن تاکید دارد که: بحث اساسی بر سر این نیست که تعرف دین چیست، بحث بر سر آن است که بروز دین چیست [ و چگونه اتفاق می افتد] ادیان چگونه تبلور می یابند و خود را ظاهر می کنند و چگونه منابع پشتیبانی کننده خویش را به دست می آورند؟(همان)
در واقع بحث گیرتز آن است که ادیان چگونه منابع اطلاعاتی بیرونی خود را که بر آنها اتکا می کنند به دست می آورند و با چه سازوکارهایی این منابع خود را به نظام های نمادین داخل دین تبدیل می کنند؟ در این رابطه گیرتز به موضوع مناسک اشاره می کند و معتقد است که : اعتقاد دینی حاصل عمل اجتماعی و روان شناختی نمادهای دینی است و چارچوب اصلی آن مناسک است. مناسک عبارتند از سازوکارهای اصلی که از خلال آن نه فقط فرد با جهان روبرو می شود بلکه جهان را به عنوان بخشی از شخصیت خود درونی می کند.(همان)
به عبارت دیگر مناسک ابزاری است برای ورود جهان به درون انسان که این ورود بنا بر پرسمان گیرتز از طریق تفسیر و تبیین جهان در طی مناسک انجام می گیرد. بر این مبنا گیرتز معتقد است که سکولاریزه شدن دین سبب ایدئولوژیک شدن آن می شود. در حقیقت در این حالت دین از شکل سازوکار اصلی‌ای که داشته خارج می شود. نکته دیگری که گیرتز به آن اشاره می کند نکته‌ای روش شناختی و محتوایی درباره رویکرد او در مورد دین است. وی معتقد است که: ” دین در واقع یک تجربه است، تجربه‌ای که ما زمانی به سراغش می رویم که پایان یافته باشد“ . با این جمله گیرتز در واقع بر آن تاکید دارد که وارد شدن در تماس با افراد در حین مناسک یا عمل قدسی، عملا ناممکن است. بنا بر تعریف وقتی که فرد در حال انجام عمل قدسی است، از واقعیت جدا می شود و لذا قابل دسترسی نیست. یعنی عملا زمانی امکان تماس با یک مومن به وجود می آید که عمل قدسی او و تجربه قدسی او پایان یافته باشد. از نظر گیرتز چیزی که در عمل اتفاق می افتد یک ”دین تجربه شده“ است و آنچه محقق بر روی آن کار می کند به تعبیر او یک «دین به یاد آورده شده»(Religion remembered)(همان). در اینجا گیرتز مقایسه ای با فرویدیسم انجام می دهد و بر آن است که شباهت با فرویدیسم را می توان از آن لحاظ توجیه کرد که که کار محقق بر رؤیایی به یاد آورده شده انجام می گیرد و نه بر خود رؤیای اصلی. رؤیای واقعی یک امر غیر قابل دسترس است و زمانی که فرد در رؤیاست از دسترس محقق خارج است ولی فرد رؤیا را تجربه می کند و این تجربه‌ای است که روانکاو به‌آن دسترسی ندارد. بنابراین به باور گیرتز از آنجا که فردی که رؤیا را تجربه کرده در به یاد آوردن آن، رؤیا را بازسازی می کند، لذا این عمل یک عمل تفسیری است، تفسیری خیالین که بر واقعیت ذهنی انجام گرفته است. در عمل دینی [ و در تجربه دینی] دین به یادآورده شده یک بازتفسیر است از تجربه واقعی که در حوزه قدسی اتفاق افتاده است. این مسئله یک مشکل روش شناختی نیز هست. عده‌ای از انسان‌شناسان در برابر این مشکل، بحث مشاهده مشارکتی را مطرح می کنند که ساده‌ترین و در عین حال سطحی ترین پاسخ نیز هست. مسلما گیرتز نیز با مشاهده مشارکتی آشنایی دارد ولی بحث اساسی در غیر ممکن بودن [مشارکت در تجربه دینی دیگران] است. پژوهشگر چگونه می تواند وارد عرصه قدسی دیگران شود و پژوهش انجام دهد. پژوهشگر همیشه رابطه‌ای اتیک با حوزه قدسی دارد و رابطه امیک برای او ناممکن است البته نه به طور عام بلکه رابطه امیک به طور خاص در عرصه دینی و تجارب قدسی غیر ممکن است به عنوان مثال نمی توان وارد نماز و دعای کسی شد، کاری که پژوهشگر در رابطه با نماز یا دعا می کند صرفا تماشای اتیک آنها و تفسیر آنهاست. محقق فقط کسی را می بیند که بدنش را با نظم خاصی حرکت می دهد و جملاتی را زیر لب ادا می کند. اما این حرکت بدن یا گفتارهای زیر لب نیستند که تجربه قدسی را می سازند، بلکه چیز دیگری در تجربه قدسی هست که نوعی عدم دسترسی بدان را ایجاد می کند. گیرتز این نکته را هم اضافه می کند که تجربه قدسی این خصوصیت را دارد که پیوسته نیست و افراد در قسمت اعظم زندگی شان در تجربه های غیر قدسی هستند و اینکه چقدر حوزه قدسی بر حوزه غیر قدسی و برعکس موثر است، خود بحث مهم دیگری است.
نکته آخر اینکه در مورد الگوهای فرهنگی از جمله الگوهای دینی یکی از مسائل مورد بحث رابطه بین قدرت یک الگو و گستره آن است. البته این رابطه باید به شکل دینامیک و انعطاف پذیری تحلیل شود. قدرت باید به نوعی تعبیر شود که گیرتز نام آن را تحلیل عمومی می نهد و به تحلیل خود بر گستره آن نیز نام تحلیل افقی می دهد. به عنوان مثال محقق می تواند از یک تحلیل افقی به این نتیجه برسد که گروه بزرگی عبادتی را انجام می دهد ولی در یک تحلیل عمومی مسئله این است که کسانی که این عبادت را انجام می دهند با چه عنوانی آن را انجام می دهد. آیا همه کسانی که نماز می خوانند یک نوع رابطه قدسی ایجاد می کنند و با یک نوع تراکم نماز را می خوانند. بحث در اینجاست که در این مورد چگونه این دو حالت بر یکدیگر انطباق پیدا می کنند و بر یکدیگر اثر گذاری می کنند. این بحث به صورت های دیگری نیز در چارچوب مباحث شکل گرایی و بی شکلی دینی هم مطرح است.
نتیجه‌گیری
درک رویکرد گیرتز به پدیده دین باید بر اساس تاکید بر روش شناسی تفسیری وی در انسان شناسی انجام بگیرد که وی را کاملا از دو سنت اساسی علوم اجتماعی در برخورد با این پدیده یعنی سنت تطور گرا و سنت کارکردگرا که هر دو را هم در جامعه شناسی و هم در انسان شناسی شاهد بوده ایم، جدا می کند. اینکه خواسته باشیم دین را بر اساس شکل و واقعیت موجودیت آن در جوامع موسوم به ابتدایی و یا اشکال حاشیه ای آن در جوامع توسعه یافته درک کنیم و یا اینکه خواسته باشیم آن را بر اساس کارد هایش در هر جامعه ای بفهمیم هر دو نوعی ادعا را در خود نهفته دارند و آن اینکه پدیده دین نه پدیده ای ذهنی و به دور از دسترس ما در قالب های نهفته در نمادها و ساختارهای خود آگاه و ناخود آگاه شناختی – زبانی، بلکه پدیده ای است که در چارچوب سازوکارهای مادی جامعه قابل یافتن و تحلیل است. گیرتز در رویکرد خود بر عکس همانگونه که در مورد فرهنگ این کار را می کند، در مورد دین نیز معتقد است که ابتدا باید از ساختارهای ذهنی ونمادین حرکت کرد تا بتوان در نهایت به درک کنش های کنشگران اجتماعی نایل آمد. و این درک نیز لزوما نمی تواند بر اساس قوانین عقلانی کنش اجتماعی انجام بگیرد زیرا از زمانی که وارد حوزه ذهنیت و نمادگرایی تفسیری می شویم، سطوح شناخت و تحلیل چه از بیرون نسبت به کنشگر و چه از جانب خود کنشگر به خود، تغییری اساسی می کنند و این تغییر بیش از هر چیز در مان سطح نمادین و تفسیری قابل درک است و هر اندازه به سطح کنش اجتماعی و محسوس بیشتر نزدیک می شویم، رابطه میان این دو سطح کمتر قابل احساس و یا بهتر بگوئیم قابل مشاهده مستقیم هستند. اما این بدان معنی نیست که درک چنین کنش هایی از رویکردی اجتماعی ناممکن است و بنابراین باید علوم اجتماعی را به سود فلسفه کنار گذاشت. گیرتز در حقیقت به دنبال راهی بینابینی است: اینکه بتوان از طریق تفسیر وارد شد ولی در نهایت به واقعیت در شکل محسوسش بازگشت و آن را در چارچوب «تفسیر» باز سازی کرد. از این لحاظ گیرتز چاره ای جز آن ندارد که به سوی نوعی ساختارگرایی حرکت کند که طبعا با ساختارگرایی از نوعی استروسی متفاوت است اما نمی توان انکار کرد که از همان مقولات ذهنی برای شناخت اجتماعی استفاده می کند. اینجاست که به روش شناسی گیرتز به مثابه کلید راه گشای درک شناخت وی از پدیده دینی می رسیم.
روش شناسی تفسیری گیرتز مبتنی بر اولویت دادن به متن است. او معتقد است که واقعیت اجتماعی را باید به صورت یک متن مشاهده کرد و همانطور که یک متن را تفسیر می کنیم می باید آن را نیز تفسیر کنیم. بحث متن بودگی (Textuality) البته خاص گیرتز نیست و در عرصه های مختلف به خصوص در فلسفه پسا مدرن و در نزد فیلسوفانی مثل دریدا نیز مطرح می شود. روش در اینجا نوشتن درباره واقعیت و دادن اجازه به متن برای اینکه بتواند بار معنایی بسیار سنگینی پیدا کند، است. به همین دلیل کسانی مثل گیرتز و دریدا و… نوشته های بسیاری دارند و در عین حال خصیصه این نوشته ها آن است که تقریبا هیچ کدام این نوشته‌ها، متن هایی طولانی و به یک عبارت متن هایی که بتوان به صورت متعارف به آنها متون اکادمیک گفت نیستند. اغلب کتاب های گیرتز مجموعه مقاله های او هستند و گیرتز از این ویژگی به این صورت دفاع می کند که رفتن به سمت یک متن بزرگ، رفتن به سمت ایجاد یک روایت بزرگ است و می بایست از این روایت بزرگ هم دفاع کرد و این مسئله همان جاده بزرگی است که ویتگنشتاین از آن سخن می گفت در حالی که رفتن به سمت یک متن کوتاه همچون یک مقاله، همانند استفاده از یک جاده کوچک ولی در دسترس است. این روش تا حدود زیادی به نقد ادبی هم شبیه است، یکی از انتقاداتی که به گیرتز وارد می شود در همین نکته نهفته است که متون او متون ادبی اند و عده‌ای هم معتقدند متون او، متونی انسان‌شناختی نیستند بلکه بیشتر نقد ادبی اند. بنابراین در روش شناسی گیرتز ما به سمت نظریه های عام و عمومی نمی رویم زیرا این نظریه ها نمی توانند متون ادبی تولید کنند. نظریه های عام می باید متون کارشناسانه و استاندارد را تولید کنند . در این گونه نظریه ها، مجموعه ای از قوانین از طریق واقعیت مجددا اثبات می شوند. لذا در یک روایت عمومی باید به شفاف ترین صورت ممکن مطالب نوشته شوند تا بتوان اثبات کرد نظریه مورد دفاع، منطبق با واقعیتی است که از آن صحبت می شود. در حالی که در نقد ادبی یا کاری که گیرتز انجام می دهد رابطه پژوهشگر با میدان تحقیق اینگونه است که پژوهشگر در یک رابطه فعال قرارمی گیرد و میدان و موضوع را بازسازی و باز تفسیر می کند به نوعی که در نهایت آنرا بازآفرینی می کند. در اینجا این نقد وارد است که چیزی نمی تواند ثابت کند که این بازآفرینی که به صورت تفسیری هم انجام شده است، منطبق با واقعیت است. لیکن گیرتز هم چنین ادعایی ندارد که واقعیت را کپی برداری کرده است بلکه مدعی است که واقعیت را در دستگاه ذهنی پژوهشگر بازسازی می کند و مجددا آن را تولید می کند. و به عنوان مثال می گوید می توان در مورد یک رمان نقدی نوشت و آن را خلاصه کرد و یا حتی با الهام از آن رمان دیگری خلق کرد که این کتاب دوم نوعی رابطه تفسیری با کتاب اول دارد. گیرتز اصولا به سمت نظریه های اجتماعی نمی رود. نظریه های اجتماعی، نظریه هایی عام هستند که عموما می باید به شکل بین فرهنگی و فرازمانی عمل کنند.
در نهایت بایدگفت که گیرتز در رویکردش نسبت به دین برغم انتقاد بسیار تندی که از پیشینه انسان شناسی دینی انجام می دهد و بنیانگذران انسان شناسی دینی را در درکشان از پدیده دین یک سره در خطا می بیند، در نهایت در بسیاری از موارد به همان نتیجه گیری های قبلی و مورد انتقاد خود می رسد. زیرا مهم ترین عامل در امر دینی که به نظر ما موضوع «دیگر بودگی» آن است یعنی همان چیزی که رودولف اوتو دین شناس آلمانی اصطلاح بسیار معروف «چیزی کاملا دیگرگون» (ganz andere ) می نامد، در بحث گیرتز دیده نمی شود. در واقع این ایراد را می توان برنظریه گیرتز وارد کرد که او با کنار گذاشتن بحث تعریف و تامل بر منشاء دین و متمرکز شدن بر بحث تبلور و تظاهر دین تا حدودی نسبت به گفتمان عمومی خود، که عمدا گفتمانی فلسفی است، فاصله می گیرد. در گفتمان فلسفی نمی توان تعبیر عمومی را کنار گذاشت و در نتیجه شاید لزوما انسان شاسی گیرتز برای تفسیر دین و ارزیابی آن مناسب ترین روش نباشد. به نظر ما در حوزه دینی، مطالعات اندیشمندانی چون ویکتور ترنر و مری داگلاس، شاید رویکردی مناسب تر برای رسیدن به نتایجی قابل درک از پدیده به حساب آیند . با وجود این باید دقت داشت کاری که گیرتز انجام داده است شاید برای رسیدن به عمق پدیده دینی در تظاهرات و تبلورات فرهنگی روزمره اش گویا تر باشد. با وجود این باید دقت داشت رویکرد گیرتز را به طور کلی کمتر می توان صرفا در رابطه با پدیده دین به طور انحصاری قابل درک دانست. در این زمینه نگاه به کتاب «مشاهده اسلام»(۳۱)گیرتز گویاست. در این کتاب گیرتز اسلام مراکش را با اسلام اندونزی مقایسه می کند و مثل همیشه بیشتر از آنکه به دنبال آن باشد که اسلام چه چیزی است به دنبال آن است که درک کند اندونزی بودن یا مراکشی بودن باعث چه تاثیری بر مسلمان بودن آنها دارد. بنابراین شاید بتوان گفت که گیرتز از این لحاظ نگاهی از بیرون به دین دارد و همانطور که خودش هم مطرح کرده، هیچ گاه این ادعا را نداشته است که یک انسان شناس دینی است و اینکه نگاه او به دین نگاهی است که لزوما به عنوان نگاه یک انسان شناسی دینی تلقی شود.
گیرتز در نگاهش به پدیده دینی از پاسخ دادن به این پرسش اساسی بر مبنای مدل نظری خود او یعنی اینکه آیا دین یک مدل برای…، یا یک مدل از….، است، سکوت می کند. و مشخص نیست که در ذهن او چه پاسخی دراین مورد مشخص وجود دارد زیرا اگر دین را در درجه اول یک مدل برای …. در نظر بگیریم به ذاتی بودن و فطری بودن دین می رسیم که در این حالت دین می تواند در همان موقعیتی قرار بگیرد که هر غریزه دیگر. بنابراین چرخه ای که شروع به ساخت نظام نمادین مورد نظر گیرتز می کند، می تواند از یک مدل برای …. شروع شده و به یک مدل از….. رسیده و ادامه پیدا کند. لیکن درباره این مسئله گیرتز مشخصا نظری نداده است و این پرسش را نمی توان با قاطعیت پاسخ داد. البته زمانی که گیزتز عنوان می کند مسئله او تعریف دین و منشاء آن نیست بلکه تبلور و تجلی آن است، نمی توان به این پرسش پاسخ داد زیرا او نمی خواهد اصولا به سمت این گونه پرسش ها و پاسخ آنها برود.
سرانجام باید افزود که کار گیرتز بیش از اینکه در چارچوب انسان‌شناسی دینی قرار بگیرد در قالب فرهنگ شناسی قرار می گیرد. بحث این است که رویکرد گیرتز، رویکرد متفاوتی است و نباید به عنوان انسان شناسی دینی تعبیر شود. به عنوان مثال کاری که او در مقایسه اسلام انجام می دهد(۱۹۶۸) و سعی می کند تاریخ و پیشینه فرهنگ مراکش را توضیح بدهد، تا اسلام آن کشور را مشخص کند، همانگونه که تاکید شد بیشتر کاری است در جهت شناخت مراکش تا شناخت اسلام که در وهله ای بعدی قرار می گیرد. بنابراین این یک ایراد عام نیست بلکه تفاوتی است که کارهای گیرتز با کارهای یک انسان شناس دینی می تواند داشته باشد. انسان شناس دینی جهتی معکوس در روند گیرتز را طی می کند یعنی از خود دین حرکت می کند و سپس آنچه که در دین وجود دارد را با واقعیت بیرونی انطباق می دهد.
منابع
– Baudrillard, J., 1981, Simulacres et simulations, Paris, Galilée.
– Baudrillard, J., 1995, Fragments, Paris, Galilée.
– Baudrillard, J.,1999, “Modernité”, in Encyclopédie Universalis, cd-rom.
– Bourdieu, P. & J.C. Passeron,1968, Le Métier du sociologue, Paris, Mouton, Bordas.
– Bourdieu, P.& J.C. Passeron, 1970, La Reproduction, Paris, Minuit.
– Bourdieu, P., 1979, La Disticnction, Paris, Minuit.
– Carrithers, M., 2000, “Nature and Culture”, in, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, London and NewYork, Routledge.
– Castells,M., 1977, The Urban Question: A Marxist Approach, London, Edward Arnold.
– Castells,M., 1989, The Informational City: Information Technology , Economic, Restructuring and the Urban Regional Process, Oxford, Blackwell.
– Derrida, J., 1993, Spectre de Marx, Paris, Galilée.
– Derrida, J., 1995, Mal d’archive, Paris, Galilée.
– Derrida, J.,1996, Résistances, Paris, Galilée.
– Deuleuze, G., 1972, Un Nouvel archiviste, Paris, Fata Morgana.
– Foucault, M., 1969, Archéologie du savoir, Paris, PUF.
– Foucault, M., 1975, Surveiller et punir, naissance de la prison, Paris, PUF.
– Foucault, M.,1963, Naissance de la clinique, une archéologie du regard médical, Paris, PUF.
– Freud, S., 1979, Le Rêve et son interprétation, Paris, Gallimard, Idées.
– Freud, S.,1938, Totem and Taboo, J.Strachy trans., London, Routledge and Kegan Paul.
– Geertz, C., 1966, Religion as a Cultural System, in, Banton, M. (ed.), Anthropological approaches to the study of Religion, Tavistock Publications.
– Geertz, C., 1968, Islam Observed, Religious Development in Morocco and Indonesia, New Haven, Yale University Press.
– Geertz, C., 1973, Interpretation of culture, Selected essays, newyork, basic Books.
– Geertz, C., 1986, Savoir local, savoir global, trad. fr., Paris, PUF.
– Grafmeyer, Y. & I. Joseph, 1979, L’Ecole de Chicago, naissance de l’échologie urbaine, Paris, ed. Du Champs Urbain.
– Grafmeyer, Y., 1999, “Ecole de Chicago”, in, Encyclopédie Universalis, cd-rom.
– Grawitz, M., 1993, Méthodes des sciences socials, Paris, Dalloz.
– Levi- Strauss, C., 1955, Tristes tropiques, Paris, Polon.
– Lyotard, J.F., 1979, La Condition postmoderne, rapport sur le savoir, paris, Minuit.
– Lyotard, J.F., 1988, L’Inhumaine, causerie sur le temps, Paris, Galilée.
– Lyotard, J.F.,1993, Moralités postmodernes, Paris, Galilée.
– Steward, J., 1955, Theory of Cultural Change, Urbanan, University of Illinois Press.
– Steward, J., et al., (eds. 0 1977, Evolution and Ecology: Essays on Social transformation, Urbana, University of Illinois Press.
کاستلز، م.، ۱۳۸۲، عصر اطلاعات، اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ۳ جلد، ترجمه احمد علیقلیان و افشین خاکباز، تهارن. طرح نو.
آشوری، د.، ۱۳۸۱، تعریف ها و مفهوم فرهنگ، تهران، آگاه.
چهره های ماه های پیشین
ژوئیه ۲۰۱۳
هربرت مارکوزه (۱۸۹۸-۱۹۷۹)
گفتگوی هربرت ماکوزه
http://anthropology.ir/node/13908
گفتگو با مارکوزه درباره جنبش دانشجویی
http://anthropology.ir/node/16364
پایان آرمانشهر
http://anthropology.ir/node/18934
از بعد زیباشناسی
http://anthropology.ir/node/18932
مسئله ی خشونت و تضاد ریشه ای
http://anthropology.ir/node/18946
انقلاب یا اصلاح
http://anthropology.ir/node/9191
درباره «چپ نو»
http://anthropology.ir/node/14610
مکاتبات مارکوزه و فروم با رایا دونایفسکایا
http://anthropology.ir/node/14794
نامه آدورنو به مارکوزه
http://anthropology.ir/node/16462
ژوئن ۲۰۱۳
آلفرد کروبر(۱۸۷۶-۱۹۶۰)
درباره الفرد کروبر
http://anthropology.ir/node/17712
نگاه یک انسان شناس به تاریخ
http://anthropology.ir/node/18228
هجده رسالت
http://anthropology.ir/node/18332
وراثت بدون جادو
http://anthropology.ir/node/18217
مه ۲۰۱۳
رالف دارندورف (۱۹۲۹-۲۰۰۹)
درباره دارندورف
http://anthropology.ir/node/11128
تاملی بر مجموعه های شهروندی
http://anthropology.ir/node/11128
به سوی نظریه ای در باب تضاد اجتماعی
http://anthropology.ir/node/17672
انسان اجتماعی
http://anthropology.ir/node/17685
آوریل ۲۰۱۳
گوردون چایلد(۱۸۹۲-۱۹۵۷)
چایلد و باستان شناسی مارکسیستی
http://anthropology.ir/node/17347
مارکس و زمین شناسی
http://anthropology.ir/node/14076
مارس ۲۰۱۳
گئورگ زیمل (۱۸۵۸-۱۹۱۸)
درباره زیمل
http://anthropology.ir/node/16858
http://anthropology.ir/node/13670
نقدی بر مفهوم بیگانه ی زیمل
http://anthropology.ir/node/11308
مقالاتی درباره تفسیر در علم اجتماعی اثر زیمل
http://anthropology.ir/node/6457
آینده فرهنگ ما
http://anthropology.ir/node/16834
بی تفاوتی مدنی زیمل و فضای اینترنتی
http://anthropology.ir/node/7645
تقارن وسازمان اجتماعی
http://anthropology.ir/node/13438
خنده در تاریکی ناباکوف با تکیه بر نظریه کلانشهر زیمل
http://anthropology.ir/node/726
فردیت و فرم های اجتماعی
http://anthropology.ir/node/18731
نگاهی به کتاب «فلسفه پول» زیمل
http://anthropology.ir/node/12709
فهرست آثار زیمل
http://anthropology.ir/node/16863
ریمون آرون (۱۹۰۵-۱۹۸۳)
خاطرات پنجاه سال اندیشه سیاسی
http://anthropology.ir/node/17074
مجموعه آثار آرون به فارسی
http://anthropology.ir/node/17072
درس افتتاحیه آرون در کلژ دو فرانس
http://anthropology.ir/node/17079
آرون روزنامه نگار
http://anthropology.ir/node/10067
آرون در میان دو راه
http://anthropology.ir/node/8646
آرون و توتالیتاریسم
http://anthropology.ir/node/17052