وضع بشر

گزارش آرنت از «وضع بشر» (۱۹۵۸)

آرنت، هانا، ۱۳۹۰، وضع بشر. هانا. ترجمه مسعود علیا. تهران: انتشارات ققنوس.

یکی از آثار مهم هانا آرنت با عنوان وضع بشر در سال جاری ترجمه و وارد بازار کتاب شده است. این اثر مشتمل بر شش فصل است: وضع بشر، حیطه عمومی و حیطه خصوصی، زحمت، کار، عمل، شبکه تودرتوی روابط و داستان‌هایی که به اجرا در می‌آیند، و بالاخره زندگی وقف عمل و عصر مدرن،

برای معرفیِ اجمالی این اثر، در کوتاه‌ترین سخن، می‌توان گفت تلاشی مشارکت‌آمیز در گفتمان «نقد مدرنیته»‌ای است که در عصر آرنت (نیمه دوم قرن بیست) به طور جدی آغاز شده بود. از این‌رو طبیعی است که مسائلی که در این کتاب از نگاه آرنت مطرح شده‌اند، در جهت تبیین شکست مدرنیته در عمل باشد.

اما آن‌چه در بحث حاضر دنبال خواهیم کرد، نه تمرکز بر نگرش نقادانه آرنت از مدرنیته، و یا دفاع از آن، بلکه بررسی و ارائه نمونه‌هایی از «گفتار ـ نگرش» فلسفی آرنت از «عمل»، «زحمت»، «کار»، «حیطه خصوصی» و «حیطه عمومی» است. وضعیت‌هایی که از نظر وی با کسوف انسان‌مدرن و جهانِ مدرنیته، به تباهی کشیده شده است.
شاید مناسب باشد نوشته حاضر را از این‌جا شروع کنیم که آرنت در آغاز بحث خویش، برای شکل بخشیدن به «جهانِ» مصنوع انسان، جایگاه مهمی به «حیطه عمل»، «حضور دیگری» و مفهوم «انسان» می‌دهد. زیرا نه «عمل» یعنی همان فعالیتی که از نظر آرنت انسان را به مقام انسانی می‌رساند، می‌تواند به تنهایی و در انزوا سر برآورد، و نه ساختن جهانِ مخلوق بشر بدون انسان اهلِ عمل و همراهیِ حضور دیگران؛ چنان‌که می‌گوید: «هیچ‌گو‌نه حیات بشری، حتی حیات معتکفی که در پهنه طبیعت گوشه گرفته است, بدون جهانی که مستقیم یا غیر مستقیم بر حضور دیگران گواهی می‌دهد امکان پذیر نیست. همه فعالیت‌های بشری مشروط به این واقعیت‌اند که انسان‌ها با هم به سر می‌برند اما تنها عمل است که خارج از جامعه انسان‌ها حتی قابل تصور هم نیست» (صص۶۶ – ۶۵).

تأکید آرنت بر «حضور دیگران»، دامنه بحث را به مفهوم انسان به‌منزله موجودی سیاسی و یا به روابطِ مبتنی بر تن‌واره سیاسی گره می‌زند؛ که البته با توجه به مطالعات، علاقه و توجه تاریخی خاص وی به دولت‌شهرهای یونان و روم باستان، به عنوان منابعِ سرنمونی، طبیعی است که جریان بحث به مفهوم حیطه عمومی و خصوصی و تمایز بین آن‌ها از نگاه و افق دولت‌شهرهای یونانی و رومی کشیده شود؛ به طوری که بتوان هر دو مفهوم را از دل نسبتی بیرون آورد که با «قلمرو عمل» (که همانا عمل سیاسی است)، شناسایی ‌کرد. اکنون مخاطب مدرن با «عمل»، نه در جهان واقعی و روزمره‌اش بلکه آن‌گونه که در بنیاد آگاهی سیاسی یونانی و رومی به‌منزله ساختن امور جهان مشترک پیشاپیش وجود دارد، آشنا می‌شود. وانگهی به واسطه گزارش آرنت، مخاطب درمی‌یابد که «حیطه خصوصیِ» یونانی و یا رومی تنها در نسبت با حیطه عمومیِ مشترکِ آزادمردان در جمهوری است که بر‌ساخته می‌شود. آن‌هم تنها در مفهوم «خلوت» و استراحتگاهِ آنان و یا به اصطلاح گوشه امنی که به دور از مشغله «جمهوری» ( یا همان مسائل عمومی)، زندگی خصوصی‌ِ خود را دنبال کنند. اما فقط به‌منزله «خلوت‌گاه» و نه بیشتر؛ و این‌گونه که آرنت می‌گوید، از نظر این مردانِ به اصطلاح آزاد، انسانی که فقط زندگی خصوصی داشت، انسانی تام نبود: «انسانی که مانند بردگان اجازه نیافته بود وارد حیطه عمومی شود، یا مثل بربرها نخواسته بود چنین حیطه‌ای تأسیس کند، انسان تام نبود» (ص۸۰).

آرنت معتقد است که در فرایند چند صد ساله عصر مدرن، «انسان اهلِ عمل و سازنده جهان» با شرایطی مواجه شده است که از «روابط عینی با دیگران» محروم شده است. به بیانی, با توجه به ملاک‌های تطبیقی عصر باستانی یونان و روم، انسان مفهوم «تام» خود را در عصر مدرن از دست داده است و دیگر عهده‌دار برساختن جهان مشترک خویش نیست. چنین انسانی از دیدگاه فلسفیِ هانا آرنت به صورت «پدیده توده‌ایِ تنها و منزوی» درآمده است. او برآمده جامعه‌ا‌ی است که به جای حیطه مشارکت‌آمیز عمومی، در زندگی خصوصی خود محصور شده است. یعنی محروم از دید دیگران و شنیدن سخنان آنان (صص ۱۰۳ و ۱۰۴)؛ و آن‌چه این محرومیت به جای انسانِ اهل عمل می‌نشاند، حیوان زحمت‌کش است (animal laborans) (ص ۱۴۸).

اکنون آرنت با استفاده مبهم از تبیین‌های نظریه اقتصاد سیاسی مارکس، و دستکاری در کلمه «کار» و تبدیل آن به «زحمت» و برهم زدن دامنه مفهومِ مورد نظر مارکس از «کار»، تبیین فلسفی خود را در خصوص تنزل منزلتِ انسان مدرن از انسان اهل عمل به «حیوان زحمتکش» دنبال می‌کند. او می‌گوید: «جامعه توده‌ای مرکب از زحمتکشان، نظیر آن‌چه مارکس در سر داشت هنگامی که از ”بشر اجتماعی شده“ سخن می‌گفت، متشکل از نمونه‌های بی‌جهان نوع بشر است خواه بردگان خانگی باشند که خشونت دیگران ایشان را به وضع ناگوارشان مبتلا کرده باشد, خواه آزاد باشند و به اراده و خواست خویش کارهایشان را انجام دهند» (ص ۱۸۱).
آرنت با درک تقلیل‌گرایانه‌ای که از «کار» مارکس دارد، آن‌را به «زحمت» فرو می‌کاهد. و سپس آن را با «انسان اهل عمل» یونانی مقایسه‌ای تطبیقی می‌کند تا تنزل منزلتی انسان مدرن «اهل زحمت» را برجسته سازد. اما واقعیت این است که اگر هم مارکس بدون توجه به شرایط مادیِ جهان واقعی، و صرفاً در عالم نظریه، به اشتباه «زحمت» و «حیوان ‌زحمتکش» را به جای انسان اهل عمل یونانی ارج نهاده باشد، آیا این بدین معنی است که مسبب تمامی بدبختی‌هایی که درجهان واقعی گریبان انسان واقعی را گرفته است، مارکس و مباحث نظری او در برکشیدن «زحمت» است؟ به معنایی آیا تمام مصیبت انسانِ تنزل مقام یافته، مربوط به شناخت و نظریه ماتریالیستیِ مارکس یا اقتصاد سیاسیِ آدام اسمیت بوده است! به هرحال آرنت در تبیین نظرِ ‌پیشاپیش تبیین یافته خود، این باور را دنبال می‌کند که عصر مدرن به طور عام و مارکس به طور خاص، این تمایل مقاومت‌ناپذیر را داشتند که هر زحمتی را به چشم کار بنگرند و حیوان زحمتکش را به نامی بنامند که بیشتر سزاوار انسان سازنده است (ص ۱۵۰).
اما جالب این‌جاست که این همان مسئله‌ای است که مارکس به شدت به آن معترض بود؛ زیرا از آن‌جا که وی «کارِ آگاهانه و تاریخی» را عنصر اصلی آفرینندگی و خلاقیت انسان می‌داند، به آشکار ساختنِ سازوکارِ پدیده‌هایی روی آورد که مناسبات سرمایه‌داری در فرایند «از خودبیگانگی کار»، و اضمحلال آگاهیِ طبقاتی (یا همان آگاهیِ به «عمل» در ادبیات آرنت)، مولّد اصلی آن‌ها بوده است. اما تفاوت بزرگ مارکس با آرنت که با دستکاری در مفهوم بنیادی و دامنه‌دار «کار» به سه جزء عمل، کار و زحمت دست می‌یابد در این است که مارکس با درک تفکیک‌ناپذیرِ خود از این وضعیتِ برآمده از هستیِ اجتماعی، و همچنین درک برشونده و غایت‌گرانه از «کارِ بشری» نه تنها با شکاف بین نگرش عینی ـ ذهنی و یا طبقاتیِ ارباب و بنده وداع می‌کند، بلکه به استقبال نقد از جهان سرمایه‌داری و کالایی شدن نیروی کار می‌رود و بدین ترتیب بر اشرافیت ثنویت اندیشیِ ذهن و بدن و یا عین و ذهن چیره می‌شود. به بیانی, همان‌گونه که آرنت هم متذکر می‌شود، نه تنها مارکس تمایزی میان کار تخصصی و غیر تخصصی و کار فکری یا ذهنی و دستی یا یدی قائل نیست بلکه در آن دوران، اقتصاد سیاسیِ حامی طبقه بورژوازی کلاسیک هم مشروعیتی برای این تمایز و البته به جهت استثمار متخصصان و یا کارگرانِ به اصطلاح ذهنی قائل نیست. از این رو باور بر این بود که هر فعالیتی نیازمند مقداری مهارت است. از این حیث فعالیت نظافت کردن و غذا پختن دست کمی از نوشتن کتاب یا ساختن خانه ندارد. پنداشتی که وجود داشت این بود که «تمایز»، مربوط به فعالیت‌های مختلف نیست، بلکه تنها به پاره‌ای مراحل و کیفیات در درون هر یک از آن‌ها مربوط می‌شود (ص ۱۵۱). اما لازم است تمایزی را توضیح دهیم که بین نگاه مارکس و اقتصاد کلاسیک مورد مثال آرنت وجود دارد و او آن را بیان نکرده است. چرا که مارکس با کارِ تبدیل شده به کالا (شیء قابل خرید و فروش) که اتفاقاً مبنای نظری اقتصاد سیاسی ا‌‌ست، بنیاد نظریه انتقادیِ «از خود بیگانگیِ» را برمی‌سازد.
به هرحال شیءانگاری «کار» و تحریف آن از هستیِ اجتماعیِ انسان (به منزله نیروی ساختن، آفرینندگی و ارتباط)، و در عوض تبدیل آن صرفاً به «نیرو»ی عنصر مکانیکیِ برپایی جهان در هیئت شهرها، راه‌ها، کارخانه‌های تولیدی و همچنین انبوهی از نهادهای بوروکراتیک در مدارس، بیمارستان‌ها، و… ، فرصت بی‌نظیری را برای تثبیت موقعیت صاحبان قدرت و ثروت سرمایه‌داری در قلمرو عمومی و شرایط بازتولید آن به وجود آورد. بنابراین راز موفقیت بورژوازی در از خود بیگانگی کار و استثمارِ اقشار مختلف اجتماعی، نه در تصور انتزاعی آرنت در برکشیده شدن نظریِ «زحمت» و تبدیل «انسان اهل عمل» و یا «انسان سازنده» به «حیوان زحمتکش»، به عنوان مشخصه بارز عصر مدرن (ص۴۴۱)، بل در روابط مادی و شکل‌دهی به «آگاهی کاذبی» است که (حتی برای ساختن حیوان زحمتکشِ آرنتی) از راه فرایندِ از خودبیگانگیِ کار نیاز است. اما نکته جالب, ادامه این فرایند مطلوب جهان سرمایه‌داری است که در فلسفه آرنت، ناخواسته می‌تواند اتفاق افتد. زیرا وی به عوض نقد از هستیِ اجتماعی ـ سیاسیِ سرمایه‌داری، به نقدی صرفاً فلسفی با گرایش و تمایلاتی نفسانی (در مقابل جسمانی) و نیز با استقبال از کالبدشکافی «کار» یعنی تفکیک و تجزیه هستی‌شناسانه آن به زحمت، عمل، و کار، در واقع به مسیری قدم می‌گذارد که سرمایه‌داری آغازین نئولیبرال در حول و حوش گام‌های آغازین‌اش در دهه ۶۰ بدان نیاز دارد: بی‌جهان کردن انسان و تحقیر قلمرو عمومی. اگر بدانیم که یکی از ابزارهای تصرف بی‌کم و کاست نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظام‌های سرمایه‌داری، بی‌رغبت کردنِ (کنترل شده) در مشارکت‌های سیاسی ـ اجتماعیِ بازتولیدانه است، آن‌گاه به اهمیت قلمرو عمومی و ارزشِ ستیز آن در برابر قدرتِ سرمایه‌داری (در هر هیئتی که باشد) پی خواهیم برد.
به‌ هرحال درست آن زمان, یعنی حول و حوش دهه ۱۹۶۰ میلادی, است که سرمایه‌داری در صورت‌بندی جدید و بازتولیدانه خویش، در حال تجربه گسست از نظام «دولت ملّی» از یک‌سو و ‌بهره‌مندی از کوچک شدن قلمروهای جغرافیایی از سوی دیگر است، و در همین مقطع تاریخی است که آرنت ترجیح می‌دهد تا از انسان مدرن و بازگشت او به خویشتن سخن بگوید.
به لحاظ مطالعات تاریخی، ظاهراً اغلب اوقات آن‌چه برای آرنت اهمیت دارد، به‌رغم شیفتگی او به سازمان اجتماعی ـ سیاسی یونان و روم باستان ، تقلیل و یا نادیده‌انگاشتن تلاش‌های رهایی‌بخشی است که برای شکل‌دهی به عصر مدرن (به عنوان عصری آزاد از سلطه کلیسا و یا قدرت شاهی)، به وقوع پیوسته است. تلاش‌هایی که فی‌المثل در قرون وسطی (حکومت پاپ‌ها و قدرت کلیسا) و یا نظام‌های پادشاهی و آریستوکراسی، از سوی گروه‌های اجتماعی فاقد قدرت، تحت نام بورژوازی صورت گرفت تا خود را به عرصه‌ی عمومی‌ای که در آن قدرت و ثروت توسط کلیسا، شاه و اشرافیت بلوکه شده بود، برساند. در چنین مقاطع تاریخی‌ای شاهد تلاش گروه‌های اجتماعی نوظهور هستیم تا به یاری «دانش» و یا «کار»، مفهوم جدیدی از انسانِ اجتماعی ساخته و پرداخته گردد تا «فایده» و فایده‌باوری، جایگزین «ایمان» شود. بنابراین آن‌چه آرنت فراموش می‌کند به تبیین خویش از «فایده‌باوری» و یا «شیء‌گردانی» چه قبل و چه در عصر مدرن اضافه کند، وضعیت رهایی‌بخشیِ هریک از مقولات و نقش اجتماعی آن‌ها‌ست. حتی اگر این تلاش عبث باشد و یا صرفاً به نفع بورژوازی تمام شود، باز گمان می‌رود که ذکر این مطلب برای مخاطب ضروری است. به هرحال حذف و یا نادیده گرفتن «هستیِ اجتماعی» چنین مقولاتی بحث را به عالم انتزاع می‌کشاند و کمکی به شناخت واقعی مسائل بشری نمی‌کند.
درهرحال آرنت معتقد است: « انسان مدرن هنگامی که جهان دیگر را از دست داد این جهان را به دست نیاورد، و اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، زندگی را نیز؛ او به سوی آن پس انداخته شد، به ساحت درونی فروبسته درون‌نگری افکنده شد که در آن برترین چیزی که می‌توانست تجربه کند روندهای میان‌تهی محاسبه ذهن، بازی ذهن با خودش بود» (ص ۴۵۷).

به واقع گفته آرنت تکرار چندین باره‌ای در خصوص بی‌جهان شدن فلسفه مدرن است که هر بار به نوعی آن‌را گوشزد می‌کند (ص ۴۲۶). و این بار از طریق طرح «بازی ذهن با خود»؛ یعنی طرحی تأویلی و وام گرفته از فلسفه کانت و متفکران متقدم عصر مدرن؛ همان طرحی که همواره آماده است تا به قول آرنت، آدمی را در برابر «شناخت» و یقین، ناگهان شکار این شبهه کند که «سر و کارمان تنها با طرح‌ها و الگوهای ذهنی خودمان بوده»(ص۴۱۸). اما اکنون این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌توان بدون جهان، سخن از الگوهای ذهنی گفت؟ بهتر است دقیق‌تر سخن بگوییم, اگر همان‌گونه که آرنت هم اذعان دارد، پیوند تفکر و تجربه حسی، ذاتی وضع بشری است(ص ۴۱۹)، آیا می‌توان این «ذات» را خارج از جهان تصور کرد؟ مسلماً پاسخ منفی است زیرا کل نگرش منفی و پس کشیده آرنت از «جهان»مندی انسان، خود دلیلی است بر نقش مستقیم و قدرتمند این جهان (تا فی‌المثل وی را به عنوان واکنش، وادار به چنین استنتاجی کند)؛ جهانی که به دلیل نابسندگی و کافی نبودن‌اش در استعلای وضعیتِ بشری، از سوی آرنتِ فیلسوف پس زده شده است. بنابراین، بی‌جهانیِ انسان مدرن فقط در حد استعاره‌ای سلبی‌مسلکانه‌ است و بس؛ بدین معنی که در عالم واقعیت این گفته به هیچ‌وجه نمی‌تواند صحت داشته باشد. همان‌گونه که بر خلاف تصور آرنت، رهایی طبقه زحمتکش در ادبیات مارکس، نه صرفاً «رهایی از زحمت» است و یا حتی رهایی از «ضرورت» (ص ۱۹۴)، بل صرفاً استعاره‌ای است «انقلابی ـ مبارزه‌جویانه» علیه هرگونه ستم و استثمارِ «اجتماعی» و یا علیه هر چیزی که تهدیدی برای «آزادی» و شکوفایی انسان به شمار آید, حتی اگر تهدیدی از سوی «نظام طبیعت» باشد.
درک این مسئله که آرنت با توجه به برخی از تبیین‌های «مارکسی»، ایده‌های فکری خود را در کتاب وضع بشر پرورانده، بسیار مهم است. این گفته به هیچ‌وجه به معنای تقلید و یا فقدانِ به اصطلاح نبوغ یا خلاقیت در اندیشه آرنت نیست، بلکه گویای اهمیت تفکر مارکس در پرورش نگاهِ انتقادیِ مدرن است. بنابراین ما با نسل و همچنان که در دیگر موارد دیده می‌شود، نسل‌هایی از متفکران مواجه‌ایم که متأثر از نظریه‌های مارکس‌اند. اما این‌که «چگونه» این فرایند اثر‌گذاری شکل گرفته و با چه سمت و سویی شکل گرفته، به نظر می‌رسد به شرایط اجتماعی ـ تاریخی از یک‌سو و گرایش‌های فکری ـ شخصی متفکران از سوی دیگر مرتبط است. بر این اساس در خصوص فرایند اثرگذاریِ نظریه‌های مارکسی بر تفکر آرنت، می‌توان دید که وی در سایه و پابه‌‌پای اندیشه‌های مارکس که در روشنایی قرار گرفته است، به سمت «درون‌نگری» کشیده می‌شود. حرکتی که به دلیل شرایط تاریخی ــ اجتماعی زمانه آرنت، گفتمان انتقادیِ غرب را شکل می‌دهد. چرا؟ احتمالاً از این‌رو که می‌بایست به دو جنگ جهانی که به فاصله کمتر از نیم قرن در اروپای فرهیخته شکل گرفته بود پاسخ داده می‌شد؛ علاوه بر آن می‌باید به بحران اقتصادی ــ سیاسی‌ای که اروپا را به کلی لرزانده بود، و همچنین به فجایع هولناک «نژاد‌کشی» و یهودی‌ستیزی‌ای پاسخ داده می‌شد که دامن اخلاق و تمدن اروپایی را به طرز جبران‌ناپذیری در جنگ جهانی دوم لکه‌دار کرده بود و نیز پاسخ به صدها مسئله ریز و درشت دیگری که فی‌نفسه کافی است که «فیلسوفِ اروپایی» را به گفتمانی در سراسر اروپا دعوت کند.
بنابراین «نقد مدرنیته»، در این برهه تاریخی ـ اجتماعیِ خاص، به‌منزله دادخواستی است علیه عقلانیت، نگرش و شیوه زیستِ اروپایی. پس به نوعی بازنگری‌ای تاریخی از خویشتنِ خویش در «جامعه اروپایی» است؛ چرا که می‌توان به همان اندازه که به عقلانیت مدرن بدگمان بود، مستقیماً آن را متوجه جامعه و دولت اروپایی کرد و یا با پیشینه‌های مارکسی، آن را متوجه ارگانیسم سرمایه‌داری کرد.
به هرحال آرنت با قرار دادن خود در سایه، و به‌کار گرفتن ابزارهای شناختِ مارکسی، و تلاش برای در آوردن آن‌ها به صورت دلخواه، پابه‌پای نظریات مارکسی به ساختن و سوار کردن نظریات انتقادی خود درباره مقولات کار، از خودبیگانگی و شیءوارگیِ «مدرنیته» مشغول می‌شود. اما از آن‌جا که سرخورده «مدرنیته» و عقلانیتِ به اصطلاح «تمامیت‌خواه» آن است، به جای نقد سرمایه‌داریِ تمامیت‌خواه و جهانی‌‌شده‌ای که از درون بحرا‌ن‌های اقتصادی دولت‌های بورژوازی ملّی سر بر کرده است (و با اشتهایی سیری ناپذیر به خوردن حتی دست‌آوردهای سرمایه‌داری‌های پیشین یعنی ارکان دولت‌ملّی، جامعه، و فردیت بورژوازی روی آورده بود)، به نگرش‌های نیمه عرفانی ـ فلسفی روی آورد. نگرش‌هایی که از قدیم‌الایام همواره در تاریخ فکری بشر آمادگی خاصی در نفی «جهانِ حاضر» داشته‌اند، و در عصر مدرن با نخستین سرخوردگی‌های تاریخی نسبت به مدرنیته, راه ورود به جهان جدید را هم پیدا کردند. یعنی از اواخر قرن هجده که نقطه عطف فلسفیِ آن (به‌منزله واکنش به بحران‌های سیاسی ـ اجتماعی) به دوران رمانتیسم برمی‌گردد. و این در حالی‌ست که مارکس (از قضا در مقام یکی از هگلی‌های جوانی که به وارونه کردن نظریات هگل دست زد) در عرصه مبارزات فلسفیِ خویش با شعار «ساختن جهان» به جای «تفسیر جهان»، در مقابل این رویکرد ایستاد. زیرا در دستگاه فلسفی مارکس ما با «جهان» به خودی خود، هرگز مواجه نمی‌شویم، بلکه مواجه ما با جهان، از طریق «انسان»ی صورت می‌گیرد که با هستیِ اجتماعی‌اش آن را می‌سازد. و شاید جالب باشد بدانیم کل نظام فلسفی مارکس را می‌توان در همین عبارت دید و دریافت. زیرا کلید ورود، در پس مفهوم انسان و جهانی نهفته است که در «هستیِ اجتماعی» خلق می‌شوند: آن هستیِ نظام‌مندی که شیوه روابط «تولید» آن، نقشی اساسی در ماهیت انسان و جهان دارد.
اما چنان‌که خواهیم دید، انتخاب آرنت، به دلیل رویگردانی از ستیزهای اجتناب‌ناپذیر بحران‌های سیاسی، اقتصادی، و اجتماعیِ جوامع بشری، که در آن قدرت و ثروت و نحوه توزیع آن، بین گروه‌های اجتماعی حرف اول را (و مسلماً گاه در بیانی خشونت‌آمیز) می‌زند، در نهایت به پس کشیدن از جهان عملی و حتی وانهادن کار و ساختن منتهی می‌گردد که با اقتباس از خودش می‌توان گفت به سکونتگاه نظرورزانه کوچ می‌کند؛ جایی که به نظر می‌رسد آن روی سکه «حیوان ‌زحمتکش» و وانهاده شدن انسان در خود است که اگرچه (به‌مثابه امکان) برای حیوانِ به اصطلاح زحمتکش ناآشناست، اما برای متفکر و فیلسوف رنجیده خاطر و ناامید از جهان ظاهراً همواره مهیّاست. زیرا در سطحی دیگر، همانند واکنش بدن نسبت به درد که آدمی را به سوی خود باز می‌گرداند، متفکر را در خویشتن «قرار» می‌دهد و فارغ از جهان می‌کند. شاید بد نباشد در این‌جا از گفته خود آرنت درباره رابطه درد و زحمت و نسبت آن‌ها با جهان و بی‌جهانی استفاده کنیم: «یگانه فعالیتی که دقیقاً با تجربه بی‌جهانی یا، به بیان دقیق‌تر، با از دست رفتن جهان در حالت درد، تناظر دارد، فعالیت زحمت کشیدن است که در آن بدن انسان، به رغم فعالیت‌اش، همچنین به سوی خود واپس کشیده می‌شود و به خود باز می‌گردد و بر چیزی جز زنده بودنش تمرکز نمی‌کند و محبوس سوخت و ساز خویش با طبیعت می‌ماند بدون این‌که هرگز از چرخه مکرر عملکرد خودش فراتر رود یا رهایی پیدا کند» (ص ۱۷۷). اما اگر بدانیم همراه با واپس‌کشیدن از عرصه عمومی، «آگاهی» را چه در هیئت آگاهی از خود، و چه در هیئت آگاهی از دیگری (جهان و چیزها) و نحوه ارتباط با آن‌ها، به کلی از دست می‌دهیم، در این صورت خواهیم دید ترک جهان و یا عرصه عمومی به آن صورتی که برخی از فلاسفه و از جمله آرنت گمان می‌کنند اصلاً امکان پذیر نیست. زیرا هستیِ «آگاهی» ذاتاً و اساساً «اجتماعی» است (حتی اگر «آگاهی کاذب» باشد). بنابراین، تعجب نخواهیم کرد وقتی می‌بینیم آرنتی که به این نحوه جهان زیستی، کمترین اهمیتی نمی‌دهد، در بخش‌های پایانی کتاب خود بدون آن‌که نامی از فلاسفه همعصر خود بیاورد (بر خلاف روشی که پیشتر دنبال کرده و هر تفسیری را با نام فیلسوف و نظریه او آورده است)، از نگرشی یاد می‌کند که «ساختن» و «عمل» را در ازای «نظرورزی» واگذار و رها کرده‌ است. چنان‌که می‌گوید:
«اکنون او [انسان]، متقاعد شده بود از خشونت به علاوه هر فعالیتی دست بردارد و چیزها را آن چنان که هستند به حال خود بگذارد و خانه‌اش را در سکونتگاه نظرورزانه در جوار امور فسادنا‌پذیر و ابدی بیابد. …. تنها کاری که باید می‌کرد این بود که دست از کار بکشد و عمل نظاره کردن ایدوس را تا بی‌نهایت ادامه دهد، نظاره کردن صورت والگوی ابدی‌ای که پیش‌تر می‌خواست از آن تقلید کند و اکنون می‌دانست که با هر گونه مبادرت به شیءگردانی تنها ممکن است برتری و زیبایی آن را تباه سازد» (ص۴۳۹).
اما لازم است در پی‌گیری بحث درد و بی‌جهانی این نکته را افزود که ظاهراً در روشِ انزواجویانه آرنت، این غفلت به چشم می‌خورد که «درد»، فقط آدمی را در خود منقبض می‌کند، نه آن‌که «بی‌جهان» کند، زیرا به واسطه وجود جهان است که آدمی امکان در خود جمع‌شدن و آگاهی از آن را (درد را) یافته است، ضمن آن‌که، اندیشه و یا تفکراتِ به اصطلاح نظرورزانه نیز به هیچ روی از امکان گسست (نه فقط) از جهان، بلکه از «عمل» و یا حیطه ساختن، بری نیست. زیرا «نظری» که به واسطه فیلسوف یا متفکر به اصطلاح «ورزیده» می‌شود، از این‌رو از امکان «ورزیدگی» برخوردار است که پیشاپیش از «هستی اجتماعی» برخوردار و اصلاً برساخته آن است. به بیانی نظرورزیِ فیلسوف، پیشاپیش با وضعیتِ اجتماعی معینی گره خورده است: وضعیتی مشتمل بر جهانی از تأویل و نشانه‌هایی «مشترک» که برساخته نظامی از جهان زیست‌اند؛ نظام و نحوه‌ای که در ساختاری انضمامی، و در شرایط اجتماعی و تاریخی کدهایی را برمی‌سازند که فقط کسانی به آن دسترسی دارند که خود را پیشاپیش به شکستن و خوانش آن‌ها مجهز کرده باشند: انسان‌هایی جهان‌مند یعنی اجتماعی، تاریخی، سیاسی، فرهنگی و …؛ بنابراین چنان‌که می‌بینیم در معماریِ «نظرورزی» نه تنها فراغتی از جهان و ترک کار، ساختن، عمل و حتی «زحمت فکری» دیده نمی‌شود، بلکه برعکس حتی می‌توان گفت با نوعی «تکنولوژی» سروکار داریم. تکنیکی اجتماعی و به لحاظ امکان ارتباط، قابل درک؛ که همچون تمامی تکنیک‌های دیگر نبوغ و مهارت خود را در اثر تمرین و کار حاصل می‌کند.
باری، آرنت ایده «بی‌جهانی» خویش را در اشکال مختلف دنبال می‌کند. او از طریق تفکرات ماکیاولی به تبیین این نظر می‌پردازد که کارهای خوب بی‌جهان‌اند. او معتقد است «خوبی» نمی‌تواند در حیطه عمومی ظاهر شود. زیرا ظهور آن موجبات نقض‌اش را به وجود می‌آورد: دنیوی (سکولار) شدن و به صورت جزئی از جهان درآمدن. به‌هرحال او می‌گوید: «بی‌جهانی ذاتی کارهای خوب است که باعث می‌شود دوستدار خوبی، شخصی ذاتاً غیر بشری و فرابشری باشد … بنابراین خوبی در مقام شیوه منسجمی از زندگی، نه تنها در محدوده‌های حیطه عمومی امکان ندارد، بلکه حتی مایه ویرانی آن نیز هست. شاید هیچ کس به اندازه ماکیاولی نسبت به این کیفیت ویرانگر خوبی کردن عمیقاً وقوف نداشته است … نزد ماکیاولی، دلیل این که کلیسا تأثیر فسادآوری در سیاست ایتالیا می‌نهاد مشارکت آن در امور دنیوی یا سکولار به معنای دقیق کلمه بود، نه فساد فردی اسقف‌ها » (صص ۱۲۲و ۱۲۳).
بنابراین، به نظر می‌رسد آرنت در گزارش خویش از «وضع بشر»، که همانا نقد او از مدرنیته است، گام‌های خویش را در جهت ترک حیطه عمومی تنظیم می‌کند. او در این مورد دلیل خود را دارد. چیزی که بدان «پیروزی حیوان زحمتکش» و شکست انسان سازنده می‌گوید؛ حتی با ظهور زندگیِ وقف عمل: «عمل»ی که در این گزارشِ پس‌کشیده شده از جهان، به مانند قابلیتِ هنرمندانه «ساختن»، تجربه‌ای است کمیاب و خاص افرادی اندک .. .
اما ظاهراً گزارش اسفناک آرنت از وضع بشر، برای «متفکر»، بدین صورت به پایان نمی‌رسد، زیرا آرنت درمقام فیلسوفی روشن‌ضمیر (درون‌نگر و نظرورز) در این برهوت کمیابی تجربه عمل و ساختن، به افقی چشم می‌دوزد که پیشتر کاتو در آن زیسته است. او با امیدی تازه برای متفکر و نه همگان، از عرصه «تفکر و اندیشه» ای سخن می‌گوید که در آن بی‌عملی و خلوت‌گزیدن (با خویشتن به سر بردن)، عین عمل و فاصله گرفتن از تنهایی است. چنان‌که در آخرین سطرهای کتاب خویش می‌نویسد: «کاتو چقدر بر صواب بود آن‌گاه که می‌گفت: آدمی هیچ‌گاه به اندازه وقتی که عملی انجام نمی‌دهد اهل عمل نیست، و هرگز به اندازه زمانی که با خویشتن به سر می‌برد از تنهایی فاصله نگرفته است» (۴۶۳).
اصفهان ـ بهمن ۱۳۹۰

این مقاله در چارچوب همکاری انسان شاسی و فرهنگ و مجله جهان کتاب منتشر می شود.