نگاهی به یادداشت‌های علی جواهر کلام در سفر اصفهان

شیوه‌ی زندگی و تفکر چیزی جدا از جهان اجتماعی نیست: جهانی که با تاریخمندی، زمان‌مندی و مکان‌مندیِ آدمی تکوین می‌یابد که این خود، دلیلی است بر تفاوت نسل‌ها. به عنوان مثال می‌توان گفت از سفر علی جواهر کلام به اصفهان در سال ۱۳۰۳ شمسی تا به امروز (۱۳۹۲ ) با تجربه‌ی زیسته‌ی سه نسل مواجه‌ایم. نخست با عصری مواجه‌ایم که علی جواهرکلام جوان در نخستین سالهای قرن چهارده در آن می‌زیست. چهل سال بعد از«یادداشت‌های سفر اصفهان در سال ۱۳۰۳شمسی»، علی جواهر کلام؛ به کوشش عبدالمهدی رجایی

شیوه‌ی زندگی و تفکر چیزی جدا از جهان اجتماعی نیست: جهانی که با تاریخمندی، زمان‌مندی و مکان‌مندیِ آدمی تکوین می‌یابد که این خود، دلیلی است بر تفاوت نسل‌ها. به عنوان مثال می‌توان گفت از سفر علی جواهر کلام به اصفهان در سال ۱۳۰۳ شمسی تا به امروز (۱۳۹۲ ) با تجربه‌ی زیسته‌ی سه نسل مواجه‌ایم. نخست با عصری مواجه‌ایم که علی جواهرکلام جوان در نخستین سالهای قرن چهارده در آن می‌زیست. چهل سال بعد از آن (۱۳۵۴) در عصر محمد رضا پهلوی ظاهراً به درخواست آقای امیرقلی امینی (مدیر وقت روزنامه اصفهان) تازه جواهرکلام اقدام به نوشتن خاطرات خود از آن سفر می‌کند و آنها را در همان روزنامه به چاپ می‌رساند. و بالاخره با نسلی مواجه‌ایم که در عصر حاضر (۱۳۹۲) یعنی آخرین سالهای سده‌ی چهارده شمسی زندگی می‌کند و از طریق کتابی که گردآوری شده‌ی آن خاطرات است، فرصت و امکانی می‌یابد تا به محیط اجتماعی و فرهنگیِ اصفهان در آن ایام از نگاه مسافری که به گفته‌ی خودش پیشینه‌ای اصفهانی دارد، نگاهی اندازد.

در نقد و بررسی حاضر سراغ این سفرنامه خواهیم رفت. آقای امیرقلی امینی مدیر روزنامه اصفهان در آن ایام (۱۳۵۴)، مخاطبان اصلی خاطرات علی جواهر کلام را نسل جوانی می‌داند”که از برکات و مواهب عصر درخشان آریامهر برخوردارند”(ص ۱۷). جوانانی که به گفته‌ی وی “این مقالات جالب و عبرت آموز” آنها را با “ویژگیهای زندگی مردم وطنش در گذشته‌های نه چندان دور آشنا می‌کند” (همانجا)؛ به لحاظ هستی‌شناسی، علوم انسانی ثابت کرده است که سفرنامه‌ها و همچنین خودزندگی‌نوشت‌ها، ابزاری مهم در شناسایی موقعیت اجتماعی و نحوه‌ی درک انسانِ تاریخی از خویشتن، دیگری و محیط فرهنگی ـ اجتماعی است. به عبارتی می‌توان از طریق خاطرات نویسی و یا خودزندگی نوشت‌ها، به ساختار فرهنگی و مناسبات اجتماعی دوره‌ای خاص پی برد. اما آنچه باعث می‌شود، مخاطبان امروز متمایز از مخاطبان به اصطلاح عصر آریامهری شوند و ویژگی خاص خود را بیابند، نقد و بررسی این خاطرات بر اساس موقعیت تاریخی خودشان است. به عبارتی گذشت زمان این امکان را برای ما فراهم می‌کند تا با توجه به موقعیت امروزمان به نقد و بررسی گذشته بنشینیم.

با اتکاء به این روش است که به بررسی یادداشت‌های علی جواهر کلام (۱۲۷۵ ـ ۱۳۵۵) درباره سفر خود به اصفهان خواهیم رفت. اما قبل از آن لازم است تا «جوانی» او را بیابیم. یعنی یافتن علی جواهرکلامی که در سفر به اهواز ناگزیر گردید تا مدت دو ماه ساکن شهر اصفهان شود. پس، می‌باید بین جواهرکلام جوان و بی‌تجربه، و جواهرکلامی که در سن سالمندی و پختگی به تحریر و تفسیرِ این تجربیات دست زده است تفاوت قائل شویم. اولی جوان متجددی است (۱۳۰۴) که ظاهراً روزگار بد و ناامن او را بدون تصمیم و اراده‌ی شخصی مقیم شهر اصفهان می‌کند. اما طی آن مدت مجذوب این شهر و ویژگی‌های فرهنگی آن می‌شود. و دومی جواهر کلام سالمند و با تجربه‌ای است که پس از چهل سال (۱۳۵۴) ناخودآگاه سعی دارد تا به تجربیات جوانیِ خویش، تفسیر و نظرات پیرانه‌سری‌اش را تحمیل کند.

مسلماً این تفاوت‌گذاری، نه راحت است و نه به طور قاطع انجام شدنی؛ اما نفس اعتراف به این تفاوت، تا حد قابل توجهی ما را از گمراهی و لغزش در امر شناختِ تاریخی مصون می‌دارد. زیرا با اعتراف به چنین تفاوتی، در حقیقت به زمان‌مندیِ انسان اجتماعی گواهی داده‌ایم: پذیرفتن موقعیتی که باعث می‌شود تفسیرِ وضعیت وجودیِ انسان از چارچوب‌های غیر واقعی، اسارت‌وار، تک‌ساحتی و در نتیجه تغییرناپذیر خارج شود و به گام‌هایی محتاطانه به سوی درک تاریخیِ انسان و موقعیتِ انعطاف‌پذیر او تبدیل گردد.

باری، در مقدمه‌ا‌ی که مصحح کتاب (آقای عبدالمهدی رجایی) آورده، علی جواهرکلام مردی فاضل و اهل قلم دیروز معرفی می‌شود که در سال ۱۲۷۵ ش در خانواده‌ی روحانی در جنوب شهر تهران به دنیا آمده است. و در جوانی علاوه بر یادگیری زبان عربی به تحصیل زبان انگلیسی و علوم جدید در مدرسه‌ی آمریکایی البرز می‌پردازد. ضمن آنکه برای آموختن زبان روسی نیز به مدرسه‌ی روسها می‌رود. ظاهراً زبان دانی، در آن ایام این امکان را برای علی جواهرکلام فراهم می‌کند تا در بیست و هشت سالگی به عنوان رئیس اداره گمرک عازم ماهشهر شود که در آن زمان معشور گفته می‌شد. و این در حالی است که به گفته‌ی خود جواهر کلام، در آن زمان، مستشاران فرنگی ترجیح می‌دادند به جای استخدام ایرانی‌های مسلمان در ادارات دولتی از اقلیت‌های مذهبی استفاده شود. چنانچه برای تأیید سخن خود به کتاب «ایران و قضیه‌ی ایرانیان» نوشته‌ی لرد کرزن استناد می‌کند (ص ۱۰۲). به گفته‌ی جواهرکلام حتا برخی از مدیران فرنگی در اداره‌های دولتی از نفوذ و قدرت مداخله‌ای دو چندان در ساختار بوروکراتیک ایران برخوردار بودند؛ همچون مدیر کل گمرک آن زمان، کامیل مدیتور (تبعه‌ی بلژیک) که برای خود عنوان وزیر دست و پا کرده بود…

باری، جواهر کلام بیست و هشت ساله برای ورود به خدمت دولتی در اداره‌ی گمرک ماهشهر مجبور به شرکت در آزمون زبان انگلیسی و روسی می‌شود (ص ۱۰۳). و از قضا برای همین مأموریت و احراز پست رئیس اداره‌ی گمرک ماهشهر است که وی به اصفهان سفر می‌کند تا در آنجا همراه با کاروان اهواز خود را به ماهشهر برساند؛ اما ظاهراً به دلیل راهزنان، ناامنی و بسته شدن راه، سفر وی حداقل دو ماه دچار وقفه می‌شود. مدت زمانی که برای مسافرانی که پشت راه‌های بسته مانده‌اند، هر روزِ آن به دشواری و امید به باز شدن مسیر و حرکت قافله در روز بعد می‌گذشت. درک سختی روزهای چشم انتظاری برای جوانی غریب و بی‌تجربه، چندان مشکل نیست. اما اینطور که از خاطرات برمی‌آید، ما با جوانی روبروییم که با وجود غم و نگرانی از بلاتکلیفیِ خود، خوب می‌داند چگونه با «اکنون و حال» درآمیزد. به بیانی با جوانی طرف هستیم که مشتاق دیدن و تجربه‌ چیزهای جدید و متفاوتی است که در اطرافش وجود دارند. هیچ فرقی هم نمی‌کند که این کشف درباره‌ی امام‌زاده‌ها، کنجکاوی در نحوه‌ی کارکرد جنبیدن منارجنبان و یا دقت و توجه به انسان‌هایی باشد که به تازگی با آنها آشنا شده و یا حتا آئین و باورهای جدیدی که پیشتر خبری از آن‌ها نداشته است.

و در اینجاست که می‌باید علی جوان متجدد و بی‌پروا در طلب کشف چیزهای متفاوت را از آقای جواهرکلام فاضل که مخالف سرسخت غرب‌زدگی هم هست جدا سازیم. زیرا در دومی با مرد جا افتاده‌ی ۷۸ ساله‌‌ای روبروئیم که کوله‌باری از تجربه و نگرشی نوستالژیک به گذشته دارد. مردی که به اصطلاح خودش عمیقاً مخالف «غرب‌زدگی» و یا «تمدن غربی ماشینی» است. اما شاید بد نباشد درباره‌ی این اصطلاح که وی بدون هر گونه توضیحی به کار می‌گیرد، اندکی تأمل کنیم. زیرا به نظر می‌رسد صرفاً زمان‌هایی از آنها استفاده می‌کند که یا قصد تمجید از فرهنگ غذایی ایرانی در مقابلِ تحقیر خوراک غربی دارد، به عنوان مثال : “چرا جوانان غرب‌زده‌ی ما از این خوراک‌های ملی محروم هستند و با ساندویچ و کالباس«بارون قاراپت» شکم خود را سیر می‌کنند، در صورتی که خود فرنگی‌ها هم که به ایران می‌آیند همین که سر خوان نعمت ما می‌نشینند ….، قورباغه خوردن را از یاد می‌برند” (ص۲۸).

و یا هنگام شِکوه از «بی‌دینی» از این اصطلاح استفاده می‌کند و به غرب لعن و نفرین می‌فرستد؛ چنانچه می‌گوید: “‌ای لعنت به این تمدن غربی ماشینی که ما شرقی‌ها را هم مثل خودشان بی‌همه چیز کرد! نه دین و نه دنیا و نه دوزخ و نه بهشت”(ص۹۸).

مسلماً در اینجا کاری به اظهارنظر و طرز تلقی وی از «غرب‌زدگی» نداریم. مهم آشکار کردن سلطه‌ی تفکر ملی ـ مذهبیِ اواخر عمر جواهرکلام بر خاطرات ایام جوانی‌اش است. چیزی که هر آن ممکن است به تحریف، سرکوب و قلع و قمع احساسات و نگرش واقعی سنین جوانی او انجامد. بنابراین اکنون با این دغدغه‌ی جدید مواجه هستیم که آیا خاطره‌نویسی از دوران جوانی در ایام پیری، می‌تواند با خطر سرکوب چهره واقعی از جوانی همراه باشد….؛ و اگر چنین احتمالی وجود دارد، تا چه حد می‌توان به این گونه از خاطره‌نویسی‌ها اعتماد کرد؟

اما این بدین معنی نیست که اصولاً نتوان به تجربیات زیسته‌ در ایام جوانی و برخی از احساسات عمیق برخاسته از آن دست یافت؛ چنانچه در مورد علی جواهرکلام نیز این سخن صادق است. زیرا می‌توان از لابلای نقل برخی خاطرات، به جوانی او نزدیک شد. مرد جوانی که به جای زنهار دادن و لعن و نفرین از بابت «غرب‌زدگی» و یا گله و شکایتِ پیرانه سری از «تمدن غربیِ ماشینی» (که مسلماً در سالهای جوانی او نمی‌توانسته خبری از آن باشد)، دل مشغول «عالم جوانی» خود است. بدین معنی که ضمن دل‌نگرانی‌ از ته کشیدن پول‌هایش و طولانی شدن بیش از اندازه‌ی بسته بودن راهها، به واسطه‌ی همان انرژی و نیروی به نظر پایان ناپذیرش همواره آماده است تا از زندگی کام ‌گیرد. برای دیدن این چهره، کافی است وی را در شب‌گردی‌ها و یا این سو و آنسو رفتن‌های از سر تفنن و کنجکاوی‌اش دنبال کنیم. آنجا که فی‌المثل کنجکاو و علاقه‌مند است تا به «جلفا، فرنگستان اصفهان» سری زند؛ چنانچه می‌گوید: “جلفا برای اصفهانی‌ها واقعاً فرنگستان حساب می‌شد (…) هر قدر جوان‌های بی‌بندوبار و خوش‌گذران اصفهان به جلفا علاقه داشتند مردم جاافتاده‌ی سنگین از جلفا گریزان بودند. من یکی دو بار از حاج ماشالله‌ی عزیز خواستم مرا به جلفا ببرد. شانه خالی کرد و این مأموریت را به غلام‌خان، شوهر ننه خانم، یعنی پیشخدمت حشمت خانم، صبیه‌ی ننه خانم واگذار کرد”(ص۳۸).

و یا جایی که از شور و شوق بی‌اندازه‌اش نسبت به دعوت تاتاوس (جوان خوشدل ارمنی: رئیس دفتر کمپانی انگلیسی لینچ) ، سخن می‌گوید که به همراه جمعی از ارامنه، و دیگر اقلیت‌های مذهبی اصفهان در«شب‌نشینی روی پل الله‌وردی خان»، شرکت داشته است:

“من که از مصاحبت یکنواخت ننه خانم کمی خسته شده بودم، خیلی از این پیش آمد ذوق کردم. بعد که به خانه آمدم جریان [دعوت] را به ننه خانم گفتم. ننه خانم خیلی جدی مرا منع می‌کرد که «شب تنهایی همراه ارمنی‌ها سر پل بروی، گوشت خوک و عرق بخوری ابداً صلاح نیست. اقلاً با حاج ماشالله مصلحت کن!» من که پنداشتم جناب حاج ماشالله بدتر از ننه خانم از این الواط بازی‌ها متنفر است، به ننه خانم گفتم: «مادر جان من نه ایمانی دارم که شیطان ببرد، نه مالی و اموالی دارم که دیوان ببرد! من می‌روم تو هم مرا دعا کن که سلامت برگردم» (….) کم کم مهمانان جوان، دختر و پسر آمدند و همین که هوا تاریک شد پیاده از خیابان چهارباغ به طرف سی‌وسه پل راه افتادیم. هنگام پاییز زنده رود لبریز می‌شود. آن شب مهتاب هم بود. هوای لطیف پاییزی، باغ‌های اطراف، اشعه‌ی نقره فام مهتاب، انعکاس ماهِ آسمان در زنده‌رود، هر جانوری را به قول سعدی به شور و طرب می‌آورد … من از بالای غرفه به شهر تاریک خواب‌آلود اصفهان می‌نگریستم که چطور این جایگاه شاه‌عباس زنده‌دل و عشرت‌کده‌ی ۳۰۰ سال قبل اکنون به صورت ماتم‌کده درآمده است. در آن بزم باصفا و پر نشاط غیر از من، مسلمان دیگری نبود. ارمنی، آشوری، یهودی همه می‌زدند و می‌خواندند و می‌خوردند و می‌نوشیدند و سکنه‌ی اصفهان به قول ننه خانم یه تیکه نان آبزده و به اصطلاح رگ عشاء را شکسته، توی بستر کش و واکش می‌رفتند و یا اینکه برای کیفور شدن پشت سر هم بست افیون به وافور می‌چسباندند” (صص۸۶ ـ ۸۷).

وانگهی به هنگام نقل برخی خاطرات از «ننه خانم» و «حاجی ماشالله» (دو فردی که نقش بسیار مهمی در خاطرات او از اصفهان دارند) باز هم با نگاه و احساسات ناشی از جوانی وی مواجه هستیم. اینکه ننه خانم را بی‌آنکه به زبان آورد « دایه و مصاحب» خود ببیند و یا از حاج ماشالله، چهره‌ای همچون پیرمردی خویشاوند و قابل اعتماد همچون «راهبر» بسازد. ضمن آنکه احتمالاً ناخودآگاه در برخی مواقع سعی می‌کند تا هر دوی این آدم‌ها را به عنوان نماد فرهنگ غنیِ عامیانه و مهمان‌نواز مردم اصفهان معرفی کند. و اتفاقاً در القای هر دو مورد موفق هم شده است.

بهرحال این حاج ماشالله است که در بدو ورود علی جواهرکلام جوان به اصفهان که در چاپارخانه گیج و شگفت زده از اوضاع نابسامان راهها سرگردان است، وی را به خانه‌ی ننه خانم می‌برد تا در مدت اقامت اجباری‌اش در شهر اصفهان به جای رفتن به کاروانسرا، در خانه‌ی او بسر برد. زنی شصت، هفتاد ساله با موهای قرمز حنایی که همواره یک طُره از آن از چارقد کرباسی سفید رنگش بیرون می‌زند و به نظر می‌رسد علارغم سن و سالش هنوز از توان و نیروی زنانگی برخوردار است. به شیرینی و”با ناز و کرشمه‌ی دختران چهارده ساله سخن می‌گوید”(ص۲۴)، و از آنجا که در خانه خود تنها زندگی می‌کند، برای آنکه به غلام‌خان، (نوکر جوان بیست و پنج شش ساله‌ی دخترش حشمت خانم) محرم باشد، صیغه‌ی او شده است (ص۲۶).

ننه خانم شیرین سخن است و «گفتنی»‌های بسیار در چنته دارد، به همان نسبت که حاج ماشالله که پیر مرد جا افتاده‌ و خوش مشربی است، «جا»های دیدنی بسیاری سراغ دارد. رفتار هر دو با وی بی‌شائبه‌ و از سر اخلاص است. و به نظر می‌رسد هیچ کار مهم دیگری به جز رسیدگی و ابراز محبت به علی جواهر کلام جوان و بی‌تجربه ندارند؛ همواره آماده برای خدمت به او آنهم از روی غریزه و طبیعتی که برای نقش‌هایشان رقم خورده است….

به بیانی هر دو از همان ابتدای آشنایی با وی (ورود به شهر اصفهان) تا پایان اقامت و باز شدن راهها در نهایت صداقت و خلوص رفتار می‌کنند. و بالاخره پس از باز شدن راه حاج ماشالله او را به کادقاسم سر قافله‌دار می‌سپارد؛ مرد شریفی که جواهرکلام او را ایرانی‌نژاد بیانگردی می‌داند که “با کثافت‌کاری‌های شهری آلوده نشده است و نمونه‌ای از اخلاق ایران باستان است”(ص۱۳۵). و ننه خانم نیز پس از باز شدن راه در آخرین صحنه‌ی مصاحبت و مراقبت از او مطابق نقش خویش علی‌الطلوع با سینی شیر، چای و پنیر او را از خواب بیدار می‌کند و بعد از آنکه از زیر قرآن ردش می‌کند با چشمان اشک‌آلود رویش را بوسیده و حلالیت می‌طلبد (ص۱۴۵).

بی‌آنکه در صدد انکار ابعاد عمیق عاطفی و لذتی باشیم که ننه خانم و حاج ماشالله‌ به خاطرات جواهر کلام می‌بخشند، لازم است گفته شود، اینکه شخصیتِ واقعی ننه خانم و حاج ماشالله همانی بوده که علی جواهر کلام در سنین پیری به تصویر کشیده است، تا چه اندازه واقعی‌اند و یا ساخته و پرداخته‌ی ذهن ناخودآگاه او هستند، در مقابل تصویر ضمنی‌ای که وی از موقعیت فرهنگی ـ اجتماعیِ اصفهانِ آن ایام نشان می‌دهد اهمیت چندانی ندارد. زیرا از لابلای خاطراتی که وی نقل می‌کند شاهد وضعیت آزاد مناسباتی هستیم که به لحاظ اجتماعی، خارج از نظارت و کنترل ساختار بوروکراتیک دولت‌اند. در این‌باره می‌توان از آزادی عشرت و عشرتکده‌ها (صص ۷۹ ، ۸۰)، و آزادی مواد مخدر (تریاک و شیره و …) در ملاء عمومی (قهوه‌خانه‌ها و …) مثال آورد (ص ۳۷). به بیانی در آن ایام فضای شهری و شهروندی در مفهومی که مدرن به آن می‌دهد، هنوز وجود ندارد. شاید بتوان به یاری ادبیات فوکویی اینگونه گفت که هنوز نه شهر تحت نظارت و کنترل دولت در آمده و نه انسان؛ از این نظر هنوز نه «مدرسه‌»ای در شکل و برنامه‌ی طرح‌های مدرن (پرورش انسان شهری، مطابق نیاز دولتِ قدرتمدار و تک‌ساحتیِ نظام شاهنشاهی ـ آریامهری) وجود دارد و نه «بهداشت»ی برای پروژه‌‌های «جمعیتی»: به منزله‌ی ابزار سیاسی ـ تکنولوژیِ دولتِ شاهنشاهی…؛ به بیانی هنوز «لذت» و «بدن»، و همچنین ابزارهای ارتباطیِ کسب لذت و بدن به موقعیتی برای مراقبت، و کنترل درنیامده است.

قصد ما در اینجا تحلیل ساختار قدرت است. چه در عرصه آموزش، بهداشت و یا نظم و کنترل نیروهای اجتماعی؛ به بیانی نه در صدد تأیید و یا نفی خشونت نهفته در زندگی ایلاتیِ آن زمان در رفت و آمد به شهر اصفهان هستیم و نه در تأیید یا انکار گروههای صاحب قدرت شهری (که معمولا از مهاجران به شهرها بودند) زیرا فقط با تمرکز بر ساختار قدرت و کم و کیف آن است که می‌توان به شیوه‌ای از مدرنیزه کردن پی برد که مسئله‌ی اصلی و اساسی‌اش «انحصاری کردن قدرت» و در نتیجه ابزارهای سیاسی آن است؛ برآمدنِ نظام سیاسی‌ای که از همان ابتدا قصدش از تکوین دولتِ مدرن نه آزادسازیِ ایرانیان از سلطه‌ی ارتجاع، بلکه جایگزین کردن نوعی از مناسباتِ اجتماعی غیردموکراتیک به جای مناسبات غیردموکراتیک دیگر است….

اما شاید بد نباشد بحث را با تصویر چند بُعدی‌ای به پایان بریم که علی جواهرکلام با کلامی بسیار دلنشین از فرهنگ عامیانه‌ی مردم اصفهان در آن زمان، در کتاب خود گنجانده است. حُسن این تصویر همانگونه که گفته شد در نشان دادن پیچیدگی‌های ارتباطی است. همان چیزی که مردم اصفهان را خوش‌مشرب، اهل ذوق و آماده برای معامله می‌کند و از اینرو قادر به تحمل یکدیگر حتا به ظاهر هم که باشد. چیزی که به بُعد بخشیدن روح و ذهن آدمی و موقعیت او یاری می‌رساند. بهرحال تصویر از حاج ماشالله و ننه خانم به منزله‌ی دو رقیب است که در عین بدگوییِ غیرقابل باور درباره‌ی هم، به دلیل گره خوردن شرایط زیست‌شان، اگاه به این امرند که در نهایت ناچار به تحمل یکدیگرند:

“… حاجی گفت، حالا که همچی شد فردا نزدیکی‌های ظهر تشریف بیاورید چاپارخانه با هم یک لقمه نان و پنیر بخوریم. من گفتم اگر اجازه می‌دهید ننه خانم را هم دعوت کنم. حاجی با کمال ادب گفت آن کلبه خرابه متعلق به خود شماست. من هم سرایدار شما هستم. اما ننه خانم یک پیر زن ولنگار حرف مفت زنِ چلِ چو اندازیه. یک دفعه که بیاد منزل ما یک سال تمام توی تمام اصفهان از من و از خانواده‌ی من بد و بیراه می‌گوید. بعد هم ننه خانم به اسم دلاله توی همه خانه‌ها سر می‌کند. ته تو در می‌آورد که به اداره نظمیه خبر بده راست و حسابی می‌گویم ننه خانم جاسوسه. من میل ندارم جاسوس توی خانه من بیاد. من گفتم حاجی جون گلی به جمالت که مراتوی همچه خانه‌ای بردی! حاجی گفت چاره نبود. مردم اصفهان محال است که مرد بی‌زنی را توی خانه‌شان راه بدهند. شما هم که نمی‌تونستید در کاروان سرا منزل کنید. (….) من که به خانه برگشتم، به ننه خانم گفتم که فردا نهار مهمان حاج ماشالله هستم. ننه خانم در دلش وا شد که حاج ماشالله قاچاقچی است، تریاکی است. زنش توی حمام کار می‌کند. حیف از شما نباشد که توی همچی خانه‌ای بروی. وقتی که شما را آورد اینجا دو تومان از من شیرینی گرفت. من می‌ترسم حاجی ترا تریاکی کند. حتماً حتماً آنجا نرو! فردا برات کوفته سماق می‌پزم….” (صص۱۱۲ـ ۱۱۳).

اصفهان آبان ۱۳۹۲

این مطلب در چارچوب همکاری نشریه «جهان کتاب» و «انسان شناسی و فرهنگ» منتشر می‌شود.