علی اصغر مروت
درست یا غلط، نام هگل در ایران با نام دکتر طباطبایی عجین شده است. صرف نظر از استفاده‌های مکرر طباطبایی از آثار و اصطلاحات هگلی، وی عمدتاً به ندرت به تدریس و تحلیل خود فلسفۀ هگل پرداخته است. شاید یکی از معدود نمونه‌هایی که طباطبایی نه در حوزۀ تاریخ و فرهنگ ایرانی، و نه حتی در ساحت فلسفۀ تاریخ و حقوق و سیاست، بلکه مشخصاً به متافیزیک هگلی پرداخته است، درسگفتارهای وی در باب پدیدارشناسی روح است که سالها پیش به صورت چند لوح تصویری منتشر شد و بعدها فایلی متنی نیز از آن در فضای مجازی انتشار یافت. مقالۀ حاضر در تلاش است تا با ارائۀ تحلیلی نقادانه و مستند و با تکیه به متون و آثار خود هگل، به ارزیابی دقیق این درسگفتارها و دعاوی مطرح در آنها بپردازد.
نوشته‌های مرتبط
مقدمه
هگل یکی از آن دسته فیلسوفان غربی است که در جامعۀ ما مورد توجه زیادی قرار گرفتهاند؛ چرا که تاکنون شمار زیادی کتاب و مقاله در باب فلسفۀ او به زبان فارسی ترجمه و تألیف شده است و پژوهشگران بسیاری کوشیدهاند تا فلسفهاش را بیاموزند و به دیگران نیز آموزش دهند. یکی از این پژوهشگران، اندیشمند عالی مقام، دکتر سیدجواد طباطبائی است که هشت جلسه سخنرانی او در باب پدیدارشناسی روح هگل، نزد هگلپژوهان جامعۀ ما کاملا شناخته شده است. خوشبختانه این سخنرانیها ضبط شده و در اختیار علاقمندان قرار گرفته است و آقای مصطفی نصیری هم با وجودِ کتبی بخشیدن به آنها، حاصل را به صورت کتابی الکترونیکی درآوردهاند که در قالب PDF و در ۱۲۰ صفحه بر روی شبکه جهانی اینترنت قرار گرفته است. این کتاب اگر چه به علت بیدقتیهای مشاهده شده در آن در پیادهکردن سخنرانیها که در آینده به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد، ماخذ اصلی ما در این نوشتار نیست(منبع اصلی ما هشت جلسه سخنرانی مزبور است) اما در ارجاعات، این کتاب مورد استفاده قرار گرفته است تا خوانندۀ محترم بتواند به کمک این ارجاعات، اصل مطلب را در سخنرانیها پیدا کند.
آنچه که شوق به خواندن این کتاب یا گوش دادن به آن هشت جلسه سخنرانی را برای علاقمندان به فلسفۀ هگل در ایران، دوچندان میکند این است که دکتر طباطبائی نهتنها حاصل ۳۵ سال تلاش و پیگیریهای خود در مباحث مربوط به فلسفۀ هگل را در چهار کشور مهم به لحاظ فلسفی یعنی انگلستان، فرانسه، ایتالیا و آلمان، گزارش میکند بلکه همچنین به گزارش دو جریان تفسیری از پدیدارشناسی روح هگل، یکی در آلمان و دیگری در حوزۀ خاصی در فرانسه نیز میپردازد.(ص۳) و بالاتر از این همه آنکه، ایشان ادعای این را دارد که «فلسفه را در ایران معمولاً به خلاصهها و تاریخ فلسفه برگزار میکنند و متن، به ویژه متنهای اصلی را درس نمیدهند. من اینجا کوشش میکنم برخی متنهای مهم را که نمیتوانیم آنها را نشناسیم و نخوانیم به تدریج به عنوان متنهای اصلی تفسیر کنم.»(همان صفحه) و «آنچه در زبان فارسی دربارۀ پدیدارشناسی روح نوشته یا ترجمه شده همگی بحثهایی است که در بیرون این کاخ میگذرد و در واقع توصیفهایی از بیرون است»(ص ۱۹)
اکنون ما آمادهایم تا نگاهی به حاصل تلاش ۳۵ سالۀ دکتر طباطبائی بیندازیم و با ارزیابی آن به این پرسش پاسخ دهیم که ایشان در عرصۀ هگلپژوهی در جامعۀ ما چه گام بزرگی را به پیش برداشتهاند.
رفتن به درون کاخ
دکتر طباطبائی پدیدارشناسی روح هگل را به کاخ بلندی تشبیه میکند و خودش را نخستین کسی میداند که در زبان فارسی وارد این کاخ شده است. مقصود ایشان از وارد شدن به کاخ پدیدارشناسی، دست و پنجه نرم کردن با خودِ متنِ کتاب و ترجمه و تفسیر عبارات آن است. او از گادامر در یکی از گردهمآییهای فلسفی در آلمان نقل میکند که «ما هگلیها باید یاد بگیریم که هگل را هجی کنیم. منظور گادامر این بود که معنی کلمات هگل باید با توجه به بافتِ متن خودِ هگل استخراج شود. این موضوع توسط دیگر شرکت کنندگان هم مورد تأکید قرار گرفت و در نتیجه آن یک دوره جدید در مطالعات هگلی آغاز شد که شعارش بازگشت به متن بود. از اینجا به بعد بود که به این نتیجه رسیدند، باید داخل این کاخ بزرگ شوند و آن را از درون توضیح بدهند.»(ص۴)
با توضیح فوق، خوانندۀ کتابِ ایشان، انتظار دارد که در تفسیر دکتر طباطبایی، با ترجمه و تفسیر یک متن مواجه شود اما با کمال تعجب مشاهده میکند که تنها ۵ صفحه از ۵۰۰ صفحه از کتاب «پدیدارشناسی روح» یعنی در حدود یک درصد از آن، از رو خوانده و تفسیر میشود. این ۵ صفحه نیز مربوط به بحث هگل از «خدایگان و بنده» است که قبلاً شادروان حمید عنایت آن را ترجمه کرده است. کار اضافهای که دکتر طباطبائی روی این متن انجام دادهاند، علاوه بر انتقاد از ترجمۀ دو یا سه واژه که تغییر محسوسی در ترجمه عنایت و تفسیر کوژو از آن(که توسط عنایت در کنار متن اصلی آورده شده است) ایجاد نمیکند، تأکید بر این نکته است که هگل هنگامی که از خدایگان و بنده سخن میگوید از دو «انسان» سخن نگفته است بلکه از دو «خودآگاهی» در وجود یک انسان که با هم میجنگند سخن گفته و مبحث خدایگان و بنده در اثر هگل، فقط تمثیلی از این تعارض در درون فرد انسانی است. از نظر دکتر طباطبائی این اشتباه کوژو که بعد از او، توسط بسیاری کسان(و از جمله حمید عنایت در جامعۀ ما) تکرار شده است، منشأ یکی از بدفهمیها از پدیدارشناسی روح هگل بوده است. ما در باب این نکتۀ تفسیری که دکتر طباطبائی متذکر میشوند بعداً به داوری خواهیم پرداخت؛ اما تا آنجا که به آن دو یا سه واژه، و ترجمۀ آنها مربوط میشود باید گفت که در این حد، کار مهمی توسط ایشان انجام نشده است. چه، در ترجمۀ هر متن، به ویژه اگر متن بسیار مشکل باشد(دکتر طباطبائی اقرار کردهاند که «پدیدار شناسی روح» اگر نگوئیم مشکلترین کتابِ کلِ تاریخِ فلسفه اما از مشکلترین آنها است) وجود این مقدار لغزش امری طبیعی است و حتی از خود ایشان هم بعید نیست. شاهد ما بر این ادعا این است که ایشان در ترجمۀ «تاریخ فلسفه اسلامی» اثر کربن، با این که موفق شدهاند بیش از هزار غلط ترجمهای را که در ترجمه قبلی این اثر به فارسی(توسط شادروان اسدا… مبشری) راه یافته بود کشف و برطرف کنند اما همچنان در مقدمۀ چاپ هفتمِ ترجمۀ خود، اذعان میدارند که «با این همه مترجم از نتیجۀ کار، یکسره رضایت ندارد و امیدوار است تا در فرصتی دیگر برخی دیگر از اشکالات متن حاضر را رفع کند و چاپی منقحتر در اختیار خوانندگان قرار دهد.»(طباطبائی، ۱۳۸۸: ث) وقتی از کتاب سادهتری چون کتاب کربن، در ترجمه، وجود حداقل چند خطا، امری محتمل و کاملا قابل انتظار است، در ترجمۀ کتاب مشکلتری چون کتاب هگل، به طریق اولی، این احتمال باید طبیعیتر گرفته شود. و از اینرو این مقدار اشتباه در ترجمۀ عنایت چیزی از ارزش آن نمیکاهد. به علاوه اینکه دکتر طباطبائی خود اذعان دارند که مشکل عنایت در رابطه با متن هگل، فقط مشکل تفسیری است اما در ترجمه، کار ایشان قابل قبول است.(ص ۶۶) بنابراین در حد ترجمه و تفسیر این ۵ صفحه از «پدیدار شناسی روح» اگر از آن یک نکتۀ تفسیری(مربوط به درونی بودن نسبت خدایگانی و بندگی) فعلاً صرف نظر شود، به ضرس قاطع میتوان گفت که دکتر طباطبائی کار مهمی در ورود به کاخ «پدیدارشناسی روح» بیشتر از آنچه قبلا حمید عنایت انجام داده بود، انجام ندادهاند.
ایشان همچنین در آغاز تفسیر خویش وعده میدهند که پیشگفتار(Vorrede) پدیدار شناسی را هم ترجمه خواهند کرد(ص ۱۸) که هرگز تا پایان سخنرانیها این کار را انجام نمیدهند.
امکانات زبانی نابسنده
جالب این است که دکتر طباطبائی از سویی ادعا میکنند: «ما کم و بیش تا دکارت و اندکی پس از او را میتوانیم بفهمیم در فلسفه غربی چه اتفاقی افتاد و فلسفه جدید غرب کم و بیش چیست ولی وقتی به آغاز قرن نوزدهم(حدود سال ۱۸۰۰) میرسیم ناگهان زمین لرزهای اساسی در تاریخ بشری صورت میگیرد و آنجا گسلی باز میشود که ما هرگز نتوانستیم از آن عبور کنیم.»(ص۶) «… امکانات زبانی ما، امکانات زبانی قبل از گسل، آن طرف گسل است در حالی که هگل در سوی دیگر گسل بحث میکند.»(صص۸-۷)
و از سوی دیگر ایشان در تفسیر خود از پدیدار شناسی روحِ هگل کوشیده است با امکانات زبانی نابسندۀ ما که فقط تا فلسفۀ قبل از قرن نوزدهم را میتوان با آن توضیح داد، فلسفه هگل را، به گونهای شایسته و بایسته، آن هم از درون، به دنیای فارسیزبان معرفی کند. و جالبتر این است که ایشان برای این کار فقط از زبان خشک و انتزاعی فلسفی مدد نمیگیرد بلکه از اینجا و آنجا در فرهنگ فارسی و اسلامی، از داستانهای رمزی در ادبیات(مانند داستان سیمرغ در منطقالطیر عطار) گرفته تا احادیث قدسی و غیرقدسی(مانند «کُنت کنزاً مخفیاً…» و «المؤمن مرآت المؤمن» و …) و از اشعار شاعران(مانند «هر لحظه به شکلی بت عیار درآمد» و …) گرفته تا اصطلاحات فلسفۀ اسلامی(مانند «حرکت جوهری» «ربط حادث به قدیم»، معقول بالذات و معقول بالعرض و …) همه و همه را مورد استفاده قرار میدهد تا با استفاده از این امکانات زبانی در زبان فارسی، چیزی را بیان کند که امکانات زبانی ما قادر به بیان آن نیستند!
ورود به برخی تالارها
در مورد ورود به کاخ پدیدار شناسی، دکتر طباطبائی میگوید: «خطر ورود به این کاخ به هیچ وجه در توان ما نیست. شاید یک سده لازم باشد تا ما به حدی از آشنایی با فلسفه برسیم که بتوانیم به ورود و گشت و گذار در این کاخ خطر بکنیم. پس کار اصلی من این خواهد بود که در بعضی موارد و در جاهایی که احتمال خطر کمتری وجود دارد، شما را در برخی اتاقها و تالارهای کاخ پدیدارشناسی روح وارد بکنم… منظور من از این توضیح این بود که بگویم در مورد همه فصلها و بخشهای پدیدارشناسی روح نمیتوانم بحث کنم و بحث نخواهم کرد.»(ص۶)
در عبارتهای فوق، دکتر طباطبائی میخواهند اذعان کنند که تفسیر درونی کل اثر در توان ایشان نیست و ایشان فقط قصد تفسیر برخی از اجزای این کل را دارند. حال آنکه:
اولاً، همان فصولی که تفسیر میشوند(به استثنای بحث خدایگانی و بندگی) از بیرونِ متن، مورد تفسیر واقع میشوند و دکتر طباطبائی خود را مانند مبحث “خدایگانی و بندگی” که به ترجمه و تفسیر پنج صفحه از متن هگل گذشت خود را درگیر عبارتهای مشکل این فصلها و کار دشوار ترجمه و تفسیر درون متنیِ آنها نمیکنند؛ ثانیاً درک برخی از اجزاء یک کل، هیچگاه ما را به درک آن کل راهبر نمیشود. اگر آن فصلها، خلاصههایی از کل کتاب بودند، شاید با تفسیر آنها به تفسیری اجمالی از کل کتاب نائل می شدیم اما فصلهای مزبور نه خلاصههایی از کل کتاب که اجزایی از کل کتاب اند و درک برخی از اجزاء یک کل، به هیچ وجه مستلزم درک آن کل نیست؛ مانند این که کسی کتابی را ورق بزند و برخی صفحات آن را بخواند و در حد همان صفحات، مطلب را بفهمد اما او هیچگاه نخواهد توانست جایگاه مطالب این صفحهها را در کل کتاب و معنای کل کتاب را با همان مطالعۀ پراکندۀ چند صفحهای درک کند، مگر اینکه به گزارشهای بیرون متنیِ دیگران از اصل کتاب رجوع کند.
البته توجیه دکتر طباطبائی از پرداختن به فقط برخی فصول کتاب این است که «کتاب پدیدارشناسی روح… از اول تا آخر آن، یک بحث بنیادی بیشتر نیست ولی هگل تکرار این بحث را در ۵۰۰ صفحه و در مقاطع مختلف تاریخی و با آدمهای مختلف و بر روی صحنههای متفاوت به نمایش میگذارد.»(ص ۳۴) اما آن یک نکتۀ بنیادی چیست؟ دکتر طباطبائی به این پرسش این گونه پاسخ میدهند: «این کاخ دارای مشخصات درونی و از نظر معماری درونی دارای ساختاری است که اگر یکی از این تالارها را با همه زوایای ممکن آن درست فهمیده باشیم، میتوانیم تصوری از دیگر تالارها پیدا کنیم و ساختار معمارانه آن را هم بفهمیم. چون این همان منطقی است که در همه جای دیگر، به شیوهها و صورتهای مختلف تکرار میشود؛ یعنی پدیدار شدن روح چیزی جز توضیح آنچه من در اینجا گفتم در منازل مختلف نیست. روح عین خود است و چیزی جز خود نیست و در واقع ضد خود را نیز در درون خود دارد. در این سیر جدالی، روح غیرِ خود را در مقابلِ خود ایجاد میکند تا از طریق آن به وحدت دیگر و به هویت و خودِ دیگرِ خویش برسد.»(ص ۴۶)
از عبارات فوق آشکار میشود که مقصود دکتر طباطبائی از آن بحث بنیادی همان منطق دیالکتیکی هگل است؛ اما مقصود از این منطقِ درپشت آگاهی در کتاب پدیدارشناسی روح چیست؟
یکی از عواملی که در فهم دیالکتیک هگلی همواره مشکل ایجاد کرده، تمایز میان این دیالکتیک در «مقام تعریف» هگل از آن، و این دیالکتیک در «مقام تحقق» آن است چنان که در بحثهای فلسفی هگل دیده میشود. این مسأله، مسألهای است که تقریبا همۀ هگلشناسان متوجه آن شدهاند. اینکه روح در آغاز خود است و غیر خود نیست و سپس ضد آن در آن پدید میآید و برای چیرگی بر این تضاد، روح به مرحلۀ بالاتری میرسد که در آن تضاد مزبور هم حفظ و هم رفع میشود توصیفی از دیالکتیک هگل در مقام تعریف او از آن است، اما در عمل، هگل همواره طبق این الگو پیش نمیرود؛ چه، «کارکردهای آشتی دهندۀ عضو سوم کلاً آشکار نیست چنان که غایتشناسی بین پیوندهای مکانیکی و پیوندهای شیمیایی وساطت میکند، یا آن جهانیت معذب، از رواقیگری و شکگرایی پدید میآید. سهتاییهایی که در آنها عضو سوم به تنهایی از عضو دوم سر برمیآورد بیش از سهتاییهایی است که در آنها عضو سوم از پیوند دو عضو پیشین سر برمیآورد. گذارهای دیالکتیکی از یک مفهوم یا یک مرحله از هستی به مرحلۀ بعد، مورد به مورد متفاوت است…»(فیندلی، ۱۳۹۰: ۸۸) «اگر بخواهیم ارزش روش دیالکتیکی را داوری کنیم باید این داوری بر پایۀ آنچه هست باشد و نه بر مبنای تفسیر یک جانبۀ برخی از ادعاهای هگل در رابطه با آن، در غیر این صورت، خود را در موضع مکتاگارت خواهیم یافت که پس از آن که تفسیری از «منطق» که با اظهارات خود هگل متفاوت بود سوق یافت، مجبور شد کل نظام باقی مانده را به عنوان نوعی ماجراجویی شبه تجربی که از لحاظ دیالکتیکی قابل قبول نیست دور بریزد.»(همان ص۹۱)
حاصل آن که اگر قصد ما آن باشد که بدانیم هگل در پدیدارشناسی روح واقعاً به چه کاری دست زده و در اندیشۀ خود چه روش یا روشهایی را به کار بسته است نباید به همان تعریف کمال مطلوب از دیالکتیک او بسنده کنیم و باید این روشها را در عمل و در کتاب او یک به یک و مورد به مورد جدا از هم مورد توجه قرار دهیم. و بنابراین ناپذیرفتنی خواهد بود اگر فرض کنیم که کسی با فهم تعریف دیالکتیک هگلی در قالب دو یا چند مثال از آن در کتاب پدیدارشناسی، بتواند معنای کلِ اثرِ هگل را بفهمد: «دیدن چند سرسرا به تنهایی چه سودی دارد؟ چون معماری درون کاخ منطقی دارد که در تمام زوایا و فضای داخلی کاخ ساری و جاری است ما میتوانیم با فهم و تعمیم منطق معماری یک تالار، کل اثر را بفهمیم.»(صص ۲۰-۱۹)
آگاهی از آگاهی در عصر جدید
آن زمین لرزهای که در فلسفۀ غربی در آغاز قرن نوزده اتفاق افتاد چه بود که بر اثر آن گسلی باز شد که ما هرگز نتوانستیم از آن عبور کنیم؟ پاسخی که آقای طباطبایی به این پرسش میدهد این است که در آغاز قرن نوزده آگاهی به موضوعِ آگاهی تبدیل شد.(ص ۸) «اما فلسفه جدید غرب، مسألۀ خود آگاهی را از این حیث نیز مطرح میکند که ما ضمن اینکه آگاهی پیدا میکنیم، در روند دیگری از آگاهی نیز آگاهی پیدا میکنیم. به عبارت دیگر، آگاهی از یک زمان و منزلی به بعد، خودِ آگاهی خود را موضوعِ آگاهی قرار میدهد. یعنی علم، موضوع قرار میگیرد. پیشتر از فیشته نقل کردیم که گفته بود ما امروز نیاز به آموزۀ علم یا شناختِ شناخت داریم. فلسفه اروپایی در آغاز قرن نوزدهم از این مرحله گذشته بود … . اینجا گسلی در آگاهی انسان اروپایی ایجاد شده است که ما هرگز نتوانستیم از آن گسل عبور کنیم.»(ص۷)
شناختِ شناخت یا شناختشناسی به مفهوم کانتی آن، البته در عصر جدید پدیدهای نوظهور بود. قدما در حجیت عقل در شناخت امور غیر تجربی تردید نداشتند و از سر جزم، عقل را در شناخت این امور به کار میگرفتند. اما کانت امکان شناخت مابعدالطبیعی را به زیر سؤال برد و فلسفۀ انتقادی را که به تحقیق در امکان شناخت عقلی میپرداخت به وجود آورد. قبل از کانت بحثهای فلسفی پیرامون مسألۀ شناخت البته وجود داشت اما این بحثها نه به امکان شناخت(مگر به منظور دفع شبهۀ شکاکان) بلکه به مسألۀ چگونگی شناخت(از آن نوعی که مثلا در فلسفۀ اسلامی و در بحث از وجود ذهنی جریان داشت) محدود میشد به تعبیر دیگر، معرفتشناسیِ(اصطلاحی که بعدها و توسط نوکانتیها شایع شد) قدما، شناختنِ شناخت، از درون بود. آنها با تردید در شناختها از آنها بیرون نمیآمدند و از بیرون مثل کانت، شناخت را وارسی نمیکردند ولی معرفتشناسیِ کانت، بیرونی بود. او به تعبیر هگل، میخواست بیرون از شناخت، به ارزیابی شناخت بپردازد که البته از نظر هگل امری محال بود. از نظر هگل که دیدگاه خود را در مقدمۀ(Einleitung) پدیدارشناسی به روشنی توضیح داده است، باید به جای وارسی آگاهی از بیرون، به بررسی آن از درون پرداخت و این کار در واقع نوعی بازگشت به فکر قدما(ماقبل کانت) بود. اگر چه، شناختشناسی هگل علیرغم درونی بودنش که آن را در طبقۀ شناختشناسی قدما قرار میداد، نوع جدیدی از این شناختشناسی بود که مطالب آن تازگی داشت. بنابراین آگاهی از آگاهی فقط مختص به انسان جدید نیست. قدما هم از آگاهی، آگاهی داشتند. در عصر جدید آگاهیِ بیرون از آگاهی، اتفاق افتاد که حاصل مساعی کانت بود و نه هگل(قرن نوزدهم) و خود هگل هم شناختشناسیاش مانند قدما درونی بود. مگر اینکه بگوییم نوع خاصی از آگاهیِ درونی از آگاهی، که نوع هگلی آن باشد(و نه از نوع ماقبل کانتی آن)، خاص دوران جدید و از مشخصات انسان متجدد است اما این جا هم بلافاصله این سؤال طرح میگردد که آیا فلسفۀ هگل، نمایندۀ فلسفۀ انسان متجدد است و آیا بین تجدد و فلسفه هگل، تلازمی محکم برقرار است؟ و در این صورت تکلیف این همه فلسفههای جدید تحلیلی و قارهایِ متفاوت با فلسفه هگل در کشورهای پیشرفته چه خواهد بود؟ اینها سؤالاتی است که در تفسیر آقای طباطبایی از هگل، پاسخی برای آنها نمیتوان یافت.
گشتالتنهای روح
آگاهی به صورتهای گوناگون بر خودش پدیدار میشود. این «صورت»ها را هگل Gestalt مینامد و جمع آنها به آلمانی Gestalten است. جالب این است که آقای طباطبائی در توضیح صورتهای آگاهی، در سخنرانیهای خویش(این سخنان در متن پیدیاف برگرفته از سخنرانیهای ایشان نیز انعکاس یافته است) جمع مزبور را دوباره جمع میبندد و از «گشتالتنها»ی روح سخن میگوید:
یکم: «هگل میگوید که پدیدارشناسی شامل صورتهای مختلف Geist است و کلمهای که برای «صورت» به کار میبرد Gestalten است که معادل Figure انگلیسی است.»(ص۲۴)
دوم: «پس پدیدارشناسی روح در درجه اول بحث از «گشتالتنها» و صورتهای متفاوتی است که روح به خود میگیرد.»(همان ص)
سوم: «… اقتضای دیالکتیک یعنی این سیر تکامل این است که همه باید آن را طی کنند و در این طی مسیر باید در صورتها یا Gestalten های متفاوت ظاهر شوند.»(ص ۲۷)
این اشتباه همچنین در صفحان ۹۳، ۱۲۰ و تعارض آنها با صفحات ۴۷، ۴۹، ۶۲، ۶۴ به وضوح قابل مشاهده است که در آنها اگر چه آقای طباطبایی دو واژۀ “صورتها” و “گشتالتن” را به دنبال هم می آورد اما بلافاصله از “گشتالتنها” سخن می گوید و تحریر کننده متأسفانه آن(گشتالتنها) را در متن کتبی نیاورده است؛
در مورد هفتم، باید گفت که باز هم متأسفانه تقریر کننده، دقیق عمل نکرده است و به جای واژۀ “گشتالتنها” که دو بار هم در این موضع از سخنرانی ها ذکر شده، واژۀ “گشتالت” را آورده است؛
در مورد هشتم، باز تقریر کننده متأسفانه در متن دست برده و عبارت ” به تعبیر آلمانی Gestalt” را از خود به متن افزوده است؛
و در مورد نهم، در آغاز سخنرانی پنجم، آقای طباطبایی از “Gestalten ها” سخن گفته اما تقریر کننده(آقای نصیری) علامت جمع (به فارسی: “ها”) را از آن حذف کرده است!
به اعتقاد اینجانب اشتباههای آقای طباطبایی نمی‌توانند از مقولۀ اشتباه لپی باشند؛ چرا که اشتباه لپی امری “تصادفی” است و در موارد کمی اتفاق می افتد حال آنکه ما در مورد آقای طباطبایی، شاهد موارد بسیار زیادی از این اشتباه هستیم که در مواضع متفاوت و به صورت “منظم”ی تکرار شده اند.
با این حال من در این زمینه داوری نهایی را نمیکنم اما با شناختی که از آقای طباطبایی دارم مطمئن هستم که اگر ایشان، این اشتباه را در کتاب «افکار هگل» میدید قطعا مثل موارد دیگری مانند این واژه در آن کتاب، نویسندۀ آن را به «آلمانی ندانی» متهم میکرد.
خدایگانی و بندگی
آیا مقصود هگل از خدایگانی و بندگی، نسبت بین دو انسان است یا نسبت دو خودآگاهی در یک فرد است. آقای طباطبائی تفسیر دوم را قبول دارد و آن را از مفسرانی چون پدر لَبَرِیِه میپذیرد(ص ۹۳) از نظر ایشان اشتباه کوژو و امثال او این بوده است که این نسبت را نه درونی فرد بلکه بیرونی و بین دو انسان لحاظ کردهاند(ص ۷۸) آقای طباطبایی در توجیه این تفسیر دو دلیل ذکر میکنند: اول اینکه هگل از دو خودآگاهی صحبت کرده و نه دو انسان و دوم اینکه این مبحث(خدایگان و بنده) در نیمۀ اول پدیدارشناسی روح ذکر شده و نه نیمۀ دوم آن که به مباحث فلسفه تایخ مربوط میشود. اگر آقای طباطبائی توانسته باشد درونی بودن این نسبت به در هگل نشان بدهد البته در حد همان ۵ صفحه از ۵۰۰ صفحه پدیدارشناسی که از ترجمه عنایت از هگل(و با تفسیر کوژو) نقل میکند(صرف نظر از آن دو سه کلمهای که در ترجمۀ عنایت مورد انتقاد قرار میدهد و قبلا گفتیم که انتقاد چندان مهمی نیست) توانسته است گامی اساسی در راه تحقیقات هگلشناسی با محوریت متن و از درون کاخ پدیدارشناسی روح هگل به پیش بردارد. اما آیا واقعاً دلایل ایشان در درونی بودن این نسبت قانع کننده است؟ پاسخ ما به این پرسش منفی است. در پاسخ به دلیل اول ایشان، استدلال ما این است که اگر هگل از دو خودآگاهی صحبت کرده و نه از دو انسان، اما از دو شخص صحبت کرده است و بدیهی است که شخص(Person) مساوق انسان است؛ و در پاسخ به دلیل دوم ایشان، انتقاد ما این است که در همان نیمۀ اول کتاب، مباحثِ ناظر به دورههای تاریخی هم ذکر شده مانند مباحثی در رواقیگری ،شکاکیت و وجدان معذب که آقای طباطبائی به‌ویژه در مورد سومی(وجدان معذب در یهودیت، مسیحیت قرون وسطی و مسیحیت زمان هگل) به تفصیل بحث میکند البته توجیه ایشان این است که این مباحث هنوز تاریخی نشده ولی دارای مابازاء‌های تاریخی است( ص۹۵)، اما چطور ممکن است که بحثی ناظر به امری درونی باشد اما مابازاء آن خارجی و تاریخی باشد؟! اگر جنگ دو شخص صرفاً تشبیهی برای این تضاد درونی است، در این صورت «مشبه» باید دارای مابازاء تاریخی باشد نه «مشبه به».
نکتۀ دیگر این که اگر فرضا نسبت خدایگانی و بندگی نه نسبتی بین دو انسان که نسبتی بین دو آگاهی در وجود فرد انسانی باشد در این صورت توضیح برخی مطالبی که هگل در مورد این نسبت گفته است مشکل است و آوردن این توضیحات الزامی است. به عنوان مثال آنجا که هگل از بنده و کار او که سبب ایجاد تغییراتی در عالم مادی می شود سخن می گوید باید پرسید که اگر این نسبت درونی باشد تغییراتی که خودآگاهیِ مغلوب در عالم مادی به وجود می آورد(با توجه به این که دنیای خودآگاهی، دنیای درونی است و نه عالم مادی و خارجی) به چه معنی است؟ متأسفانه تفسیر آقای طباطبائی از این قبیل توضیحات و روشنگریها خالی است.
آنچه بحث آقای طباطبائی را از «خدایگان و بنده» در پدیدارشناسی روح هگل جالبتر میکند این است که ایشان به یکباره در ضمن این بحث به مقایسۀ فرهنگ ما و فرهنگ غربی میپردازند و میگویند در فرهنگ ما آگاهی نه از طریق نفی و اثبات غیر به معنای هگلی بلکه از طریق نفی خود در غیر، صورت میگیرد: «پارادایم عمدۀ فکری ما خصوصاً در سدههای متأخر یعنی از زمانی که مبحث عرفانی جای بحث نظری عقلی و فلسفی را گرفته است عبارت از نفی خود از طریق فنای در غیر است که نمیتواند دیالکتیکی ایجاد کند… . پایه نظری وجود ما بر فنا است در حالی که پایه نظری در فلسفه جدید غربی بر بقاست.» ( ص۷۱) و «هگل این جا به نوبه خود یکی از پارادایمهای رابطه من و غیر را عرضه کرده است تا نشان دهد که انسان در این مناسبات است که انسان است و نه در تنهایی.»
آقای طباطبائی برای اینکه از بحث هگل برای چاره‌گشایی مشکلات فرهنگی ما استفاده کنند به یکباره سخن خود را در درونی بودن این نسبت به فراموشی میسپارند و مسأله را بیرونی در نظر میگیرند: «در فرهنگ غربی، انسان برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان یک شخص در مقابل دیگری قرار میگیرد و سعی میکند در پیکاری تا حد مرگ، خودش را اثبات کند اما این طرف در فرهنگ شرقی، من به جای اینکه در برابر غیر خودش را اثبات کند، هدفش فنای در غیر است. اینجا است که رابطۀ خود و غیر، رابطهای بیرونی(بین انسان و انسان و یا موجودی خارج از او) میشود و نه درونی؛ حال آنکه آقای طباطبایی آنقدر اصرار داشت که این نسبت درونی است و نه بیرونی.
اتفاقاً اگر نسبت درونی باشد باید گفت که این جنگ در فرهنگ ما(چه عرفانی و چه غیرعرفانی) مابازاء تاریخی دارد و فقط مختص فرهنگ غربی نیست. در ریاضت کشیهای عرفانی همواره منی که میخواهد در مسیر عرفان باشد با منی که نمیخواهد در این مسیر قرار گیرد در جنگ و تعارض است. همین طور در غیر تفسیر عرفانی، هر انسانی(چه غربی و چه شرقی) همواره تعارضاتی را در خود مییابد او از سویی میخواهد به گونهای باشد و از سوی دیگر میخواهد به گونهای دیگری باشد پس جنگ بین دو خواست مطرح است و بحث، بحث «خواسته»ها است و نه مسألۀ «فضیلت» آنچنان که آقای طباطبائی میگویند:(ص۹۴)
گذشته از اینها هگل از جنگ بین دو خودآگاهی صحبت میکند و نه از توافق و تفاهم بین آنها. این وضعیت اگر بتواند مابازایی تاریخی داشته باشد، مصادیق آن، همان جنگهایی است که تا کنون در طول تاریخ بشر رخ داده است و به خدایگانی طرف غالب و بندگی مللِ مغلوب منجر شده است و به این معنی هیچ فرقی بین شرق و غرب نیست که در هر دو این جنگها و به بندگی گرفتنها و سروری طرف غالب همواره وجود داشته است.
و اگر قرار است اخلاق ما فردی و غیراجتماعی تلقی گردد و گفته شود که اخلاق یونانی که جمعی بود پس از حملۀ مغول در عالم اسلامی به اخلاق فردی تبدیل شد(ص ۹۲) این اخلاق را میتوان با اخلاق رواقی همسو دید و رواقیگری در پدیدارشناسی روحِ هگل، مرحلۀ جلوتری از مرحلۀ خدایگانی و بندگی و از آن برتر است و نه پستتر.
فلسفه هنر هگل بر اساس پدیدارشناسی روح
آقای طباطبائی در تفسیر دیدگاههای هنری هگل در پدیدارشناسی روح میگویند: «پس منازل مهم عبارتند از آگاهی، خودآگاهی و عقل و از اینجا به بعد است که هگل مباحث اجتماعی خودش را مطرح میکند تا میرسد به اینجا که عقل چگونه به روح صیرورت پیدا میکند و در سه آئینۀ متفاوت- هنر، دین و فلسفه- خودش را نشان میدهد. آئینه اول که عبارت است از هنر، منزلی است که مطلق در هنرهای مختلف- از مجسمه سازی که از نظر هگل مادی ترین هنرهاست تا شعر و موسیقی که در نهایت تجرد هستند- خود را نشان میدهد. … [هنر] مرحله اول انتقال روح است … هگل آئینه دوم را ادیان مختلف معرفی میکند که روح خودش را در آن نشان داده است. هگل … میگوید که هنر آستانۀ انتقال انسان به دین است. او ادیان انسان‌های اولیه را ادیان هنری مینامد.»(ص ۲۹)
آنچه فوقاً از آقای طباطبائی نقل شد هیچ ربطی به پدیدارشناسی روح هگل ندارد و فلسفۀ هنر او را در آن کتاب بیان نمیکند بلکه تقریر بسیار خلاصهای از دیدگاههای متأخرتر هگل در باب هنر در «درسگفتارهای زیبائی شناسی» و «دایره المعارف علوم فلسفی» است که این مطالب تقریبا در هر کتاب مقدماتی در باب هگل ذکر میشود.
هگل درپدیدارشناسی روح اولاً به جای سهگانی هنر، دین و فلسفه از دوگانی دین و فلسفه به عنوان شیوههای درکِ مطلق سخن گفته است و همین را در اطلاعیۀ کتاب که آقای طباطبایی هم به نقل آن میپردازد(ص ۳۲) ذکر کرده است. در آثار متأخرتر هگل، هنر از دین استقلال دارد و شیوهای خاص خود در درک روح مطلق ارائه میدهد اما در پدیدارشناسی از هنر صرفا در ذیل نوعی از دین(دین یونانی) بحث میشود. و این تفاوت عمدهای بین فلسفه هنر هگل در پدیدارشناسی و دیگر آثار او است. در پدیدارشناسی بر خلاف آنچه آقای طباطبایی میگویند هنر، مرحلۀ اول انتقال روح نیست. مرحلۀ اول، دین است در شکل طبیعی آن و باز ادیان اولیه در پدیدارشناسی برخلاف آنچه آقای طباطبائی گفتهاند، ادیان هنری نیستند بلکه دین هنری بعد از ادیان اولیه(ادیان طبیعی) است و نه عین آنها. در پدیدارشناسی همچنین مجسمهسازی، به عنوان هنر در اولین مرحله و هنوز خام و نابسنده است اما در آثار متأخرتر هگل، اوج هنر انسانی، هنر کلاسیک است و اوج هنر کلاسیک مجسمهسازی است.
خلاصه آنکه آقای طباطبائی فلسفه هنر متأخر هگل را در تفسیر خود از پدیدار شناسی روح با فلسفه هنر متقدم او خلط کردهاند که جای تعجب دارد. البته ایشان به این امر توجه دارند آنجا که میگویند: «البته هگل همۀ مباحث را در پدیدارشناسی مطرح نمیکند بلکه منظومۀ فکری وی در کتابهای مختلف تکمیل گردیده است»(ص ۲۹). این سخن آقای طباطبایی تفسیر نامتناسب ایشان از فلسفه هنر هگل بر اساس کتاب پدیدارشناسی روح را توجیه نمیکند چه، ایشان در مقام تفسیر پدیدارشناسی روح هگل به‌ویژه با توجه و رجوع به متن به بحث در فلسفۀ هنر هگل پرداختهاند و نه در مقام ارائه تفسیری از فلسفه هنر بعدی هگل، آن هم بدون رجوع به متن و صرفا با نظارهای از بیرونِ کاخِ آثارِ هگل. دیگر اینکه، هگل فلسفۀ هنر خود را در آثار دیگرش صرفا تکمیل نکرده بلکه مهمتر از «تکمیل» به «تجدید» نظریههای خود دست زده است. تجدید نظریههایی که فوقاً به برخی از آنها اشاره کرده و در ضمن آن به برخی تفاوتهای فلسفۀ هنر هگل بر اساس پدیدارشناسی روح و فلسفۀ هنرِ لاحقِ او اشاره کردیم.
وامگیری اصطلاحات از فلسفه اسلامی
حرکت جوهری: آقای طباطبایی اصطلاح هگلی Selbstbewegung را به زبان فلسفی ملاصدرا به «حرکت جوهری» ترجمه میکنند و میگویند: «Selbstbewegung … به معنی خودحرکتی یا خودجنبشی است یعنی خود، به خود حرکت میدهد که من آن را به حرکت جوهری ترجمه میکنم…. یکی از مشخصات فلسفه جدید این است که عامل حرکت و تحول را از بیرون به درون منتقل میکند. اوج این حرکت در هگل است که میگوید حرکت عامل بیرونی ندارد بلکه عامل آن درونی است یعنی همان حرکت جوهری است.»(ص ۷۶) سپس آقای طباطبائی تلاش میکند در قالب عباراتی بیشتر جوهری بودنِ حرکت دیالکتیکی را بر اساس اصطلاحشناسی ملاصدرا تأیید کند.
مشکل آقای طباطبائی این است که ایشان دقت نمیکنند که حرکت جوهری حرکت ذاتی است نه عرضی، و حرکت ذاتی امری ضروری یا واجب است و نه ممکن(مناط احتیاج به علت، نزد ملاصدرا و سایر فیلسوفان اسلامی، امکان است) و بنابراین نیازی به عامل و فاعل حرکت ندارد؛ بنابراین درست نیست اگر بگوئیم این حرکت دارای عاملی است و عامل آن خودش است. به خاطر همین است که فلاسفۀ ما در حرکات عرضی از جعل مرکب و در حرکت‌های ذاتی از جعل بسیط سخن گفتهاند. در حرکت ذاتی، جاعل، خودِ شیء را ایجاد میکند و چون شیء ذاتاً متحرک است با جعل شیء، حرکت هم تحقق پیدا میکند اما در حرکات عرضی نیاز به دو جعل(جعل مرکب) هست: جعل خودِ شیء و جعل حرکت در آن(به حرکت درآوردن آن).
فلاسفه ما حرکت را با توجه به فاعل آن هم مورد بحث قرار دادهاند و آن را به سه قسمِ طبیعی، قسری و ارادی تقسیم کرده اند که هیچ کدام از آنها حرکات جوهری نیستند. علاوه بر اینها، این بحث که متحرک نمیتواند خودش فاعلِ حرکتِ خودش باشد دارای دلیلی روشن در فلسفه سنتی ما است: اگر متحرک، خود، محرک خودش باشد آنگاه محرک، فاعل حرکت و متحرک(که همان محرک است) قابل حرکت است و اجتماع این دو حیثیت(حیثیت فعل و حیثیت قبول) به این دلیل که یکی حیثیت وجدان است و دیگری حیثیت فقدان، در امر واحد محال است و به تناقض میانجامد.
در فلسفۀ ما اینکه فاعلِ حرکت، خودِ متحرک باشد امری محال است نه ممکن، بنابراین غیرممکن است که فیلسوفان ما از اینکه فاعل حرکت در یک متحرک، خودِ آن متحرک است، به جوهری بودن حرکت آن متحرک استدلال کرده باشند.(دلایل اثبات حرکت جوهری کاملاً بیگانه با این نظریه است که فاعل حرکت، خودِ متحرک است) حاصل آنکه نمیتوان حرکتی را که “فاعل” آن، خودِ متحرک است، از نظر فلسفه صدرایی، حرکتی جوهری دانست.
معقول بالذات: آقای طباطبایی واژۀ Objekt در فلسفۀ هگل را از نظر معنایی(و نه مصداقی) با «معقول بالعرض» و واژۀ Gegenstand را از نظر معنایی با «معقول بالذات» در فلسفه ما یکسان میداند و این اصطلاحات را به ملاصدرا نسبت میدهد(ص ۳۹) حال آنکه اولاً کسی که اول بار از این اصطلاحات(معقول یا معلوم بالذات و معقول یا معلوم بالعرض) استفاده کرده است ملاصدرا نیست و خیلی قبل از او حتی در کلمات بوعلی هم این اصطلاحات به چشم میخورد.(بوعلی، ۱۳۶۳: ۱۸۹ )
و ثانیاً مقایسه کردنِ Gegenstand با معقول بالذات، از بُن اشتباه است. چه، مقصود ملاصدرا از معقول بالذات همان طور که آقای طباطبائی هم اشاره کرده اند، صورتِ ذهنیِ شیءِ خارجی است. به عنوان مثال یک لیوان در عالم خارج میتواند از خود، صورتی در ذهن داشته باشد. این صورتِ ذهنی، همان لیوان است ولی لیوان ذهنی. و اگر ما این لیوان را تعقل میکنیم مقصود همین لیوان است(لیوان ذهنی) و این لیوان است که ذاتاً معقول است؛ چه، معقول یا معلوم بودن آن، حاصل اضافه یا نسبتی بین ذهن و صورت ذهنی نیست بلکه صورت ذهنی، عین علم است و بنابراین ذاتاً(بالذات)، معقول(معلوم) است. اما در اندیشۀ هگل در علم ما به اشیاء خارجی، صورتی ذهنی از آن اشیا در ذهن وجود ندارد. هگل در مقدمه(Einleitung) پدیدارشناسی روح، تمام تلاشش این است که این تصورات(به قول خودش) بیهوده را که شناخت(علم) ابزار(تلقی آیینه ای از ذهن) یا واسطه(تلقی عینکی از ذهن) است به کناری بگذارد و به عبارت دیگر صورت ذهنی را به عنوان واسطهای بین ذهن و عین حذف کند.(برخلاف کانت که بین ذهن و اشیاء فی نفسه(عینی) به واسطۀ جهان پدیداری قائل بود) بنابراین شیء به هیچ عنوانی(شیء ذهنی یا شیء عینی مثلا لیوان ذهنی و لیوان عینی) در فلسفۀ هگل، ذاتاً معلوم نیست. اشیا از نظر هگل ذاتا معلوم نیستند و گرنه ما فقط Gegenstand داشتیم و نه Objekct بلکه به عَرَضِ چیز دیگری معلوم میشوند(از حالت Objekt به حالت Gegenstand در میآیند) و آن واسطهای که معلوم بودن را عارض بر اشیاء میکند «صورت ذهنی»(مثلا لیوان ذهنی) نیست بلکه «تحلیل دیالکتیکی مفاهیم یا اشیاء» است و تحلیل دیالکتیکیِ فیلسوفانه، از سنخ فعل است نه از سنخِ صورت ذهنی و بر خلاف صورت ذهنی لیوان که البته با لحاظ آلی ما یک لیوان است تحلیل دیالکتیکی لیوان(لیوان را به عنوان مثال ذکر میکنم؛ آقای طباطبائی هم همین مثال را ذکر کرده و در مثال مناقشه نیست) به هیچ عنوانی(ذهنی یا عینی) لیوان نیست که بتوان آن را معلوم دانست(چه در مثال فرضی ما، علم به لیوان تعلق میگیرد و لیوان معلوم یا معقول است حال اگر لیوانِ عینی، معقول بالذات نیست، لیوان ذهنی(صورت ذهنی لیوان) هم وجود ندارد تا آن نحوۀ وجود از لیوان، معقول و ذاتا معقول باشد(چون صورت ذهنی همان علم و به خودی خود(ذاتاً) علم است). و به عبارت دیگر در علم به لیوان، لیوان معلوم یا معقول است(در فلسفۀ اسلامی در اینجا معقول، مترادف با معلوم به کار می رود) و اگر دو لیوان موجود است(یکی در ذهن و با وجود ذهنی و دیگری در خارج و با وجود عینی) بنابراین دو معقول موجود است که یکی از آنها ذاتا معقول یا معلوم است چون عبارت از همان علم است(صورت ذهنی همان علم است) و دیگری به واسطۀ اولی، معقول است. اما در اندیشۀ هگل از آنجا که صورت ذهنی بین سوژه و اعیان خارجی حائل نیست بنابراین بیش از یک لیوان نداریم و این لیوان البته بالذات معلوم نیست، چون تا تحلیل عقلی و دیلکتیکی بر روی آن صورت نگرفته آن را نمیتوان شناخت؛ پس در فلسفۀ هگل ما فقط با معقول بالعرض سروکار داریم و نه معقول بالذات.
حاصل آنکه معقول بالذات بودنِ چیزی در گرو صورت ذهنی بودن آن است و در فلسفۀ هگل با انکار وجود ذهنی(انکار تلقی شناخت به عنوان ابزار یا واسطه) نمیتوان هیچ مصداقی برای این مفهوم(معقول بالذات) پیدا کرد.
روش رئالیسم: آقای طباطبایی تاریخ فلسفۀ غرب را به سه دورۀ عین محورانه(از یونان باستان تا پایان قرون وسطی) ذهن محورانه(از دکارت تا زمان هگل) و دورۀ ذهن- عین(به تعبیری که ایشان از ارنست بلوخ وام میگیرد و اوج آن در فلسفه هگل است) محورانه تقسیم می کند. ویژگی دورۀ نخست، فعال دانستن عالم خارج و منفعل دانستن ذهن است و در دورۀ دوم برعکس دورۀ اول این ذهن است که فعال است و دنیا را مطابق الگوها و به تعبیر کانت صورتهای خودش میفهمد.(ص۱۱) آنگاه آقای طباطبائی دورۀ نخست را دورۀ رئالیستی و سنخ مباحث مطرح شده در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مرحوم علامه طباطبائی را متعلق به این دورۀ نخست از تاریخ فلسفه غرب میداند. از نظر آقای طباطبائی ما فلسفۀ جدید نداریم و فلسفۀ ما همان فلسفۀ قدیم است. بنابراین روش رئالیسم همان روش فلسفی در دورۀ نخست تاریخ فلسفه(دورۀ عین محوری) است.(ص ۱۰)
آنچه از دکتر طباطبائی نقل شد با مطالعۀ کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» به راحتی قابل ابطال است؛ چه، علامه حتی دیدگاه امثال دکارت(که به عینیت کیفیات ثانویه باور نداشت) و کانت(که زمان و مکان را موهوم میدانست) به این دلیل که این قبیل کسان، علیرغم داشتن اندیشهای اشتباه، اصلِ وجود واقعیاتی خارج از ذهن را منکر نیستند دیدگاهی رئالیستی در فلسفه میدانست.(طباطبائی، بی تا: ۱۶)
جالب این است که بعداً که دکتر طباطبائی از انتقادِ هگل از مقدمهنویسی بر فلسفه حرف میزنند مقدمهنویسی یا شناختشناسیِ بیرونی را که اوج آن در کارهای فیلسوفان جدید و بویژه کانت است از روش رئالیسم علامه طباطبائی جدا نمیدانند.(صص۳۷-۳۸) و با این وصف، ایشان که قبلا روش رئالیسم مورد نظر علامه طباطبائی را به دورۀ نخست تاریخ فلسفه(دورۀ عین محوری) مربوط میدانستند بهیکباره و با یک ضد و نقیضگویی آشکار آن را به دورۀ دوم(دورۀ ذهن محوری) مربوط میدانند. بگذریم از اینکه کسی که حداقل یکی دو مقالۀ نخست کتاب علامه طباطبائی را با دقت خوانده باشد متوجه خواهد شد که مقصود ایشان از روش رئالیسم نه عین محوری است و نه شناختشناسی. حضرت ایشان فلسفه را با رئالیسم و سفسطه را با ایدئالیسم مترادف میدانند و در این کتاب تلاش میکنند تا به معرفی سفسطهگرایانِ فیلسوفنما و در رأس آنها مارکسیستها بپردازند. در روش درست فلسفیدن از منظر علامه طباطبائی حداقل بدیهیاتی چون وجود چیزی خارج از ذهن و امکان شناخت(اینکه فیالجمله چیزی خارج از ذهن هست و اینکه فیالجمله میتوان شناختی داشت) و … باید پذیرفته شود و کسی که به این مبانی باور دارد روشش در فلسفه رئالیستی(غیر سفسطی) است. و کسانی چون مارکسیستها و … که یا بسیاری از بدیهیات اولیه را صریحا زیر پا میگذارند و یا انکار چنین بدیهیاتی لازمۀ افکار اصیل آنان(به عنوان نمونه، از نظر علامه لازمۀ اعتقاد به اینکه فکر ساختۀ مغز است، قول به نظریۀ اشباح و انکار مطلق علم به خارج است) می باشد، از روش رئالیسم به دور اند و اهل سفسطه میباشند.(طباطبائی، بی تا: ۱۷)
چند نکتۀ انتقادی دیگر
منسوخ بودن تفسیر ژان هیپولیت: آقای طباطبائی(شاید برای بیارزش نشان دادن کتاب آقای مجتهدی با عنوان «پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل» تفسیر هیپولیت را از پدیدارشناسی روح هگل(با عنوان «تکوین و ساختار پدیدارشناسی روح هگل») تفسیری منسوخ میداند که هیچ اهمیتی ندارد و کسی هم آن را نمیخواند.(ص ۳)
برخلاف گفتۀ آقای طباطبائی امروزه بسیاری از هگلشناسانِ مطرح و معروف، کتاب هیپولیت را می‌خوانند و خواندن آن را به خوانندگانِ آثار خود توصیه میکنند: جان ن، بربیج(رئیس سابق انجمن هگل آمریکا که در سال ۲۰۰۸ میلادی به ریاست افتخاری انجمن هگل بریتانیای کبیر انتخاب شد) کتاب «تکوین و ساختار پدیدارشناسی روح هگل» از ژان هیپولیت را به عنوان منبعی غنی معرفی و مطالعۀ آن را به خوانندگان آثار خود توصیه میکند(بربیج، ۱۳۹۰: ۲۲۲) و اینوود در بخش کتابشناسیِ پایان «فرهنگ فلسفی هگل»اش به معرفی کتاب هیپولیت به عنوان یکی از منابع اثر خود میپردازد. بیزر نیز که از استادان به نام فلسفۀ هگل است در کتابش -که در اصل حاوی درسگفتارهای او در بهار ۲۰۰۲ در دانشگاه هاروارد درباب فلسفۀ هگل است و آن را در ۲۰۰۵ منتشر کرده است- در معرفی کتابهایی برای مطالعۀ بیشتر از کتاب هیپولیت یاد میکند که «اگرچه گاه مبهم میشود ولی ارزشمند است»(بیزر، ۱۳۹۱: ۴۹۰)
تحقیر جهان انگلیسی زبان: از جمله ادعاهایی که آقای طباطبائی میکنند و ادعای خیلی سنگینی هم هست این است که ایشان در مورد جهان انگلیسی زبان ادعا میکنند که در این جهان هنوز کسی نتوانسته است به درون کاخ پدیدارشناسی روح هگل راه یابد و مفسرانی سعی کردهاند پدیدارشناسی را توضیح بدهند اما همچنان بیرون کاخ بلند پدیدارشناسی روح مانده و تنها از بیرونِ این کاخ و از فاصلۀ دور به توصیف کلی آن پرداخته اند.(ص ۴-۳) و البته این یک افتخار برای ما فارسیزبانها است که از انگلیسیزبانها در این زمینه جلوتر هستیم و برخلاف آنها که هنوز بیرون از کاخ بلند پدیدارشناسی روح ماندهاند، به واسطۀ مساعی دکتر طباطبائی توفیق ورود به درون کاخ پدیدارشناسی را پیدا کردهایم!
کسانی که حداقل ارتباطی با آن سوی مرزها داشته باشند به خوبی میدانند که جهان انگلیسیزبان نه مشکلات و محدودیتهای زبانی ما را دارد(در دانشگاههای ما بسیاری از کسانی که فلسفۀ هگل درس میدهند زبان آلمانی نمیدانند) و نه مشکلات و محدودیتهای ما را در اخذ ویزا برای رفتن و استفادۀ علمی از دانشگاهها و مؤسسههای تحقیقاتی در آلمان. در جهان انگلیسیزبان، کارِ تخصصی کاملاً تعریف شده است و برخلاف ما که بیشتر در حد تاریخ فلسفه(به‌قول خود آقای طباطبائی) به فلسفۀ غرب میپردازیم تعداد قابل ملاحظهای از محققان انگلیسی زبان، به کار تخصصی از جمله در فلسفۀ هگل میپردازند، بدون اینکه مشکلات ابتدایی ما چون اخذ ویزا و ندانستن زبان آلمانی و … را داشته باشند. آنها از نتایج کار کسانی که در زمینۀ تخصصیشان در آلمان کار میکنند آگاه اند و حتما آثار آنان را در راستای تحقیقات خود، مطالعه میکنند. بنابراین چگونه ممکن است که پژوهشگرانی که نه در زبان آلمانی مشکل دارند و نه در رفتن به مراکز تحقیقاتی در آلمان یا در دسترسی به و فهمِ کتابهای آلمانی، این آثار را ندیده باشند و با آثاری که آلمانی زبانها یا آلمانینویسها در باب فلسفۀ هگل پدید آوردهاند آشنا نباشند؟ مگر این که بگوییم این پژوهشگران انگلیسیزبان، خواندن آثار محققان آلمانی را بر خود تحریم کردهاند!
به عنوان نمونه، یک مورد از ارتباط محققان انگلیسی زبان با مراکز تحقیق فلسفی در آلمان ذیلا ذکر می شود:
رابرت ویکس استاد فلسفه در دانشگاه آریزونا در پایان پینوشتهای مقالۀ خویش با عنوان «نظری اجمالی به زیباییشناسی هگل»، می نویسد: «مایل ام از پژوهندگان مرکز بایگانی هگل در بوخوم در آلمان به ویژه از هلموت اشنایدر و کریستوف یامه سپاسگزاری کنم؛ زیرا دوستی و تشویق خارقالعادۀ آنها درک مرا از هگل بینهایت گسترش بخشید و پژوهشهای مرا دربارۀ زیباییشناسی هگل در جمعشان بسیار دلپذیر ساخت. نیز مایل ام از Fulbright Kommission تشکر کنم که از اقامت من در آلمان برای این پژوهشها حمایت کرد.(ویکس، ۱۳۹۱: ۴۰۰)
نتیجه گیری
آقای طباطبائی در سرآغاز سخنرانیهای خویش وعدۀ رجوع به خودِ متن هگل و تفسیر درونی(و نه نگاهی از بیرون به کاخ پدیدارشناسی هگل) را میدهند اما در عمل به همان نگاهِ از بیرون، بسنده میکنند و همانقدر وارد این بنا میشود(در حد ۵ صفحه و مبحث خدایگان و بنده) که قبلاً حمید عنایت وارد آن شده بود. ایشان از سویی امکانات زبانی ما را برای بیان فلسفۀ هگل ناکافی میدانند و از سوی دیگر با استفاده از همین امکانات زبانی، ادعای بهترین تفسیر از فلسفۀ هگل را در زبان فارسی دارند. از نظر ایشان شاید ما تا سدۀ آینده نتوانیم به اصل پدیدارشناسی نزدیک شویم ولی با این حال ایشان ادعا میکنند که اگر ما بتوانیم منطق حاکم بر چند مبحث از مباحث پدیدار شناسی را بفهمیم کل اثر و روح حاکم بر آن را فهمیدهایم. ایشان در جایی از سخنرانیهای خود، صورتهای آگاهی را واجد حرکتی تکاملی نمیدانند و در جای دیگر از تکاملی بودن آنها صحبت میکنند. مورد دیگر اینکه ایشان در مبحث خدایگان و بنده که ربع سخنرانی‌هایشان(دو جلسه از هشت جلسه) صرف آن میشود اصرار دارند که این نسبت، نسبتی در درون یک فرد است و نه رابطۀ انسانی با انسان دیگر، ولی در ادامه بر این مبنا که این نسبت، نسبت بین انسان و غیر او است به مقایسۀ فرهنگ غربی و فرهنگ ایرانی میپردازند. فلسفۀ هنری که ایشان بر مبنای کتاب پدیدارشناسی روح ارائه میدهند، ربطی به کتاب پدیدارشناسی روح هگل ندارد و تصویری مجمل از فلسفۀ هنر متأخرتر هگل است. وامگیریهای ایشان از فلسفۀ اسلامی هم اکثراً مغلوط است و توجیهی ندارد. نه معقول بالذات با Gegenstand هگلی هممعنا است و نه حرکتی که فاعل آن، خودِ متحرک است از نظر فیلسوفان صدرایی حرکتی جوهری است. روش رئالیسم هم در باور علامه طباطبائی روشِ درستفلسفهورزیدن است که در آن بدیهیات اولیهای چون وجود عالم خارج و امکان شناخت یا آنچه لازمۀ این بدیهیات است از بن مورد شک یا انکار قرار نمیگیرد، و نه آنچنان که ایشان یک بار به علامه نسبت میدهند به معنای عین محوری است و نه آنچنان که ایشان بار دیگری به علامه نسبت می دهند به معنای شناختشناسی. انتقادات دیگری هم به مجموع آنچه ایشان در سخنرانیهای خود مطرح کردهاند وارد است که به برخی از آنها در متن همین نقد نوشته اشاره کردهایم.
به اعتقاد اینجانب، کتابهای موجود اعم از تألیف یا ترجمه در زبان فارسی با همه کاستیهایی که دارند در معرفی فلسفه هگل از سخنرانی های دکترطباطبائی موفقتر اند و خوانندگان فارسی زبان نباید خود را به واسطۀ تحذیرهای ایشان ازخواندن آن آثار باز بدارند.
***
با این همه، خارج از حوزه مباحث فلسفیِ صرف، اینجانب برای دکتر طباطبائی و آثار دیگر ایشان، ارزش بسیاری قائل ام و نکات یاد شده، ذرهای از سپاس و احترام اینجانب را نسبت به ایشان نمیکاهد و مزید توفیق در ادامۀ پژوهش در حوزۀ اندیشۀ سیاسی را برای ایشان آرزومندم.
یادداشتها:
* متأسفانه تحریر کنندۀ محترم(آقای نصیری) بخشهایی از گفتار آقای طباطبایی را در این مورد حذف کرده است و از این رو بهتر است به خودِ سخنرانیها (آغاز جلسه ی چهارم) رجوع شود.
**سخنرانیهای ضبط شدهای که من از درسگفتارهای تفسیر پدیدارشناسی روح توسط آقای دکتر طباطبایی در اختیار دارم شامل دیویدیهایی است که در آنها هشت جلسه سخنرانی ایشان در ۱۷ بخش از هم جدا شدهاند. برای تحقیق در آنچه ما در اینجا ادعای آن را کردهایم در مورد ششم به بخش ۶ دقیقۀ ۴۱-۴۲، در مورد هفتم، به چند دقیقۀ نخست از بخش ۷، در مورد هشتم، به دقیقۀ چهارم از بخش ۹ و در مورد نهم، به چند دقیقۀ نخست از سخنرانی پنجم (بخش ۱۰) رجوع شود.
*** اینکه ما منابع خود را در این مقال، تماما از آثار فارسی یا ترجمه شده به فارسی قرار داده‌ایم تا حدی عمدی بوده است. غرض ما این بوده تا نشان دهیم که با همین منابع میتوان از موضعی بالا به ارزیابی سخنرانیهای دکتر طباطبایی درباب هگل پرداخت و در شناختِ فلسفۀ هگل، بیشتر از آنچه اثر ایشان معرفی میکند پیش رفت.
منابع
استیس، و.ت (۱۳۷۲) «فلسفۀ هگل» ترجمۀ حمید عنایت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی؛
اینوود، مایکل (۱۳۸۸) «فرهنگ فلسفی هگل» ترجمۀ حسن مرتضوی، تهران، نیکا؛
بوعلی سینا (۱۳۶۳) «التعلیقات» قم، کتابخانۀ آیه الله نجفی؛
بیزر، فردریک(۱۳۹۱) «هگل» ترجمۀ سید مسعود حسینی، تهران، ققنوس؛
سینگر، پیتر (۱۳۷۹) «هگل» ترجمۀ عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو؛
طباطبائی، سید جواد (بیتا) «تفسیر پدیدارشناسی روح هگل» تقریر مصطفی نصیری؛
طباطبائی، سید محمد حسین (بیتا) «اصول فلسفه رئالیسم» به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، مرکز بررسیهای اسلامی؛
فیندلی، جان. ن ؛ بربیج، جان. و (۱۳۹۰) «گفتارهائی دربارۀ فلسفۀ هگل» ترجمۀ حسن مرتضوی، تهران، نشر چشمه؛
کربن، هانری (۱۳۸۸) «تاریخ فلسفۀ اسلامی» ترجمۀ جواد طباطبائی، تهران، کویر؛
مجتهدی، کریم (۱۳۸۰) «پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل» تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی؛
مطهری، مرتضی (۱۳۸۳) «درسهای اسفار» ج ۲، قم، صدرا؛
ویکس، رابرت (۱۳۹۱) «نظری اجمالی به زیبایی شناسی هگل» مندرج در «مقدمهای بر زیباییشناسی هگل» (۱۳۹۱) ترجمۀ ستارۀ معصومی، تهران، آرشام.
این مطلب در همکاری با مجله «اطلاعات حکمت و معرفت» منتشر می شود.