نظریه به زبان ساده (۹) : « تقسیم کار اجتماعی » و « نظم اجتماعی » ؛ با توجه به نظریه‌ی امیل دورکیم

در آخرین بحثی که داشتیم (شماره ۸) دیدیم که «کار» و «رابطه‌ی اجتماعیِ» برآمده از آن، بنیان هستی اجتماعی آدمی را می‌سازد. در همان بحث این را هم گفتیم که کارل مارکس در مقام متفکرـ فیلسوف معتقد بود که به جای تفسیر جهان، می‌باید آنرا ساخت ! اصلا شاید جالب باشد که بدانیم اندیشه‌ی«ساختن جهان»، و مقابله با نیروی کور طبیعت و رام کردنِ آن، یکی از مشخصات دوران مدرن است. و از قضا میدان‌دارِ واقعی چنین خواستی، همانا دستیابی به صنعت، و علم جدید بود. بنابراین همانگونه که تاریخ گواهی می‌دهد، آدمی به یاری علم و تکنولوژیِ آن روزگار (ماشین بخار)، فقط به تولید کالاها نمی‌پردازد، بلکه با توجه به شیوه‌ی تولیدِ استثمارگرایانه‌ای که در پیش می‌گیرد (تا به ثروت بیشتری برسد)، اقدام به ساختنِ رابطه‌ی اجتماعیِ خاصی می‌کند که به هیچ‌وجه نمی‌شد سلامت‌ِ اخلاقی آنرا تضمین کرد.
بهرحال در چنین جهانی است که امیل دورکیم (۱۸۵۸ـ ۱۹۱۷)، متفکر و جامعه‌شناس فرانسوی، پا به عرصه‌ی جامعه شناسی می‌گذارد و از «اخلاقِ» برخاسته از روابط اجتماعیِ غالبِ زمانه‌اش شکوه و گلایه می‌کند:

« ایمان ما به لرزه درآمده است؛ سنت، چیرگی و سیطره خویش را از دست داده، و نیروی قضاوت افراد از سلطه‌ی احکام جمعی رها شده است. … [اما] درمان درد این نیست که همان سنت‌ها و اعمالی را که بر اثر ناسازگاری با شرایط اجتماعی زندگی کنونی فقط به صورت مصنوعی می‌توانستند بر سر پا باشند، دوباره زنده کنیم…. پس، درد ما، برخلاف آنچه گاه تصور می‌رود، درد فکری نیست؛ بلکه علل عمیقتری دارد. ما از آن جهت در رنج نیستیم که نمی‌دانیم مبنای نظری اخلاقی که تا کنون به کار می‌بسته‌ایم چه باید باشد، بلکه رنج ما این است که پایه‌های این اخلاق در برخی از اجزاء خویش بلرزه درآمده در حالیکه اخلاق دیگری که ما بدان نیاز داریم هنوز شکل نگرفته است» (درباره تقسیم کار اجتماعی، ص۴۳۵،۴۳۶).

پس چنانچه می‌بینیم دورکیم علی‌الرغم وجود ناهنجاری‌های اجتماعیِ زمانه‌اش به هیچ‌وجه قصد بازگشت به دوران پیشامدرن را ندارد. بلکه به عکس در مقام جامعه‌شناسی که از رنجِ جهان اجتماعی‌اش باخبر است، درمان را در همان کانون بحران‌زایی می‌جوید که ایجاد درد کرده است. به بیانی، او با آسیب‌شناسیِ اجتماعی، از جهانی که در آن زندگی می‌کند، متوجه گسست و خلائی می‌شود که در روابط اجتماعی رخ داده است:

«در همه جا، خودکشی در شهرها بیشتر از روستاهاست. تمدن در شهرهای بزرگ متمرکز شده است، و خودکشی هم بهمچنین. […] در همه جا صاحبان مشاغل آزاد بیشتر در معرض خطر خودکشی قرار دارند و کشاورزی از همه بیشتر در امان است. […] ولی ممکن است ایراد بگیرند و بگویند روند بالا رونده خودکشی‌ها گرچه بیانگر آن است که تیره‌روزی از بعضی جهات بیشتر شده است، اما آیا ممکن نیست که سعادت از برخی جهات دیگر افزایش یافته باشد؟ اگر چنین باشد، افزایش بهره‌مندی از این جهات، جبران کننده‌ی کمبودهای جهات دیگر خواهد بود. درست مثل اینکه در برخی از جوامع بر تعداد بینوایان افزوده می‌شود. اما ثروت عمومی کاهش نمی‌یابد. ثروت مذکور فقط در دستهای کمتری متمرکز می‌شود» (همانجا، ص ۲۶۵).

به نظر شما از سخنان دورکیم چه نتایجی می‌توان گرفت؟ اصلاً اینطور فرض می‌کنیم که برحسب اتفاق کتاب «تقسیم کار اجتماعی» دورکیم به دستمان رسیده (آنهم در حالیکه هیچ اطلاعاتِ تاریخی از قرن ۱۹ نداریم)، آیا طبیعی نیست که با خواندن سطور بالا این تصور برایمان پیش آید که عامل بدبختی و سیه‌روزی مردم در آنزمان پیدایش علم جدید و دستیابی بشر به تکنولوژی و صنعت بوده ؟ همان چیزی که دورکیم از آن با نام «تمدن» یاد می‌کند !؟ چنانچه خودِ وی چند صفحه جلوتر همین پرسش را از ما می‌کند: «آیا این بدان معناست که این نتایج غم‌انگیز را باید به پیشرفت، و به تقسیم کار که شرط آن است، نسبت داد؟» (صص۲۶۷ـ۲۶۸).

پرسش معقولانه‌ای است که به نظر می‌رسد انسان متمدنی که از مزایای تمدن برخوردار است با توجه به مشکلات جهان اجتماعی‌اش جداً باید روزی با آن برخورد کند و درباره‌اش اندیشه کند؛ حتا اگر یک قرن از زمان پرسش دورکیم گذشته باشد!
تا جایی که می‌دانیم در طول تاریخ بشر، تک تک گام‌های برداشته شده به سوی رشد و پیشرفتِ‌های علمی، صرفاً به دلیل «نیل به سعادت» بوده است. شاهد بزرگِ این ادعا، همانا ساختار و ماهیتِ کاملاً بی‌نظیرِ «آگاهیِ بشری»‌ست؛ که از قضا به واسطه‌ی همان هم موجودی به نام انسان از سایر موجودات متمایز شده است؛ شاید حتا بشود گفت اصلاً به صِرف وجود همین آگاهی‌ست که «خواست سعادت» شکل می‌گیرد و من و شما می‌توانیم درکی مفهومی از آن داشته باشیم در حالیکه سایر موجودات مطلقاً اعتناء و حساسیتی نسبت به آن ندارند. چرا؟ ـ زیرا این آگاهی، همانگونه که کم و بیش در بحث‌های پیشین هم گفته شد، مبتنی بر ساختن و آفریدنِ جهان اجتماعی است: جهانی که خود در آن واقع شده است و به اصطلاح از آن «آگاهی» می‌گیرد و (در همان هم) پا به پای ساختن اشیاء ، به خَلق نمادهای زبانی و غیره روی‌ می‌آورد. آنهم صرفاً از اینرو تا برای دستیابی به شعورِ قابل تمایزش از حیوانات، مقیم زبان و دیگر نُمادهایی شود که در طی روابط اجتماعی‌اش می‌سازد. درست مانند همان خانه‌ای که می‌سازد تا در آن زندگی کند.
اکنون با توجه به نحوه‌ی ساختِ ماهیتِ «آگاهی بشری»، آیا می‌توان از «مضر بودن» تمدن و پیشرفت، اصلاً سخنی به میان آورد؟ یعنی وقتی آگاهی‌ای که درباره‌ی مضر بودن تمدن و پیشرفت سخن می‌گوید، خود حاصل تمدن و پیشرفتِ بشر است، آیا می‌تواند چنین حکمی صادر کند!؟ از این مسئله که بگذریم، چنانچه دورکیم هم در بالا اشاره کرده است، «افزایش تعداد بینوایان» ، به معنای «کاهش ثروت عمومی» نیست ، بل به معنای تمرکز ثروت در دست گروهی خاص است. و همین اشاره‌ی کوتاه اما بسیار مهم و قابل اعتناء ، کافی است تا نشان دهد با وجودیکه دورکیم چندان پی‌گیر مسئله‌ی «تمرکز ثروت» نمی‌شود، اما با این حال آگاه به علت اصلیِ بحران‌های اجتماعی، اخلاقی و اقتصادیِ زمانه‌ی خود است: پایمال شدن حقوق اجتماعی. همان چیزی که به نام حاکمیت تبعیض و تمایزات حقوقی می‌شناسیم؛ چنانچه می‌گوید:
«امروز دیگر همگان بیش از پیش به برابری هر چه بیشتر شهروندان با یکدیگر باور دارند و معتقدند که این برابری امری درست و برحق است. احساسی تا این حد عام و همه‌گیر را نمی‌توان ناشی از پندار دانست بلکه باید معتقد بود که چنین احساسی، نشانه‌ای مبهم از جنبه‌ای از واقعیت موجود است.» (همانجا، ص ۴۰۵).
بنابراین اخلاقی که دورکیم جای خالی (و یا ضرورتِ وجودی ‌‌اش) را در قرن ۱۹ تشخیص داده است، پیش از هر چیز «اخلاقی اجتماعی» است. و از قضا ما هم با این «اخلاق» (که به برابری حقوق شهروندی تأکید دارد و آنرا می‌طلبد) به خوبی آشناییم و از ضرورت وجودی‌اش نیز به خوبی آگاهیم. نه به این دلیل که در ایران زندگی می‌کنیم، بل به این دلیل که چه بخواهیم و چه نخواهیم در عصر مدرن زندگی می‌کنیم: عصری برخوردار از قلمروِ عمومی با امکان کشف انواع حقوق؛
باری، در دوران مدرن با توجه به شرایط تاریخیِ هر جامعه‌‌ای و مسائل اجتماعیِ برخاسته از آن جامعه، مطالبات حقوقِ شهروندی می‌تواند کاملا متفاوت باشد و بسته به موقعیت، حقوق خاصی را طلب کند. به عنوان مثال در زمان دورکیم و شرایط تاریخیِ کشور اروپاییِ فرانسه که دوران صنعتی شدن را می‌گذراند، این مطالبات بیشتر از درون روابط اجتماعیِ «کار» سر باز می‌کند. بنابراین کاملاً طبیعی است که از نگاه مردمان آن روزگار، بحران اخلاق اجتماعی‌ای که دورکیم از آن یاد می‌کند، معلول عصر جدید و تقسیم کار ناشی از آن شناخته شود. یعنی این اندیشه شکل بگیرد که مثلاً عرصه‌ی جدید کار است که بحران‌های صنعتی و بازرگانی را دامن می‌زند، انواع ورشکستگی‌ها را ایجاد می‌کند و در نهایت موجب گسست در همبستگیِ اجتماعی می‌شود. ضمن آنکه از دید بسیاری از کارشناسان و متخصصان باعث شکل‌گیری تخاصم میان کار و سرمایه نیز می‌شود. خودِ دورکیم با توجه به نقل قول‌های دیگران (که در اینجا مشخصات آنها را حذف می‌کنیم) در این باره می‌گوید:
«هرچه نقش‌های صنعتی، تخصصی‌تر می‌شوند، مبارزه حادتر می‌شود بی‌آنکه همبستگی افزایش یابد. در قرون وسطا، کارگر در همه جا در کنار کارفرمای خویش است و در یک کارگاه و روی یک میز کار با وی شریک. هر دوی آنها جزو یک صنف بودند و زندگی واحدی را می‌گذراندند. هر دو به تقریب با هم برابر بودند هر کسی که دوران شاگردی‌اش را گذرانده بود، دست کم در بعضی از حرفه‌ها، می‌توانست اگر وسایلش را داشت میز کار شخصی‌اش را دائر کند. به همین دلیل تعارض‌ها بسیار نادر و استثنایی بودند. از قرن پانزدهم به بعد اوضاع شروع به عوض شدن کرد. هیأت حرفه‌ای، دیگر پناهگاهی مشترک نیست؛ ملک انحصاری استاد کارانی است که به تنهایی در آن درباره‌ی همه چیز تصمیم می‌‌گیرند…» (صص ۳۷۸ـ ۳۷۹).
«یک میز کار، و همراهیِ مشارکت‌آمیز شاگرد در کنار استاد کار، در پشت همان میز»، به نظر بسیار شاعرانه می‌رسد! و تازه طبق آنچه دورکیم گزارش داده است و در بالا دیدیم، «شاگرد» بعد از مدتی خود می‌توانست تبدیل به استادکار هم بشود! اما شاید لازم باشد در کنار تصویری که دورکیم از دوران قرون وسطا ارائه داده است، موقعیت تاریخیِ آنرا هم یاد آور شویم.
به زبان ساده یعنی یادآور شویم که در آن دوران معمولاً یک شاهی بود با یک گروه اشراف و درباری در اطرافش که تمامی‌شان از زمینداران بزرگ بودند و مردم هم به عنوان رعایا در خدمت اینان بودند. ضمن آنکه در آن زمان‌ها خبری هم از کلمه‌ی شهروند و این جور کلماتی که با خودش «حقوقی» را حمل کند نبود. اما این فقط نیمی از داستان است، بقیه داستان شامل شرح حال گروهِ دیگری می‌شود به نام اربابان کلیسا که اینها هم برای خودشان تشکیلاتی داشتند که دست کمی از دربار پادشاهان نداشت. یعنی هم جزو بزرگترین ملاکان بودند (به بیانی شریک شاه و اشراف و درباریان در ثروت ناشی از دسترنج دهقانان و کشاورزان مفلوک)، و هم شریک در قدرت کشوری و لشکری؛
چنانچه پیداست، نه این گروه طرفدار مردم فلک زده بود و نه آن گروه؛ به عکس هردو هم به اتفاق و گاه در رقابت، بلای جان مردم بودند. گروه اول از نظر سیاسی مردم را از حقوق اجتماعی‌شان محروم می‌کرد و سرکوب کننده‌ی شورش‌های دهقانانی بود و گروه دوم هم به لحاظ شرعی و دینی، مردم فلک زده‌ی گرسنه و عاصی را از شورش منع می‌کرد و با الهی شمردن قدرت شاهان و سلطنت، عصیان مردم بر علیه وضع موجود را به آتش دوزخ حواله می‌کرد.
بنابراین در آن ایامی که استاد‌کار و شاگردش هر دو با صلح و صفا کنار یکدیگر کار می‌کردند و روزی به نیروی بازوی خویش می‌‌خوردند، دشمنانی مشترک داشتند که صرفاً از اینرو دشمن شمرده‌ می‌شدند که به این دو اجازه‌ی ورود به قلمروِ قدرت و ثروت را نمی‌دادند. یعنی آنچه آن دو را بر خلاف زمانه‌ی دورکیم نه در برابر هم همچون گروه و طبقه‌ی متخاصم اجتماعی، بلکه به عکس (آنهم به طرزی بسیار شاعرانه: با صلح و صفا و مهر و دوستی) در کنار هم نگه ‌می‌داشت، زندگی در حاشیه‌ی قلمرو قدرت و ثروت بود.
پس اگر «حضور آن دو در پشت یک میزِ کار»، نُماد برابری موقعیت باشد، بی‌تردید این موقعیت همانا برابریِ قدرت سیاسی‌ست که هیچکدام عملاً ندارند و همچنین در توزیع عادلانه‌ی ثروتی است که فقط متکی به کار مشترک خودشان بود. اما اگر بخواهیم بدانیم که چه زمانی این دو از یکدیگر جدا گشتند، باید گفت دقیقاً از همان ایامی که استادکار قدیم (که دیگر نه با نام استادکار بلکه با نام بورژوا یا طبقه‌ی سومِ شناخته می‌شد، با اتکاء به کار و کوشش خود قطره قطره ثروتی برهم می‌زند و با پیشه کردن صرفه جویی و خرج نکردن ثروت و تبدیل آن به ثروتی بیشتر) حاضر و آماده برای فتح قلمرو عمومی می‌شود. آنهم به یاری علم و تکنولوژی، و نیز شبکه‌های راهها و حمل و نقل و بازرگانی؛ او که با امکان محدودی از قدرت و بر عکس امکانات فراوانی (به لحاظ تکنولوژی) از ثروت اندوزی مواجه بود، برای دستیابی به ثروت بیشتر و خصوصاً حفاظت از آن (در برابر دستبرد شاه و همپالکی‌هایش) مجبور می‌شود تا سهم بسیار بیشتری از قدرت طلب کند و بدین ترتیب محدودیت‌های سیاسی خود را که از سوی شاه و اشراف و نیز اصحاب کلیسا بر سر راه وی گذاشته شده بود از میان بردارد.
بهرحال از این لحظه تا پایان قرن ۱۸ ، شاگرد سابق و یا کارگر امروزِ قرن هجدهمیِ او در مبارزات سیاسی‌‌ای که وی آنرا رهبری می‌کرد، مشخصاً به عنوان سرباز برای او انجام وظیفه می‌کند. بالاخره در قرن ۱۹، استاد کار قدیم که اکنون بورژوای قرن نوزدهمی شده است، پس از جنگ و ستیزهای فراوانی که با شاهان و اصحاب کلیسا کرده بود و پشت همگی را هم به خاک مالیده بود، هم تنها قدرت در عرصه سیاسی می‌شود، و هم ثروتمندترین طبقه اجتماعی؛
منظور از گفتن این حرفها فقط این است که (حتا به طور اختصار) از اوضاع و احوالی مطلع شویم که این«میزکار» شاعرانه و پر صلح و صفا را بین کارگر و کارفرما برچیده است. تا بتوانیم به طور واقعی درکی از وضع موجود در قرن ۱۹ داشته باشیم. قرنی که بی‌ذره‌ای تردید متعلق به طبقه‌ی بورژوازی است (زیرا فاتح قلمرو عمومی آن شده بود) تا در آن شیوه‌ی کار و تقسیم اجتماعی کار را آنگونه که خود تمایل دارد در خدمت اهدافش رقم ‌زند. بنابراین همانگونه که می‌بینیم «تخصصی شدن کار»، عاملِ اصلیِ جدایی و از بین رفتن همبستگیِ اجتماعی (ازجمله بین کارگر و استادکار قدیمی) نیست. زیرا در پسِ این کارِ تخصصی و تقسیماتِ برخاسته از آن، رابطه‌ی اجتماعیِ خاصی قرار دارد که نحوه‌ی تخصصی شدن را هدایت می‌کند. چنانچه خواهیم دید دورکیم نیز، هم معترف به «اجتماعی»بودنِ کشمکش‌ها و همبستگی‌های ناشی از تقسیم کار است و هم به اجتماعی بودن نحوه‌ی استفاده از تکنولوژی، اعتراف دارد و حتا به آن استناد هم می‌کند:
«در تقسیم کار بحث بر سر افراد نیست، بحث بر سر نقش‌هاست، یعنی سخن بر سر نحوه‌های معین عملکرد است که در شرایط معین تکرار می‌شوند و همانند هم هستند چرا که خود از شرایط عام و ثابت حیات اجتماعی برمی‌خیزند. پس روابطی که مابین این نقش‌ها برقرار می‌شوند نیز به درجه‌ی معینی از ثبات و نظم خواهند رسید[…] پس، [این] قاعده نیست که حالت وابستگی متقابل اندام‌های همبسته را ایجاد می‌کند، بلکه قاعده فقط این حالت را به نحوی محسوس و معین و به تبع یک وضعیت مشخص بیان می‌کند»(همانجا،ص ۳۹۰).
از صحبت‌های دورکیم این را می‌فهمیم که وی چشم از «عمل اجتماعی» برنمی‌دارد. و تمامی قواعد را ثبت چنین عملی می‌داند و بس. و به همین دلیل است که وی برخلاف بسیاری از همعصران خویش، جوامع مدرن را نه برآمده از «قرارداد خصوصی و آزادانه» می‌داند و نه برخاسته از تقسیم کار؛ از اینرو می‌گوید:
«هستند کسانی که تصور می‌کنند همه چیز به صورت قراردادهای خصوصی و و آزادانه بسته شده شکل می‌گیرد، و بنابراین به نظر می‌رسد که عمل اجتماعی در این میان دخالتی ندارد. اما فراموش می‌کنند که قراردادها در جایی عملی است که در آنجا …نوعی جامعه شکل گرفته باشد. پس، [اینکه] بعضی‌ها تقسیم کار را بنیاد حیات اجتماعی دانسته‌اند، خطاست… تنها در درون یک جامعه است که چنین چیزی ممکن است پدید آید، آنهم زیر فشار احساس‌ها و نیازهای اجتماعی؛ […] پس خارج از هر گونه تقسیم کار، نوعی حیات اجتماعی وجود دارد و تقسیم کار مستلزم وجود چنین حیاتی است» (ص ۲۹۷).
از آنجا که رابطه‌ی «حیات اجتماعی» و «تقسیم کار»ی که دورکیم از آن یاد می‌کند بسیار مهم است ، یکبار دیگر به سراغ مثال وی در خصوص رابطه‌ی اجتماعی استادکار قرون وسطایی و شاگرد او می‌رویم. به نظر شما آیا می‌توان در پَسِ رابطه‌ی پر صلح و صفای استادکار قرون وسطایی و شاگردش، یک نوع روحیه‌ی همبستگی دید؟ و آیا با توجه به تأکید دورکیم به حیاتِ اجتماعیِ موجود در پسِ تقسیم کار اجتماعی، می‌توان گفت این همبستگی، برخاسته از همان چیزی است که شیوه‌ی کار و نحوه‌ی زندگی هر دو را رقم می‌زند؟ همانی که اصطلاحاً به آن «سنت» می‌گوییم!؟ اگر چنین باشد، این بدان معناست که نحوه‌ی ارتباطیِ «تقسیم کار»یِ بین آندو را «روح و یا وجدان جمعیِ» مبتنی بر سنت ا‌ست که تنظیم می‌کند.
یعنی فی‌المثل ما با تصمیم، اراده‌ی فردی و یا اخلاق فردی و نیکوی استادان و شاگردان قدیمیِ قرون وسطایی روبرو نیستیم (زیرا دیدیم که دورکیم از آن به عنوان رابطه‌ی «قرون وسطاییِ» استادکار و شاگرد یاد می‌کند)، بلکه با شکل خاصی از رابطه‌ی اجتماعیِ تاریخی، مواجه هستیم که ظاهراً بلا استثناء در رابطه‌ی اجتماعی بین آن دو گروهِ اجتماعی حاکم بوده است. به گفته‌ی دورکیم در این نوع همبستگی، فردیتِ فرد صَرف استحکام و همبستگیِ جامعه‌ی به شکل جمعِ «هماهنگ» می‌شود. اما اشتباه نشود منظور از هماهنگی این نیست که در این نوع جوامع، همبستگی بر اساسِ «برابری حقوق اجتماعی» باشد، بلکه منظور این است که با وجود اعتراضاتی که مسلماً در این جوامع وجود داشته (با استناد به همان شورش‌هایی که در تمامی تاریخ بشری همواره نسبت به قدرت غصبی شاهان و سلاطین وجود داشته)، اکثر افراد چنین جوامعی (یا باور و روح غالب چنین جوامعی) همواره خود را با «نابرابریِ حقوق اجتماعی»، هماهنگ کرده‌است. مثلاً قدرت و ثروت شاه و یا صاحب‌ منصبان کلیسا و اطرافیان و حامیان جیره‌خوار آنها را به عنوان «وضع طبیعیِ» ساختار اجتماعی ـ سیاسیِ جوامع به طور کلی پذیرفته‌اند؛ بهرحال نظر دورکیم درباره این شکل از همبستگیِ [جامعه‌ی قرون وسطایی] این است که:
«جامعه مجموعه‌ای کم و بیش سازمان‌یافته از اعتقادها و احساسات مشترک [میان] تمامی اعضای گروه است: جامعه، نوع جمعی است. […] شخصیت ما همان خصلت‌های ذاتی و ویژه‌ی خود ماست که ما را از دیگران متمایز می‌کند. پس این نوع همبستگی با تشدید وجوه خصوصی شخصیت ما ارتباط معکوس دارد. …فردیت نمی‌تواند متحقق شود، مگر آنکه جماعت در وجود ما جای کمتری بگیرد. اینجا دو نیروی متضاد دست اندر کار است» (ص ۱۴۳).
بنابراین، آن هماهنگی و نظمی که از دل چنین جامعه‌ای بیرون می‌زند، فقط می‌تواند به بهای از دست رفتن «فردیت» و «تمایز فردی» حاصل شود. به بیانی، تنها به قیمت دست کشیدن از برآورده ساختنِ حقوق اجتماعیِ متعلق به «فرد»؛ حال آنکه از نظر دورکیم حیات اجتماعیِ مدرن و تقسیم کارِ برخاسته از آن اگر از راه انصاف و عدالت خارج نشود، مبتنی بر «تفاوت» است. چنانچه می‌گوید:
« … همبستگیِ ناشی از تقسیم کار، اما به کلی چیز دیگری است. همبستگی نوع قبلی مبتنی بر این بود که افراد به هم همانند باشند، در حالیکه همبستگیِ ناشی از تقسیم کار، مستلزم آن است که افراد با هم فرق داشته باشند. نوع اول وقتی ممکن است که شخصیت فردی در شخصیت جمعی جذب شود؛ در حالیکه نوع دوم فقط هنگامی امکان‌پذیر است که هر کس سپهر عملی مخصوص به خود، و در نتیجه به شخصیت خاص خود داشته باشد. پس، لازم است که وجدان جمعی به بخشی از وجدان فردی اجازه‌ی بروز بدهد تا نقش‌های خاصی که وجدان جمعی قادر به اداره‌ی آنها نیست در همان بخش پا بگیرند؛ و هر قدر گستره‌ی این بخش بیشتر باشد انسجام ناشی از این نوع همبستگی بیشتر است. […] پس، در اینجا فردیت کل، همزمان و همراه با فردیتِ اجزاء افزایش می‌یابد؛ جامعه به حرکت کردن همراه با مجموعه تواناتر است و در عین حال هر یک از اجزاء نیز حرکات شخصی بیشتری دارند» (همانجا، صص ۱۴۴ ـ ۱۴۵).
به زبان ساده، یعنی جامعه‌ای می‌تواند موفق باشد که منکر حق هستیِ تفاوت‌ها نشود. و باز به زبانی ساده‌تر یعنی جامعه‌‌ی خواهان موفقیت، تلاش می‌کند به جای یکدست‌سازی انواع «روابط، و هویت‌های اجتماعیِ متفاوت » و در نتیجه، هماهنگیِ مبتنی بر حذف تفاوت، صاحب ابتکار در گسترش عدالت اجتماعیِ هر چه بیشتر باشد و آنرا شرطی برای «دادگری» بداند. چنانچه دورکیم در جایی دیگر می‌گوید:
«آرمان جوامع فروتر این بود که زندگی جماعتی را هر چه بیشتر تقویت کنند چندانکه فرد جزوی از جماعت باشد؛ آرمان جوامع ما هم این است که همواره عدالت بیشتری در روابط اجتماعی ما پدید آید تا همه‌ی نیروهای اجتماعاً مفید بتوانند آزادانه گسترش یابند». (ص ۴۱۳).
و اکنون که صحبت از «دادگری» پیش آمده است، شاید جالب باشد که بدانیم دورکیم در خصوص روابط اجتماعی و قوانین مجازاتِ متعلق به دوره‌های تاریخی پیشامدرن، موفق به کشف رابطه‌ی آن نوع قوانین با تعزیر جسمانیِ بدن انسان شده است:
« تا جایی که می‌توان در باب وضع حقوق جوامع پایینتر داوری کرد، می‌توان گفت که این نوع حقوق بطور کامل حقوق تنبیهی است. […] می‌دانیم که شیوه‌های عمل کردن در بین اقوام بدوی، با چه سهولتی شکل می‌گیرند و به اعمال سنتی تبدیل می‌شوند و قدرت سنت را هم می‌دانیم که در بین آنها تا چه حد بزرگ است. […] وانگهی در مواردی که جزای قانونی مشخصی وجود نداشته، سنت بر این بوده است که در حق کسی که عمل ممنوعی را انجام می‌داده کیفر جسمانی اعمال می‌شده است» (صص ۱۵۲،۱۵۴).
باری، با توجه به شیوه‌ی بررسی دورکیم در کتاب «تقسیم کار اجتماعی» یکبار دیگر درمی‌یابیم که هیچ امری در جهان اجتماعی، چیزی برای خود و منفک از سایر اجزاء همبسته‌ی خویش نیست. به عنوان مثال نظم اجتماعیِ جوامع مبتنی بر حذف و نادیده انگاشتنِ «حقوق فردی»، نمی‌تواند جز از راه زور و ایجاد ترس برقرار شود. به همان نسبت که تقسیم کار چنین جامعه‌ای هرگز نمی‌تواند، بر پایه‌ی بهره‌مندی از حقوق و عدالت اجتماعی برابر باشد.

دی ماه ۱۳۸۹

پس از متن: برای نوشتن این متن از کتاب «درباره تقسیم کار اجتماعی» استفاده شده است؛ نوشته امیل دورکیم، ترجمه باقر پرهام، انتشارات کتابسرای بابل ، ۱۳۶۹