پیشتر (در بحث شماره ۶،) از هلنیسم و تأثیر عظیم آن در فرهنگ و تمدن غربی و نیز سرزمینهای تحت سلطه رومیان گفته بودیم: اینکه اسکندر مقدونی، پس از فتح بخش قابل توجهی از سرزمینهای مختلفِ جهان، خواسته یا ناخواسته «فرهنگ یونانی» را با فرهنگ آن مناطق در هم آمیخت؛ و از قضا همین خصلت «درآمیختگیِ» هلنیسم، موجب شد تا برخی از مورخان آنرا به «فرهنگ و تمدنی اومانیستی» و یا «فرهنگ انسانیت»، شناسایی کنند. آن هم به این علت که به جهت استعدادِ درآمیزی‌اش، فرهنگِ ملل گوناگون را از چارچوب (به اصطلاح امروزی‌ها) «ملی»شان به در آورده بود.
باری، اکنون می‌خواهیم به رابطه این فرهنگ با اعراب بپردازیم. آنهم «عربِ تازه مسلمان گشته»؛ مسلماً درباره حمله اعرابِ تازه مسلمان به بخش وسیعی از سرزمینها، چیزهایی می‌دانیم (که ظاهراً از رود سند تا اقیانوس اطلس را در برمی‌گرفته). و اگر همانطور که در بحث شماره ۶ هم گفته شد، یکی از راههای درآمیختگیِ فرهنگی ـ تمدنی در زمانهای قدیم، از راه جنگهای بزرگ انجام می‌شده، در چنین حالتی پرسش این است که سهمِ «اعراب» (آنهم با آن حمله‌های وسیعی که داشته‌اند) در این روش درآمیختگیِ فرهنگی ـ تمدنی چه اندازه بوده است؟
نوشته‌های مرتبط
حنا الفاخوری و خلیل الجر، نویسندگان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» در این باره مینویسند:
“اعراب در صدر اسلام و در عهد دولت اموی، جز به علوم قرآنی و فروع آن ـ چون علم فقه و کلام و حدیث و لغت ـ توجهی نداشتند. اما از علوم دخیله یا «علوم اوائل» همچون طب و هیئت و ریاضیات و طبیعیات و کیمیا و موسیقی و فلسفه و فروع آن نصیب چندانی نداشتند، تا آنجا که باید گفت که بیشتر این علوم برای آنان مجهول بود” (حنا الفاخوری، خلیل الجر، ۱۳۸۶: ص ۳۴۲).
بنابراین، بی‌آنکه بخواهیم منکر دانش تجربی و بومی اعراب شویم (که مسلماً در جای خود از اهمیت برخوردار است) مطابق اسناد و مدارک تاریخی می‌باید گفت مشارکت اولیه اعراب در این آمیزش علمی ـ فرهنگی بسیار ناچیز بوده است. اما نکته جالب اینکه، همین اعراب، به محض آشنایی با علم و فرهنگی که (از طریق فتح سرزمینها)، به تصرف خود درآورده بودند، چنان مجذوب آن شدند که به مدت سه قرن (از اواخر قرن هفتم میلادی تا اواخر قرن نهم میلادی : از اواسط قرن دوم هجری تا …،) برای انتقال آن به فرهنگ خویش به طور جدی عزم خود را جزم کردند. و نگاه مشتاق و یا رویکرد نخستین‌شان به علم و فلسفه، از آنجا که این انتقال از طریق سرزمینهایی انجام می‌شد که پیشتر از طریق فرهنگ هلنی تغذیه می‌شدند، به ناگزیر سمت و سویی هلنیستی پیدا کرد.
با توجه به گزارش ویل دورانت، ظاهراً در سرزمینهای عربیِ آن دوران، نخستین کسانی که به یاد گیریِ علوم متداولِ فرهنگ هلنیستی اقدام کردند، از سوی «خاندان عباسی» به طور کاملاً جدی حمایت می‌شدند و گویا اینان مهمترین تلاش را در جهت آمیختن دین اسلام به علم و تفکرِ به اصطلاح «اولیه» داشته‌اند. اینطور که دورانت می‌گوید، ابوالعباس سفاح، بنیان گذار خاندان عباسیان (که در سال ۷۴۹ میلادی، برابر با ۱۳۲ هجری قمری اعلام خلافت کرده بود)، با وجود شقاوت قلب و کشتاری که برای شکست سپاه امویان و نابودی سران آنها نشان داد، پس از پیروزی، ملایمت و نرمش ایرانیان را سرمشق خود قرار می‌دهد. دورانت در اینباره می‌گوید:
“اکثریت کسانی که وی را به قدرت رسانیده بودند از لحاظ فرهنگ و نژاد، ایرانی بودند. سفاح از آن پس که از خون دشمنان خود سیراب شد، ملایمت و نرمش ایرانی را در دربار رواج داد؛ پس از وی چند تن خلیفه روشنفکر آمدند؛ اینان ثروت روزافزون دولت را برای ترویج هنر و ادبیات و علوم و فلسفه به کار بردند که اوج گرفت و بارور شد. [اکنون] ایرانیانِ مغلوب، پس از یک قرن تسلطِ بیگانه، غالب شده بودند”(دورانت، ۱۳۷۱: ج ۴ ، ص ۲۵۳).
آیا سخن دورانت به این معنی‌ست که بنای علمی و فلسفی در فرهنگ عرب توسط ایرانیان، نهاده و ترویج شده است!؟ ظاهراً گماردن ایرانیان بر پستهای مهم (وزارت و …) در دوران عباسیان، نه تنها کمک حال رشد و اعتلای فرهنگی ـ علمیِ اعراب بوده، بلکه به طور خاص، در تاریخ اعراب، «خلافت عباسیان» به دوران فرهیختگی و شکوه و جلالِ اعراب شهره می‌شود. باری، در همین دوران ۳۰۰ ساله (۷۵۰ ـ ۱۰۸۵ میلادی) است، که بخش قابل توجهی از علوم طبیعی و تفکرات فلسفی از راه ترجمه به فرهنگ عرب وارد شدند. و هر چند که این منابع نخست به زبان سریانی ترجمه می‌شدند اما به مرور زمان نه فقط مستقیماً به زبان عربی ترجمه شدند، بلکه گاه در خصوص برخی از آثار غامض فلسفی، جدا از ترجمه خود آثار، به ترجمه شارحان آنها نیز توجه می‌شد.
و این می‌تواند بدین معنی باشد که این استقبال (از علوم متفاوت و فلسفه و هنر)، در دوران خلافت عباسیان، به واقع یکی از اهداف و ابزار مدیریتی در ساختار سیاسی حکومت بوده، ضمن آنکه (با توجه به اسناد و مدارک تاریخی) ظاهراً این بذل توجه، در دوران ابوجعفر عباسی، ملقب به «منصور» (عمو و جانشین ابوالعباس سفاح) بسیار جدی‌تر دنبال می‌شده است. زیرا با ساخته شدن شهرِ«بغداد» و تلاش برای جلال و شکوه آن و خصوصاً پایتخت قرار دادن آن به فرمان منصور، این اشتیاقِ به اصطلاح «فراگیریِ علوم و ترویج و توسعه»ی آن (از طریق گرد هم آوردن گروهی مترجم و توجه خاص به آنها)، به طور مشهود از حالت علاقه شخصی خارج می‌شود و به هدف حکومت تبدیل میگردد. خصوصا در زمان مأمونِ عباسی که به فرمان‌اش به طور خاص محلی برای ترجمه این آثار ساخته شده بود.
بنابراین در تاریخ اسلام ـ عرب، حکومت مأمون، نخستین حکومتی است که از طریق تأسیسِ «بیت الحکمه»، در شهر بغداد، و «ترجمه» آثار فلسفی و دیگر علوم در آن، به طور «دیوانی» به «ترجمه» رسمیّت می‌دهد. اما اگر این عمل مأمون، یا همچنین حامیانِ ایرانیِ آنرا، صرفاً به دیده دانش‌دوستی و فرهیختگیِ آنها تفسیرکنیم، مطمئناً در درک اهداف سیاسی خلفای عباسی (و همچنین ایرانیان وطن دوست)، دچار خطا خواهیم شد. ضمن آنکه عدم توجه به چنین اهدافی نشان می‌دهد که از کارکرد علم و دانش به منزله ابزاری سیاسی، به کلی غافل هستیم. زیرا نگاهی هرچند اجمالی به آثاری که در آن زمان به ترجمه درآمده‌اند، کافی‌ست تا نیات سیاسیِ در پس آنها آشکار شود.
شاید بهتر باشد اینطور بگوییم که بدون آنکه کمترین شکی به جذابیت تفکراتی از قبیل تفکر افلاطون و یا ارسطو و یا نوافلاطونیان برای گروههای نسبتاً نوظهور روشنفکری باشد، (چرا که پر واضح است که از طریق ترجمه آن آثار در طی دوران به اصطلاح «نهضت ترجمه»، روشنفکرانِ مسلمان و یا تحت سلطه عرب توانسته بودند با مباحثی نو و شگفتی آشنا شوند که پیشتر چندان از آنها اطلاعی نداشتند)، اما وجود انگیزه‌های سیاسی در بین خلفای عباسی و یا گروههای جدید‌التأسیس سیاسی را هم نمی‌توان انکار کرد. و از قضا مؤلفان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» از قول بکر همین قضیه را تأیید می‌کنند:
“شوری که مأمون نشان می‌داد، در اینکه گروهی از مترجمین را به ترجمه فلسفه یونان به عربی وادارد، … علتش علاقه مسلمین بود به اینکه دست در دست فلسفه یونان، علیه آیین گنوسی که یک نوع تهدید دینی و سیاسی به شمار می‌آمد قیام کنند. ازین روست که مسلمین به آثار هومیروس و دیگر نویسندگان و شاعران یونانی توجهی نداشتند، زیرا در این مبارزه از آنها طرفی نمی‌بستند” (حنا الفاخوری و خلیل الجر،۱۳۸۶: ص ۳۴۸).
اما آیا مشکل عباسیان و یا حتا وطن‌دوستان ایرانی صرفاً آیین گنوسی و طرفداران آنان بود؟ مسلماً پاسخ منفی‌ست. زیرا آنچه خود عباسیان را به قدرت رساند، یعنی اختلاف بین مسلمانان و کشمکش بین گروهها و فرقه‌های متفاوت، یکی از عمده‌ترین و مهمترین مشکلاتی‌ست که پس از وفات پیامبر اسلام، باعث جدایی و تفرقه بین مسلمین شد. از اینرو شاید بتوان گفت با توجه به دوران پر آشوب و تفرقه برآنگیز آن زمان، اقتدار سیصد ساله عباسیان، حداقل تا حدی متکی بر نهضت ترجمه، بوده است. زیرا به یاری آن، «فرهنگ»جدیدی ساخته شد که در آن «عقل و عقلانیتِ» متآثر از فرهنگ هلنیستی (که خود میراث‌دار اندیشه یونانی نیز بود)، به سلاحی برای مبارزه با برخی از فرقه‌های اسلامی تبدیل گردید.
تا جایی که می‌دانیم، در تاریخ اسلام، فرقه «معتزله»، یکی از مهمترین فرقه‌هایی بوده که از «عقل و عقلانیت» حمایت کرده و به استقبال برخی از تفکرات هلنی (و یا به ارث رسیده به آنان) رفته است. تفکراتی که یا فی‌نفسه مناسب با چارچوب دین اسلام بوده و یا با برخی دخل و تصرفها، به وضع مناسبی درآمده است. بهرحال با گرویدن مأمون (یکی از مهمترین خلفای عباسی) به این فرقه، جهان عرب شاهد اتحاد «دانش و قدرتِ سیاسی» می‌شود. تا جایی که «مباحثه» و جلسات مباحثه، به یکی از میدانهای بسیار مهم کارزار سیاسی در دوران «ترجمه» و یا خلافت عباسیان تبدیل می‌شود. چنانکه مولفان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلام» مینویسند:
“این علوم دخیله که عرب از راه این ترجمه‌ها بدان آشنایی یافت، در همه نواحی فکر اسلامی حتا در مسائل دینی تأثیر عمیق داشت. زیرا برخورد مسلمانان با فرهنگها و فلسفه‌های بیگانه، آنها را وادار می‌کرد تا هر چه را به تعبد فرا گرفته بودند به محک عقل بسنجند و از اینجا فِرَق مختلف پیدا شدند؛ فِرَقی که به علل سیاسی پدید آمدند، ولی بعدها برای اثبات حقانیت خویش و ابطال دلائل خصم مجبور شدند با مکاتب فلسفی و استدلالهای منطقی آشنا شوند”(حنا فاخوری و خلیل جر، ۱۳۸۶: ص ۳۴۲).
و در اینجاست که متوجه اهمیت برخی از «فلسفه»های یونانی ـ هلنیستی و «منطقِ عقلانیِ» نهفته در آنها نزد مسلمانان می‌شویم. اما نکته‌ای که نباید نادیده گرفت این مسئله بسیار مهم است که با گرویدن مأمون (در مقام خلیفه مسلمین)، به فرقه معتزله، (با وجودیکه هم او خود را آزاد اندیش می‌دانست و هم معتزله، خود را حامی عقلانیت و آزادگی می‌پنداشت)، میدان بحث، به تعصب درآمیخت و ناخودآگاه آلوده تمایلات قبیله‌گراییِ نهفته در روح عرب شد.
از اینرو حنافاخوری و خلیل الجر درباره انحراف معتزله از آرمانهایشان چنین مینویسند:
“آنها می‌خواستند در راه حریت مبارزه کنند، ولی آزادی رأی و عقیده کسانی را که به مذهبشان نگرویده بودند محترم نمی‌داشتند. تا دیدند که خلیفه‌ای چون مأمون به آنها گروید، اعتقادات خود را از واجبات شمردند، و هر که را که دم از مخالفت زد به شدیدترین وجه به بند کشیدند. در نتیجه عالم اسلام به بلایی خونین دچار گشت که جامعه اسلامی را به دو گروه کرد. گروهی به عقل ایمان داشت و دین را فرمانبردار احکام آن می‌دانست، گروه دیگر سخت به ظاهر قرآن تمسک می‌جست، و هر پدیده تازه‌ای را بدعت و کفر می‌شمرد و بیم آن بود که بر اثر این نزاع به اسلام و روح اسلام زیانی جبران‌ناپذیر وارد آید. تا آنکه متوکل که دشمن معتزله بود به خلافت رسید و قدرت از دست رفته معتقدان به «غیر مخلوق بودن قرآن» را به ایشان بازگردانید. از آن پس معتزله که سالها یکه‌تاز میدان بودند، در معرض نابودی قرار گرفتند؛ کتابهایشان طعمه آتش و مدارکشان عرضه زوال گردید و جمعشان پریشان گشت”(همانجا، ص ۱۳۶).
بنابراین حدس این مسئله چندان دشوار نیست که تاریخ اسلام، سالهای پرآشوب فراوانی به خود دیده است. باری،چنانکه دیده می‌شود، به محض آنکه «علم و دانش»، دست دوستی به سمت «قدرت و شمشیر» دراز کند، «کتاب‌سوزی» کمترین پیامد آن است. بهرحال ظاهراً در آن دوران، «اهل حدیث» (و یا اهل سنت) یکی از دشمنان سرسخت علومِ به اصطلاح «اولیه»، بودهاند. هر چند که همانگونه که حنا فاخوری و خلیل الجر، تأیید می‌کنند، بعدها اینان نیز خود را به علم و منطق مجهز کردند (یعنی همان علومی که در زمانی از سوی آنها به شدت منع می‌شد). چرا که بالاخره تفهیم‌شان شد که تنها زمانی قادر به شکست واقعیِ فی‌المثل «معتزله» خواهند شد که خود را به ابزارهای بحث و گفتگوی آنها یعنی «استدلال عقلانی» مجهز کنند:
“اگرچه معتزله رو به زوال نهادند، ولی آثار اعتزال در اسلام عمیقتر از آن بود که به زوال ایشان، زوال یابد. دشمنان معتزله تنها وقتی توانستند بر عقل‌گراییِ ویژه ایشان غلبه یابند، که در بحث و استدلال، همان اصول را اتخاذ کردند؛ زیرا تفکر اسلامی، همراه معتزله، گرایشی یافت که هیچگاه از آن عدول نکرد، ولی از این گرایش، وسیله‌ای ساخت برای استوار ساختن مبادی دین، به گونه‌ای که میان تقلید و تمسک بدوی به ظاهر کلماتِ قرآن، و تأویل و تفسیری که مقتضیات عقل را حاکم بر «نقل» می‌ساخت، راه وسطی برگزید”(همانجا، صص۱۳۶ ـ ۱۳۷).
در «تفکر» اسلامی و فرایند شکل‌دهیِ آن، از همان آغاز چارچوب مشخصی وجود داشته است که، به مثابه «روشی ساختاری» همواره از آن حفاظت شده است. از اینرو کلیه فلاسفه اسلامی، ایده و زبانی را به کار گرفته‌اند که اساساً از توانایی انطباق با ساختار دینی ـ زیربناییِ خویش برخوردار باشد.
و ظاهراً ابویوسف یعقوب بن اسحاق کِندی (حدود ۸۰۱ میلادی ـ وفات ۸۶۶ م. و یا حدود ۱۸۵ ـ ۲۵۲ هجری)، نخستین فیلسوفی‌ست که برای این سازگاری تلاشهایی کرده است. او را «فیلسوف عرب» و یا «شاهزاده فیلسوف» خطاب می‌کردند، زیرا از طبقه متمول شهر بصره بود. با ساخته شدن شهر بغداد وی که به مباحث فلسفی علاقه فراوان داشته است، به آنجا می‌رود و از احترامی خاص نزد مأمون و معتصم و پسرش احمد برخوردار می‌شود.
اینطور که درباره کندی گفته می‌شود، وی «شاهد نهضت عظیم فکری و جنبش ترجمه» بوده است و در فضایی سرشار از بحث و گفتگو و مجادلات دینی زندگی کرده است. او نه معتزلی، بلکه اینطور که گفته می‌شود، در خصوص برخی جهات، فقط متأثر از آنها بوده است. بهرحال طبق گفته مولفان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» به لحاظ اصولِ کلی هم معتزله و هم کندی از آبشخور فکری مشترکی (یعنی آثار نهضت ترجمه) برخوردار بودهاند.
باری، اکنون لازم است تا به فلسفه کندی بپردازیم. فی‌المثل اینکه در خصوص«نفس انسانی»، می‌توان تأثیر افلاطون، و نیز فلوطین (در مقام نو افلاطونی) را در وی مشاهده کرد. اگر به خاطر آوریم این متفکران هر دو بر این باور بودند که نفس انسانی و عقلانیت، با جهانی عقلانی ـ روحانی که فراسوی این جهان است، مرتبط است. و از اینرو آدمی (به عنوان موجودی برخوردار از عقل)، قادر به قوه تمیز و شناخت مقولات است. کندی هم به استقبال این نظریه می‌رود و درباره نفسِ آدمی می‌گوید: “نفس، جوهری بسیط، الهی و روحانی است، … نوری است از نور باری تعالی”(همانجا، ص ۳۸۴). اما نکته جالب اینجاست که فلسفه افلاطون و یا فلوطین، برای کندی به‌مثابه مصالحی‌ست که با آن فلسفه خویش را در جهت تحکیم مبانی اسلام می‌سازد. از اینرو فی‌المثل اگر تلاش افلاطون یا فلوطین در روحانی جلوه دادن «عقلِ» آدمی (و این نظریه وابستگیِ ذاتیِ آن به عالم مثل)، در جهت تثبیت منحصر به فردِ «قدرت تمیز و شناخت» آدمی‌ست تا از طریق این ویژگیِ ممتاز آدمی، توصیف‌گر «عالم عقلانی» شوند، استفاده کندی از این ایده (ارتباط عقل یا نفس با عالمی به مراتب فراتر از عالم تجربی، و یا به قولی فراتر از عالم فانی و …،) در جهت استحکام «عقلیِ» مبانیِ دینی‌ست. چنانچه معتقد است:
“شریفترین اقسام فلسفه و ارجمندترین آنها فلسفه اولی است، یعنی علم به ذات احدیت که علت همه موجودات است. از اینرو باید که فیلسوف کامل ـ که اشرف از مردم دیگر است ـ به این اشرف علوم محیط باشد. زیرا علم به علت، اشرف از علم به معلول است […] آنها که فلسفه را انکار کنند، مردمی هستند دور از حق، اگر چه به غیر استحقاق، تاج حق بر سر خویش نهاده باشند؛ اینان از درک حقیقت عاجزند و از آنچه صاحبان رأی در خور آنند محروم و حسد بر نفسهای حیوان صفت ایشان مستولی است… اینان از دین بی‌بهره‌اند، چه هر کس به تجارت کالایی پردازد، آنرا در معرض فروش گذارد، و هرکس چیزی را در معرض فروش گذارد، دیگر آن چیز از آن او نخواهد بود. پس هر کس با دین تجارت کند، دیندار نخواهد بود. و به حق باید کسی را که با علم به حقیقت اشیاء معاندت می‌ورزد و آنرا کفر می‌نامد، عاری از دین شمرد” (همانجا، صص ۳۷۸ـ ۳۷۹) .
بنابراین با الگو قرار دادنِ (نه تنها) نحوه استدلال حکمای عقلانیِ پیشین، (بلکه حتا با پیروی از نگرش اشراف منشی آنها نسبت به فلسفه و فلاسفه) سعی در عقلانی کردن اعتقادات و احکام دینی می‌کند. فی‌المثل برای اثبات «خلود نفس» با سرمشق قرار دادن نحوه استدلال افلاطون، جهت اثبات ذاتی بودن معقولات عقلی، می‌گوید:
” ما در این جهان مانند کاروانی هستیم که از پل یا معبری می‌گذریم؛ در اینجا درنگی نخواهیم داشت، مقام و قرارگاه اصلی ما عالمی است اعلا و شریف که ارواح ما پس از مرگ بدان عالم منتقل می‌شوند … ای انسانِ نادان! آیا نمی‌دانی که بقای تو در این جهان لمحه‌ای بیش نیست و تو، به عالم حقیقی خواهی رفت”(همانجا،ص ۳۸۴).
و یا جایی که کندی تلاش می‌کند تا موقعیت پس از مرگ و «سلسله مراتب»ی بودنِ وادی‌های پالودگی روح جهت تقرب به عالم ارواح را توضیح دهد، به نظر می‌رسد از الگوی چند مرحله‌ای و سلسله مراتبیِ عالم عقلانی ـ روحانیِ فلوطین (در مقام نوافلاطونی) استفاده می‌کند. یعنی همانگونه که در بحث شماره ۷ در خصوص نگرش فلوطین دیدیم، وی معتقد بود «عالم مثل» یا دنیای روحانی، با وجود منزلت اعلایی که دارد، فقط «انعکاس» یا همانا تصویر «ذات مطلق» است، و اتفاقاً همین قضیه هم در نگرش کندی عمل می‌کند. بنابراین وقتی کندی برای عالم پس از مرگ و فرایند پالودگی روح، مراحلی سلسله مراتبی متصور می‌شود، می‌توان تأثیر فلوطین را در نحوه پروراندن مطلبِ وی دید. چنانچه در خصوص «مراحل» خلود نفس می‌گوید:
“چنان نیست که نفسی که از جسد خارج شد، در حال به آن مکان رود، زیرا نفسی که از جسد خارج شده هنوز آلوده است. پس بعضی از نفوس به فلک قمر روند و مدتی در آنجا درنگ کنند، و چون پاک شدند، به فلک عطارد بالاروند و در آنجا نیز مدتی درنگ کنند و چون پاک شدند، به فلک کوکبی بالاتر فرا شوند. و همچنین طی مدارج کنند تا به فلک اعلا رسند. در آنجا به نهایت پاکیزه شوند و همه آلودگی‌های حس و خیالات و پلیدیهای آن از آنها زایل گردد، آنگاه به عالم عقل روند… و به نور «باری» رسند … و خداوند در آنجا چیزهایی از سیاست عالم به وی باز گذارد که نفس به انجام دادن و تصرف در آنها متلذذ گردد” (همانجا،صص۳۸۴ ـ ۳۵۵).
با مشارکت دادنِ فلک‌های مختلف (قمر و عطارد و …) در ساختار «پالودگیِ» نفس آدمی، به نظر می‌رسد در باور کندی نه تنها کل عالم، جاندار است، بلکه ظاهراً هر یک از آنها در رابطه‌اش با نفس آدمی از مقام و جایگاه «رستگاری ـ هستی‌شناسانه»ی خاصی برخوردار است. چنانچه معتقد است:
“… باید از این امر به عظمت قدرت خداوند، جل ثناؤه، پی ببریم… و همه عالم را یک موجود زنده پر اجزاء پنداریم. زیرا عالم، جرمی است بدون خلاء و در بیشتر آن ـ یعنی جرم عالی اشرف ـ قوه‌ای است نفسانی و شریف و فاعل در مادون خود. این قوه نفسانی به آن اندازه که در خور باشد، در هر یک از موجوداتِ صاحب نفس وجود دارد، مانند یک فرد انسان”(همانجا، ص ۳۸۲).
از بحث «خلود نفس» که بگذریم، در کیهان‌شناختی کندی، نکته بسیار شگفتی وجود دارد که حداقل در نخستین گام، می‌تواند یادآور فلسفه هراکلیتوس باشد. اما همانگونه که خواهیم دید، کندی با مجهز کردن نگرش خود به «دوری هرمنوتیکی»، به سرعت هراکلیتوس را پشت سر می‌گذارد، و ما را با سه‌گانه‌ای تودرتو و در عین حال برخوردار از چرخشی هرمنوتیکی ـ دیالکتیکی مواجه می‌کند. هر چند که مولفین کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، این نحوه نگرش کندی را «پیرو تعالیم دین اسلام و آراء متکلمان معاصر خود» می‌دانند (همانجا، ص ۳۸۳).
باری، چنانچه در زیر خواهیم دید، مسئله از این قرار است که کندی با نحوه منطق‌سازیِ سه‌گانه و تودرتو، نگرش خود را از عرصه سلسله مراتبی حکمای عقلانی قدیم به مراتب فراتر می‌برد، به طوری که ادراک مدرن را به شگفتی می‌اندازد. بهرحال وی معتقد است:
“هرچه در جهان است، متحرک است و «حرکت» تبدل احوال است. و هر تبدلی، شمارنده زمانِ متبدل، یعنی جرم است. پس هر چه تبدل پذیرد، دارای زمان است. پس زمان، مدتی است که حرکت آنرا می‌شمارد. و آن «شمارش حرکت» است. بنابراین اگر حرکت باشد، زمان نیز باشد، و اگر حرکت نباشد، زمان نباشد. «و حرکت، حرکت جرم است». پس اگر جرم باشد، حرکت باشد، و اگر جرم نباشد، حرکت نباشد. و از این جهت جرم و حرکت و زمان همه همراه باشند و یکی در انیت (وجود) بر دیگری سبقت ندارد….؛ پس جرم و حرکت و زمان متناهی‌اند و دارای آغاز، و چیزی که آغاز داشته باشد حادث بود”(همانجا، ص ۳۸۳).
آنچه کندی حداقل در قطعه بالا در برابر ما قرار می‌دهد، سه‌گانه‌ای است، که در نهایت شگفتی به دور از منطق‌های سلسله‌مراتبی پرورانده شده است؛ زیرا همانگونه که به وضوح می‌گوید وضعیت هستی‌شناسانه سه جزء «حرکت»، «زمان» و «جِرم» (وجود یا شیء)، نه نسبت به یکدیگر از تقدم برخوردارند و نه قابل تفکیک از یکدیگرند. و همانطور که می‌بینیم او تناهی‌مندیِ جرم، را با تناهی‌داشتگیِ پویایی آن که به شکل حرکت و زمانمندی ظاهر می‌شوند، در پیوندی تنگاتنگ می‌بیند.
اما نکته جالب‌تر اینکه، همین نحوه درک، هنگامی که می‌خواهد علت تناهی‌مندی «وجود» یا اشیاء را توضیح دهد، بی‌آنکه ذره‌ای احساس تناقض در منطق خود کند، آناً قادر است نه تنها خود را به «عناصر اربعه» ارسطو (در مقام دانشمند علوم طبیعی) مجهز کند، بلکه در استفاده از چارچوبهای سلسله مراتبی حتا از این هم رادیکال‌تر عمل کند و بدون هرگونه ابایی، به جاندارپنداریِ افلاک و کواکب و «شخص سماوی و قمر»روی آورد. چنانچه فاخوری و خلیل الجر در اینباره می‌گویند:
” کندی [همچون ارسطو] معتقد است که در عالم وجود، حرکتهای مختلف است، یکی از آنها حرکت کون ـ فسادی است. و برای آنکه از علت آن حرکت جستجو کند، به علتهای اربعه ارسطو نظر می‌کند، که علت کون هر کائن و فساد هر فاسدی است. کندی به اینجا منتهی می‌شود که علتِ فاعله کون هر کائن و فساد هر فاسد، عبارت است از علت اولی یعنی خدا، که علت‌العلل است؛ و علت دیگری [نیز در کار] است، فروتر از علت‌العلل و آن عبارت است از همه اشخاص سماوی، یعنی کواکب که به وسیله عناصر اربعه، عامل کون و فساد باشند. و کون و فساد محصور در فلک قمرند، زیرا کون و فساد به عقیده کندی و [همچنین] حکمای متقدم بر او، تنها در اشیایی جریان دارند که دارای کیفیت و متضادات باشند؛ [چنانکه] گرمی، سردی، تری و خشکی، نخستین کیفیات هستند” (همانجا ص ۳۸۱).
همانگونه که پیشتر گفته شد، یکی از دلایلی مهمی که کندی را به تفکر معتزله نزدیک می‌ساخت، ایجاد سازگاری میان فلسفه و دین است، چنانچه هر دو بر این باورند که «فلسفه و دین هر دو علمِ به حق هستند»، از اینرو وی نیز همچون معتزله (که امر تأویل در قرآن را جایز می‌دانست)، برای سازگاری دین با فلسفه، پیرو امر تأویل در آیات قرآن شد. یعنی برای حل مشکلات ناشی از آیات قرآنی و معانی آنها، معتقد بود که کلمات عربی از دو گونه معنی برخوردارند: مجازی و حقیقی؛ که برای دستیابی به معنای حقیقی، می‌باید به تأویل آیات در سایه رهنمودهای «دین و خرد» دست زد (همانجا ص ۳۸۰).
ظاهراً تأیید یا انکار استفاده از تأویل درخصوص آیات قرآن در آن ایام (همراه با اغتشاشات برخاسته از مشکلات اجتماعی و سیاسی که خود را در پس این مسئله پنهان می‌کردند) به موضوعی جنجال برانگیز تبدیل شده بود. چنانچه ویل دورانت در این باره می‌نویسد:
” پیدایش فلسفه اسلام به دست معتزله بود که منکر ازلیت قرآن بودند. … می‌گفتند اگر قرآن یا حدیث با عقل تعارض داشت، نباید آن را به معنی تحت‌اللفظی گرفت بلکه باید تأویل کرد؛ و کوششهایی را که برای ایجاد توافق عقل و دین می‌کردند «کلام» یا منطق نام دادند. به نظر آنها کودکانه بود که آیات قرآن را درباره دست و پا داشتن، یا خشم و نفرت کردن خدا به معنی تحت‌اللفظی بگیریم. می‌گفتند همانند کردن خدا با موجودات انسانی به این صورتِ شاعرانه … مورد قبول تعلیم یافتگان و روشنفکران دوران ما نمی‌تواند باشد. می‌گفتند عقل انسانی از معرفت خدا و حقیقت صفاتش عاجز است و به تبعیت دین می‌تواند وجود یک نیروی معنوی والا را که اساس همه حقایق است بپذیرد”(دورانت، ۱۳۷۱: جلد ۴، صص ۳۲۰ ـ ۳۲۱).
باری، نام کِندی در تاریخ فلسفه، به عنوان نخستین فیلسوف عرب (اسلامی) ثبت شده است. او یکی از روشنفکران زمانه خویش بوده که تلاش کرده تا «تفکر و عقلانیت» را به مثابه «امری دینی»، در جهان فکری عرب جا بیندازد. بحث را با کلام وی به پایان می‌بریم:
“باید که از تمجید حقیقت و تحصیل آن، از هر جا که باشد، شرم نداشته باشیم. هرچند از جانب مردمی دور از ما، یا ملتهای مخالف با ما آمده باشد. زیرا طالب حقیقت را هیچ چیز سزاوارتر از حقیقت نیست، و خوار شمردن حقیقت و خرد شمردن گوینده و آورنده آن، شایسته نباشد، که حقیقت هیچکس را خوار نسازد، بلکه همه را به ذروه شرافت رساند” (حنا فاخوری، خلیل الجر، ۱۳۸۶: ص ۳۷۹).
پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:
۱. ویل دورانت، تاریخ تمدن، جلد چهارم (عصر ایمان) ، مترجمان: ابوطالب صارمی (ودیگران)، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم ۱۳۷۱
۲. حنا فاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم ۱۳۸۶