در بین فلاسفه اسلامی نام «فارابی» (ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ، معروف به فارابی: حدود سال ۲۵۷ هـ ق./ ۸۷۰ میلادی)، از اعتبار و شهرت خاصی برخوردار است. وی از پدری ایرانی الاصل و مادری ترک در شهر فاراب از بلاد ترکستان زاده شد، اما به دلیل دلبستگی فراوان به «فلسفه»، با وجود توانگری در سرزمین و زادگاه خویش، عازم شهر بغداد شد (زیرا همانگونه که در بحث پیش دیدیم در آن ایام، در بین سرزمینهای اسلامی، بغداد مرکز علم و معرفت به شمار می‌رفت).
اینطور که گفته می‌شود، یکی از دلایل شهرت فارابی، آثار فراوانی است که در شرح و تفسیر فلسفه افلاطون و ارسطو نوشته است. و از ابن سینا نقل است که بیش از چهل بار «مابعدالطبیه» ارسطو را خوانده و نفهمیده، اما پس از خواندن «اعراض مابعدالطبیه» فارابی، متوجه مطلب ارسطو شده است. بهرحال فارابی آثار فراوانی در موضوعات مختلف (از جمله علم موسیقی) از خود به جای گذاشته است؛ و حتا در قرون وسطی از شهرت خاصی برخوردار بوده و آثارش را به عبری و لاتین نیز ترجمه کرده‌اند و هنوز هم می‌توان آنها را در کتابخانه‌های اروپایی یافت. اینها مطالبی است که در اکثر کتابهای مربوط به تاریخ فلسفه از فارابی نقل شده است.
اما واقعیت این است که فارابی به دلیل اعتقادش به «وحدت فلسفه»، فقط شارح و مفسر فلسفه‌های افلاطون و ارسطو نیست. آثاری که از خود به جای گذاشته است شاهد پی‌گیریِ خستگی‌ناپذیر وی در ایجاد یگانگی و هماهنگی بین نظریات ارسطو و افلاطون است و اکنون با توجه به دانش و همت والای فارابی در تدوین دستگاهی فلسفی برای جهان اسلام، این پرسش پیش می‌آید که ببینیم چه عاملی سبب می‌شود تا شخص عالمی چون فارابی بیشتر عمر خود را وقفِ شرح و تفسیر فلسفه افلاطون و ارسطو کند. آنهم شرح و تفسیری بر اساس باوری «وحدت‌آمیز» در قلمرو فلسفه؛ (تا جایی که این وحدت چنانکه در زیر خواهیم دید، به «وحدت دین و فلسفه» منتهی گردد).
نوشته‌های مرتبط
باری، اینکه برای یافتن پاسخ از کدام بخش از آثار فارابی آغاز کنیم، به دلیل تلاشِ آگاهانه وی در بکارگیری دقت منطقی در کارهایش، چندان اهمیتی ندارد. زیرا در مواجهه با آثار وی همواره با «روشی» مواجه می‌شویم که آگاهانه و در نهایت دقت، تمایل به نظمی عقلانی ـ منطقی در هدایت و نحوه نگاه به چیزها دارد. حتا شاید بتوان گفت (به دلیل اصرار مراقبانه فارابی به سازگار کردن فلسفه افلاطون، ارسطو و نیز فلوطین با احکام دینیِ اسلام و ایجاد وحدت در بین آنها)، آگاهانه بودن این منطق تعمیم‌دهنده روش عقلانی، حتا بیشتر از «منطق عقلانیِ» موجود در فلسفه ارسطو و افلاطون به چشم می‌آید.
باری، از آنجا که روش عقلانی ـ دینیِ فارابی مبتنی بر نگرش مابعدالطبیعیه وی است، شاید مناسب‌تر باشد بحث را در همان قلمرو آغاز کنیم. یعنی در قلمرویی که به خواننده امکان می‌دهد تا با دلایل «سلسله مراتبی بودن» جهان بینیِ فارابی آشنا شود: اینکه مخاطب با هدایت فارابی بتواند «واجب‌الاوجود» (یا همان ذات باری تعالی، یا «خدا» که وجودش برای آفریدن این جهان و اشیاء وابسته به آن واجب است و در نتیجه علت اولی است) را از «ممکن‌الوجود» (یا همان کلیه اشیاء و آفریده‌هایی که برای «وجود» نیاز به علتی بیرون از خود دارد) تشخیص بدهد. فارابی خود در این‌باره در کتاب «آراء اهل‌المدینه الفاضله» می‌گوید:
“وجودِ آنچه وجود می‌یابد، به هیچ وجه غایت وجودی او نشود، و وجود اشیاء، غایت و هدف وجود «باری» نخواهد بود، از قبیل وجود فرزند که از جهتی که فرزند است، غایت وجود پدر و مادر است از آن جهت که آنان پدر ومادرند. مقصود این است که وجودی که از خدا موجود می‌شود، برای او افاده کمال نکند. برعکسِ ما که از انجام کارهایی که می‌کنیم ـ مثلاً مالی که به کسی عطا می‌نماییم ـ برزگواری و لذت کسب می‌کنیم … وجود خدا به خاطر دیگری نیست، و به وسیله او مثل خودش ایجاد نمی‌شود” (حناالفاخوری، خلیل‌الجر، ۱۳۸۶: ص ۴۱۵).
ظاهراً طبق اسناد و مدارکی که وجود دارد در زمان فارابی بحث‌های فراوانی در خصوص تفاوت «خدا»ی فارابی و خدای «قرآن» وجود داشته، زیرا فارابی معتقد بوده که عقل بالفعل و یا علت اولی (ذات باری تعالی)، به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند. چنانچه خود می‌گوید: “همه مقولاتی را که آدمی از اشیاء مادی تعقل می‌کند، نفوس سماوی تعقل نکنند؛ زیرا جوهر و ذات آنها بالاتر ازین است که به تعقل چیزهایی که از آنها پستترند، مشغول شوند. خدا ذات خود را تعقل کند … ” (همانجا، ص ۴۱۴). و حنا الفاخوری و خلیل الجر در این باره می‌گویند: “خدای فارابی از مخلوقاتش فاصله زیادی دارد و جز به تأمل و ریاضت صوفیانه بدان نتوان رسید. همین امر در میان فِرَقِ اسلامی موجب یک سلسله جدالها شد و فقها را به انکار فلسفه و فلاسفه برانگیخت. زیرا خدای قرآن به مخلوقات خود نزدیک است و به همه اعمال آنها علم کامل دارد …”(همانجا).
همانگونه که پیداست، در سده‌های نخستین خلافت‌های اسلامی، ساختن دستگاهی فلسفی ـ نظری که متکی بر روشی منطقی و عقلانی بوده باشد، به هیچ وجه کار راحت و ساده‌ای نبوده است. و برای آن بهای گزافی داده شده است. از کتاب‌سوزیها گرفته تا خونهایی که در این راه ریخته شده؛
باری، از سوی دیگر اینگونه که ویل دورانت نقل می‌کند، در همان دوران، مسائل عقیدتی ـ دینی، چنان تنیده در مسئله قدرت بود که به گفته وی:”در اجتماعی که نظم حکومت و قانون و اخلاق به عقیده دینی وابسته است، هر مخالفتی با عقاید دینی به منزله تهدید نظم اجتماعی‌ست” (ویل دورانت، ۱۳۷۱: جلد چهارم، ص ۳۲۲) ….
بنابراین، بنا بر سخن فارابی در بالا (اینکه: «ذات باری تعالی» به چیزهای مادی‌ای که آدمی به آنها تعقل می‌کند، تعقل نمی‌کند)، می‌توان گفت که «امام»، در دستگاه فلسفیِ فارابی، «شخصی»ست که به دلیل داشتن «عقل مستفاد»، و پیوستگی‌اش به «عقل فعال»، از استعداد و ویژگیِ ممتاز و اعلایی در ارتباط با «افاضات ذات باری تعالی» برخوردار است. و این بدین معنی‌ست که همانگونه که شاهد هستیم فارابی برای «عقلانی سازیِ» اعتقادات دینی (در خصوص حقوقِ ذاتی خلافت امامان معصوم)، نگرش فلسفیِ افلاطون در خصوص «فیلسوف» را با ظرافت کامل، با چارچوب موازینِ دین اسلام و بحث بنیادیِ «نبوت» آن انطباق داده و در آن گنجانده است. چنانچه می‌گوید:
“فیلسوف و رئیس و ملک و قانونگذار و امام همه به یک معنی است. هر لفظی از این الفاظ در نزد کسانی که به زبان ما سخن می‌گویند، بر مدلول الفاظ دیگر بعینه تطبیق می‌کند. … هر چه از جانب خدای، تبارک و تعالی، به عقل فعال افاضه شود، عقل فعال به توسط عقلِ مستفاد، آن را به عقل منفعل و سپس متخیله او افاضه کند. پس از آن حیث که به عقل منفعل او افاضه می‌شود حکیم و فیلسوف است و متعقل کامل. و از آن حیث که به قوه متخیله او افاضه می‌شود، پیامبر منذر است که می‌تواند در همان آن از همه جزئیات خبر دهد” (همانجا، ص ۴۴۵).
وقتی از نظر فارابی «فیلسوف و رئیس و ملک و قانونگذار و امام همه به یک معنی» باشد، طبیعی است که همانگونه که حنا الفاخوری و خلیل‌الجر هم تأیید کرده‌اند، «سیاست» به مهمترین قسمت در فلسفه فارابی تبدیل می‌شود؛ البته سیاستی که فقط ابزار و وسیله‌ای‌ست برای «تحصیل سعادت» بشری(همانجا، صص ۴۳۵ ـ ۴۳۶).
به بیانی فارابی، سایه به سایه افلاطون در فکر تأسیس «جامعه ایده آل» است. همان چیزی که اصطلاحاً افلاطون و او بدان «مدینه فاضله» می‌گویند. اما شاید مهمترین تفاوت او و افلاطون در این باشد که فارابی فقط در حد یک نظریه‌پرداز فلسفی با باور و اعتقاداتی «شیعی» باقی می‌ماند و کششی برای حضور در قلمرو عمل سیاسی نداشته است. چنانچه بیشتر اوقات را در عزلت و تنهایی بسر می‌برده و زندگی بسیار ساده‌ای داشته است. باری، وی به اقتباس از کتاب «جمهوری» افلاطون، در کتاب «آراء اهل المدینه الفاضله»ی خویش، بحث «اجتماع بشری» را پیش کشیده و ماهیتِ وجودی آنرا به پرسش می‌گیرد.
“فرد بشری برای بقای خود و برای آنکه به برترین کمالات انسانی خود برسد، نیازمند چیزهای بسیاری است که به تنهایی از عهده انجام آنها برنمی‌آید؛ بلکه نیازمند به گروهی است که هر یک نیازی از نیازهای او را برآورد. و هر فردی از افراد این گروه را چنین حالتی است. از اینروست که آدمی به کمال فطری خود نخواهد رسید، مگر به مدد اجتماعات که در امور مدد کار یکدیگر باشند، و در رفع نیازهای یکدیگر اقدام کنند، تا «جامعه» هم بر پای باشد و هم به کمال برسد. از اینجاست که افراد انسان افزون شدند و در جایی آباد از زمین زندگی کردند و ازین افراد جامعه‌های انسانی پدید آمد” (همانجا، ص ۴۳۶).
آیا در اینجا ما با شارح افلاطون سروکار داریم یا فیلسوفی که در خصوص «اجتماع و جامعه بشری»، افلاطونی «می‌اندیشد»!؟ جداً شگفت است، این همه اثر پذیری! بنابراین همانگونه که می‌بینیم این «بنیادِ فلسفه جامعه انسانیِ» افلاطون است که فارابی آنرا در معماریِ در حالِ ساخت فلسفه اسلامی (البته به دست خویش) می‌گنجاند: «اجتماع بشری»ای که مبتنی بر نیاز، همکاری و تعاون است. درست همانگونه که افلاطون آنرا چنین می‌‌اندیشید ….
و اکنون شاید بد نباشد کمی هم به دستکاری‌های (عمدی یا سهوی) فارابی در یگانه جلوه دادن فلسفه ارسطو و افلاطون بپردازیم. همانگونه که در بالا گفتیم وی جداً بر این باور بوده که نظریات افلاطون و ارسطو بر هم منطبق و از وحدت بنیادی برخوردار بوده است و اختلاف بین آنها، تنها در سبک و روش تبیین دو فیلسوف بوده است. حال آنکه همانگونه که در بحث شماره ۵ دیدیم، اختلاف آنها فی‌المثل در خصوص «مُثَل» (یعنی مهمترین بحث نظری‌ای که بین‌شان بوده)، بسیار بنیادی و یا به اصطلاح ریشه‌ای‌ست. چنانچه در بحثِ ارسطو دیدیم وی با استدلالی کاملا عقلانی و منطقی بر «امر جزئیِ» محسوسی پافشاری می‌کند که از نظر افلاطون اصلا به حساب نمی‌آید. زیرا چنانکه در همان بحث‌های پیشین دانستیم، وی «مُثُل» را قائم به ذات تصور می‌کند. در حالیکه ارسطو معتقد است، امر کلی‌ای که افلاطون به مثابه «عالم مثل» بدان دل خوش کرده است، فقط می‌تواند توسط «امرجزئی» فهمیده و قابل تصور شود. و همانگونه که در همان بحث هم گفته شد این بدین معنی است که از نظر ارسطو، «امر کلی در جزئیِ محسوس خانه دارد».
این قبیل وحدت سازیِ فارابی (که در حقیقت تقلیل دادن نظریات افلاطون و یا ارسطو بوده) به همین مورد منتهی نمی‌شود، بلکه مطابق نمونه‌هایی که الفاخوری و خلیل الجر آورده‌اند، او در خصوص «نظریه معرفت» و نیز «نظریه عادت» نیز باز هم تلاشهایی تقلیل‌گرایانه داشته است.(حنا الفاخوری، خلیل الجر، ۱۳۸۶:صص۴۰۶ـ ۴۰۷).
اما همانگونه که شاهد هستیم، آنچه این «یگانه‌سازیِ» تقلیل‌دهنده را توجیه می‌کند و حتا شاید به نوعی به آن مشروعیت می‌دهد، استفاده سیاسی ـ اجتماعی از آنهاست. یعنی همان چیزی که امروزه به نوعی بدان «بومی سازی» اندیشه‌ها و نظریات می‌گوییم. به بیانی «جذب اجتماعی ـ تاریخی» نظریات فلسفی؛
به عبارتی، متفکرانی همچون کندی، و یا فارابی عملاً نشان می‌دهند که «تفکرات فلسفی»، امور «ذهنی‌ای برای خود»، و یا از «ذاتی مستقل» برخوردار نیستند؛ بلکه زاده شرایط اجتماعی ـ سیاسی دوره‌های تاریخیِ خویش‌اند. همانگونه که در خصوص محیط اجتماعی سقراط و یا افلاطون و یا حتا ارسطو دیدیم، این شرایط اجتماعی و تنشهای بین گروههای اجتماعیِ «پرسه زن» حوالیِ قدرت است که مصالح چگونه اندیشیدن را می‌سازد.
بنابراین تا جایی که (از طریق کتابهای تاریخی،) می‌دانیم، در دوره تاریخی‌ای که فارابی می‌زیسته این فقط فارابی نیست که در صدد ایجاد «وحدت بین نظریات فلسفی» بوده، زیرا ظاهراً حتا بعدتر یعنی حدوداً بیست سال پس از مرگ فارابی، اینطور که ویل دورانت نقل می‌کند، شخصی به نام «سجستانی» (؟)، که به گفته وی (دورانت) گویا یکی از “شاگردانِ شاگرد فارابی” بوده، در بغداد انجمنی از علما بنیاد می‌نهد که ظاهراً هدفش بحث در مسائل فلسفی بوده است. بهرحال دورانت درباره فعالیت این انجمن چنین نقل می‌کند:
“از اصل و نژاد اعضا نمی‌پرسیدند و همه کوشش آنها به تحقیق در منطق و فرضیه معرفتشناسی صرف می‌شد. وجود انجمن معلوم می‌دارد که در پایتخت دولت اسلامی شوق بحث علمی و فلسفی سستی نگرفته بود. مهمتر و مؤثرتر از آن، انجمن «اخوان‌الصفا» بود که در واقع یک انجمن سری مرکب از عالمان و فیلسوفان به شمار می‌رفت و به سال ۳۷۳ هـ ق. (۹۸۳ میلادی) در بصره بنیاد گرفت. پیدایش اخوان‌الصفا از آنجا بود که این «اخوان» از مشاهده ضعف خلافت اسلام و فقر و فساد اخلاق مسلمانان متأسف بودند و می‌خواستند نیروی مسلمانی را از لحاظ اخلاقی و روحی و سیاسی تجدید کنند و پنداشتند که این کار به کمک ترکیبی از فلسفه یونانی و مسیحی و تصوف اسلامی و عقاید سیاسی شیعه و شریعت اسلام انجام تواند گرفت. «دوستی» را عبارت از همکاری صاحبان مواهب و فضایل مختلف می‌دانستند، … به عقیده آنها کشف حقیقت از راه اجتماعِ عقول آسانتر از تفکر فردی بود؛ بدین جهت، محرمانه گرد می‌آمدند و با آزادی کامل و ادب و وسعت نظر از همه مشکلات اساسی زندگی بحث می‌کردند. عاقبت، انجمن همه تحقیقات خود را در ۵۱ رساله جا داد و خلاصه علوم طبیعی و دینی و فلسفی را ضمن آن آورد. … در رسائل اخوان‌الصفا که بالغ بر ۱۱۳۴ صفحه می‌شود، توضیح علمی جزر و مد، زلزله، خسوف و کسوف، امواج صوتی و بسیاری دیگر از مسائل طبیعی هست…” (دورانت، ۱۳۷۱: ص ۳۲۵).
بر اساس چنین گزارشاتی، اگر دلنگرانی روشنفکران از وضع موجود و یا به عبارتی نارضایتیِ نخبگان اجتماعی ـ سیاسیِ شهرها و بلاد اسلامی (از ضعف حکومتی و فساد اجتماعی و اخلاقیِ برآمده از آن) را دلیلی برای شکل‌گیریِ این قبیل انجمنها بدانیم، نه تنها بیراه نرفته‌ایم، بلکه از آنجا که فارابی هم عضوی از همین مقطع تاریخی و شرایط اجتماعی حاکم بر آن بوده، می‌توان تمایلات وحدت طلبانه وی در خصوص نظریه‌های فلسفیِ افلاطون و ارسطو را هم به همین نحو، تفسیر کرد. چنانکه نویسندگان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» این مسئله را تأیید می‌کنند:
“این نکته نیز شایان توجه است که بین فارابیِ شیعی، با اخوان‌الصفا که آنان نیز از پیروان تشیع بودند، در مورد اینکه حقیقت یکی است، و اختلاف در آراء و مذاهب امری ظاهری است و باطن امر یکی است و جز حکمای راسخ در علم آنرا در نیابند، هماهنگی است. از تمایل فارابی به تشیّع، از آنجا آگاه می‌شویم که او نیز فلسفه را به طرف سیاست سوق می‌داد و این راهی بود که همه پیروان تشیّع برای سرنگون ساختن قدرت حاکمه و اقامه نظامی سیاسی ـ که امام در رأس آن باشد ـ گام بر می‌داشتند. به عقیده ایشان امام هم هادی است و هم مهدی؛ بدین معنی که عقل فعال به نور خود او را راهنمایی می‌کند و او مردم را در پرتو این نور راهبری می‌فرماید” (حنا الفاخوری، خلیل الجر، ۱۳۸۶: ص ۴۰۲).
بدین ترتیب اکنون با احتمال بیشتری می‌توان گفت، فارابی با «افلاطونی کردن» ارسطو، و یا بالعکس «ارسطویی کردن» افلاطون، نه تنها قصد داشته تا از شکاف و نفاقی که می‌توانست بین نخبگان فکریِ تحت سیطره عربِ مسلمان (و یا به بیانی بین پیروانِ عربِ ارسطو و افلاطون) به وجود آید، جلوگیری کند، بلکه توانسته با دستکاری در اندیشه آن دو، نگرش آنها را به چراغ معرفتی با اهدافی سیاسی تبدیل کند. چنانکه به گفته حنا الفاخوری و خلیل الجر، تلاش «وحدت طلبانه»ی وی در خصوص یکی پنداشتن نظریات افلاطون و ارسطو (و چشم پوشی از اختلافات نظری آنها) به حدی بوده که از قلمرو فلسفه فراتر می‌رود و به «وحدت دین و فلسفه» می‌انجامد. به گفته آنها فارابی معتقد بوده که “مصدر اصلی دین و فلسفه عقل فعال است و بنابراین هیچ فرق جوهری میان آنها نیست و اختلافی میان حکما و انبیاء وجود ندارد. …” (همانجا، ص ۴۰۸).
شاید بد نباشد تا بحث را با تعریفی که فارابی از «عقل فعال» دارد به پایان بریم. وی آنرا که «روح الامین» و یا «روح القدس» نیز می‌نامد، (به پیروی از ارسطو) چنین تعریف می‌کند:
“عقل فعال، همان چیزی است که آن ذاتی را که عقل بالقوه بود عقل بالفعل ساخت، و معقولاتی را که معقولات بالقوه بودند معقولات بالفعل گردانید؛ و نسبت آن به عقلی که بالقوه است مثل نسبت خورشید است به چشم که تا آنگاه که در ظلمت است بینایی بالقوه است … و چون نور در آن حاصل شد … بینایی بالفعل شود و رنگها بالفعل مرئی باشند … پس با حصولِ صُوَر مرئیات در چشم، چشم بالفعل شد … همچنین عقل فعال، چیزی است که عقل بالقوه را عقل بالفعل سازد … و بدین طریق عیناً معقولات نیز بالفعل شوند”(همانجا، ص ۴۲۸).
پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:
۱. ویل دورانت، تاریخ تمدن، جلد چهارم (عصر ایمان) ، مترجمان: ابوطالب صارمی (ودیگران)، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم ۱۳۷۱
۲. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم ۱۳۸۶