یادداشت ترجمه‌ای است از مقدمه کتاب جامعهشناسی بدن نوشته کیت کریگان:
در جامعهشناسی کلاسیک کشمکش متداولی به ویژه میان مارکس، وبر و دورکیم وجود داشته است. این کشمکش در طول جامعهشناسی مدرن وجود داشته و روشی که برای برخورد با بدن در پیش گرفته آنست که بدن را به عنوان سوژه مطالعه ببیند. جامعهشناسی متأثر از مارکس، بر ارتباط میان اقشار و طبقات تأکید داشت. جامعهشناسی لیبرال بر کارذهنی یا تعامل (بدنمند) افراد به جای طرح پرسش خودِ بدنمندی متمرکز است و بر چگونگی مادیت شدت گرفته مصنوعی ذهن یا «جامعهشناسی واقعیت‌ها» – اعتقادات، باورها، مسئولیت‌ها و گروه، هویت‌های اجتماعی-اقتصادی-فرهنگی- که میان افراد و جماعت‌ها تجربه میشود، تمرکز یافته است. به این معنی سادهتر که بحث در تئوری‌های متکی بر فردگرایی لیبرالیسم درباره بدن تفاوت یافته (متفردشده) و «مالکیت» و حقوق نسبت به تئوری‌هایی که بر ایده تعامل جماعت یا گروه شکل گرفته‌اند وجود دارد. با وجود این، در هر دو مسیر بدن تا دوره متأخر به طور عمده محل بحث نبود. در طول دو دهه اخیر این وضعیت تغییر کرد. بدن و بدنمندی موضوعات مستقیم اندیشه انتقادی شدند.
به عبارت دیگر انسان‌شناسی به ویژه زمانی که – یا شاید زیرا – بر جوامعی متمرکز شد که بسیار بی‌واسطه از خلال ارتباطات بدنمند با یکدیگر به تعامل وارد می‌شدند، به موضوع بدن جایگاه برجسته‌ای داد. تعاملات مردمان قبیله‌ای بسیار شبیه تعاملات رودرو است و بسیار بی‌واسطه و بدنمند نسبت به ارتباطات با واسطه فناوری در افراد دوران مدرن و پسامدرن است. حتی با وجود برقراری ارتباطات بدنمند، انسان‌شناسان بر کلیت تاریخی نیز بسیار پرداختند و به معانی شفاهی و نمادینی آن تعاملات به جای بدنمندی ذاتی هستی‌شناسی توجه کردند. این نیز بسیار تغییر کرد.
نوشته‌های مرتبط
در جامعهشناسی این تغییرات مدیون نشر کتاب‌هایی مانند بدن و جامعه برایان ترنر (۱۹۸۴) و فدرستون، کتاب هپ ورث و ترنر، بدن: نظریه فرایند اجتماعی و فرهنگی (۱۹۹۱) است که به ایجاد زمینه تحقیقی برای ظهور جامعهشناسی بدن کمک کرده‌اند. آنها به سویی متفاوت واکنش نشان دادند که قبلاً در زمینه‌های دیگری تحت تأثیر کارهای میشل فوکو بود. به علاوه نشریات نظریه، فرهنگ و جامعه (از ۱۹۸۲ تاکنون) و بدن و جامعه (از ۱۹۹۵ تاکنون) محور ترویج این حوزه‌های نظری جامعه‌شناختی بوده‌اند و انجمن مهمی برای هدایت تحقیقات پیرامون بدن تأسیس کرده‌اند. آنها از برخی نویسندگان مؤثر و پیشرو آثاری منتشر کرده‌اند.
در ویرایش دوم کتاب بدن و جامعه (۱۹۹۶) برایان ترنر این موضوع برجسته شده که در زمان انتشار نمونه نخست آن در ۱۹۸۴، جامعهشناسی عمدتاً موضوع بدن را نمی‌دید. ترنر در این معنی معتقد است بدن صرفاً به عنوان واسطی برای تعاملات اجتماعی بود و این واسطه اغلب به شکلی ناآگاهانه رفتار می‌کرد یا هنجارهای متفاوت بدنی را تعبیر می‌کرد (مانند بدن سفید، همجنس‌خواه، ناتوان جسمی، بزرگسال، مرد و …). به این معنی که همه رشته‌های دانشگاهی تا اوایل دهه ۱۹۷۰ نسبت به بدن بی‌توجه بودند. کریس شیلینگ (۱۹۹۳) نیز به هرحال معتقد بود که بدن همیشه در نظریه جامعه‌شناختی یا انسان‌شناختی «وجود» داشته است: فقط به صورت روشن و واضحی با آن مواجه نمی‌شد. برای مثال در کار [مارسل] موس یکی از نیرومندترین هدایایی که میان گروه‌های اجتماعی مبادله می‌شد بدن انسان در شکل زنان یا کودکان بود و این مسئله هنوز هم از دیدگاه نمادین یا اجتماعی به جای محتوای مادی، جنسیتی و بدنمند آن تبیین میشود. البته در کارهای بسیار مختصر اما وسوسه‌انگیز او بر «تکنیک‌های بدن» در اوایل دهه ۱۹۳۰، ماوس بیشتر کارها را بر جامعهشناسی و انسان‌شناسی بدن از قبل نشان داده است (ماوس، ۱۹۷۹). در جامعهشناسی، بحث زیمل از «غریبه» مشابه ژست‌هایی مشابه جهت‌دار است با این حال توصیف غریبه را بر اساس تفاوت‌های فیزیکی و بدنمندی از قلم انداخته و به جای آن بر جایگاه فرهنگی آن تمرکز کرده است. روی هم رفته ما می‌توانیم بگوییم که بدنمندی به عنوان شرایط زمینه‌ای برای حیات اجتماعی است و شبیه مقوله‌های هستی‌شناختی دیگر مانند زمان و فضا تلویحی است اما ناشناخته مانده است.
با توجه به غیاب یک تصویر اجتماعی از بدنمندی، اولین حرکت بسیار مهم بود. به هر حال به همان اندازه که مهم است، برای حرکت و نگاه کردن به اینکه چگونه این ادغام بدنمندی در نظریه جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی از آنچه ادامه داده است، با مزیتی ۲۰-۲۰درک شده و کاملاً مشهود است: بدن‌ها به شکلی اجتماعی منسجم هستند و پدیده‌های اجتماعی مهمی تلقی می‌شوند.
کتاب بدن و نظریه اجتماعی شیلینگ (۱۹۹۳)، جهت‌گیری‌های آتی را برای جامعهشناسی بدن پیشنهاد می‌کند و اخیراً نیز به این زمینه در کتاب بدن در فرهنگ، فناوری و جامعه (۲۰۰۵) بازگشته است. کتاب جامعهشناسی بدن پروژه‌ای مرتبط با کمی اختلاف اما مکمل آن است. رویکردهای جامعه‌شناختی شیلینگ برای بدن جامع و زیرکانه مانند برایان ترنر است: این [ویژگی‌ها] به هر یک از آنها امکان میدهد شالوده تفکر نویسنده را مشخص کنند، آن را در متن سایر نویسندگان و زمینه‌ای را در جریان استدلال‌های مربوطه خود قرار دهند. کتاب جامعهشناسی بدن در عوض نظریههای کلیدی دارد که روند مطالعه بدن را بازنمایی می‌کند و متون اصلی نویسندگان را به صورت جزیی مورد بررسی قرار میدهد. در حالی که نشان میدهد رویکردهای نویسندگان چگونه در طول زمان شکل گرفته‌اند، مباحث آنان را تحلیل هم می‌کند و مثال‌هایی می‌آورد از کسانی که با دیدگاه‌های آنان می‌اندیشند یا در زمینه‌های مشابه آنان می‌نویسند. کتاب جامعهشناسی بدن در حالی این کارها را انجام میدهد که مسیرش را به طور انتزاعی فراتر از یک نظریه بدنی گسترده است.
بحث از انتزاع
بدنمندی – [یعنی] تجربه فیزیکی و مادی از حیات- شرایط امکان ارتباط با دیگران و جهان است. توانایی کامل یا ناتوانایی جدی، از خلال جسمی بودن ماست که باعث عملکرد ما به مثابه موجودی اجتماعی میشود؛ چه در تعاملات رودررو، از خلال نوشتن نامه‌ها، نامه‌های رسمی چاپ شده یا از طریق کلیدهای نمادین غیربدنمند الکترونیکی رایانه‌ای برای «در تماس بودن» با دیگری در نیم‌کره دیگر. ارتباطات اجتماعی بدنمند با توجه به اینکه سیستم‌ها از خلال چیزی که ما آن را خلق می‌کنیم و به آنها معنای اجتماعی می‌دهیم، هم به مثابه زمینه (شرایط قبلی) و هم به مثابه نتیجه‌ای (پیامدی) از تشکل‌های اجتماعی وجود دارند.
در شیوهای مختلفی که جوامع اعمال اجتماعی را برمی‌سازند بر شکل، نمایش و بازنمایی معانی تأثیر می‌گذارند و در درون و میان جوامع هر دو، معانی را تغییر می‌دهند. برای مثال قوانین اصول رفتارهای بدنی، عمدتاً میان فرهنگی است. فین کردن در دست و رهاکردن سریع آن [در محلی] در یک فرهنگ عادی است، فین کردن در یک تکه پارچه و نگهداشتن آن در نزد شخص در فرهنگ دیگری عادی است- هریک از این گزینه‌ها به اندازه هم برای دیگری ناخوشایند است. مردم جوامع سنتی و قبیله‌ای اساساً احساسات مختلفی در بدن‌های خودشان و ارتباطات بدنمندشان با دیگران دارند. این اختلافات همچنین در طول زمان در یک فرهنگ معین رخ میدهد. بدن مرده فردی که می‌شناختید – احتمالاً همسایه شما- یک نشان فاقد اهمیت در اروپای قرون وسطی بود، به ویژه در زمانی که طاعون شیوع یافت حتی اگر هرگز عادی نمی‌شد هرگز حتی برای یک لحظه هم از احساسات عاری نبودند. جسمیت مردگان نسبتاً باز و عمومی بود و با [اجرای] مناسکی مدیریت می‌شد. در زمان‌های متأخر، انتشار چنین تصاویری از قبیل ترور پیم فورتوئین، سیاست‌مدار هلندی که در خیابان هلند روی زمین افتاده بود، مردی که بسیاری از مردم احساس می‌کردند او را از طریق انتشار تصاویر جسمی‌اش در رسانه‌ها در طول زندگی‌اش «می‌شناختند» تکان‌دهنده بود، نه فقط به این خاطر که او به واسطه خشونتی کشته شده بود. در فرهنگ معاصر غربی حتی بازنمایی‌های تصویری مرگ –مگر آنکه مطمئناً شخص «ناشناخته» در منطقه جنگی یا فاجعه طبیعی باشد – عمیقاً موضوعی خصوصی است و در مورد آن صحبتی نمی‌شود و دربرابرش مقاومت وجود دارد. مردگان برهنه و شناور بر آبراهه‌های باندا آسه برای اخبار شبانگاهی مناسب هستند اما بازگشت سربازان آمریکایی کشته شده در عراق چنین نیست.
در یک فرهنگ یا جامعه، حرکت آرام و ناهموار از تسلط قبیله‌ای و سنتی به تشکیل جامعه مدرن و پسامدرن، از خلال تغییر فهم مسلط از بدنمندی رخ میدهد. این تغییرات مستلزم افزایش مفاهیم انتزاعی، پیشروی در بازنمایی یا بازآرایی تفسیر از بدنمندی‌هستند. بیشتر تعاملات اجتماعی ملموس – مانند رودرو- در یک مرحله بازسازی میشود: مداخلات فناورانه مانند نوشتن یا فرهنگ چاپ و انتشار که نمونه‌هایی از ابزارآلات در این [امر] انتزاعی هستند. نمی‌توان گفت که اشکال قبلی از بین می‌روند، اینطور نیست: بلکه آنها اساساً توسط لایه‌های جمعی – پیوستگی‌های اجتماعی- شبیه کاغذهای چندبار مصرف، ساخته شده و شکلهای قبلی را بازسازی می‌کنند. لازم به تأکید نیست که اشکال غالب بدنمندی کاملاً در دستیابی به اشکال قبلی موفق هستند. حیات هرگز منظم نیست. یک شکل «قبلی» در هر معنایی پیچیدگی کمتری نسبت به اشکال قالب ندارد. شکل قبلی در کنار – اغلب در کشمکش- اشکال بعد از خود است. باید تأکید کرد در حالی که اغلب سوابق تاریخی اینها قابل سنجش است، صرفاً تغییرات دوران (تاریخ) محسوب نمی‌شوند، بلکه تغییراتی در هستی‌شناسی (وجود معنادار به مثابه امر تجربه شده) هستند.
بدنمندی در همه اشکال جامعه به عنوان یک مقوله عمیقاً اجتماعی – ارتباطی تعبیه شده و وجود دارد و برساخته‌ای هستی‌شناختی به عنوان زمینه و پیامد الگوهای کنش اجتماعی و معنایی آن هر دو محسوب میشود … نهادهای مختلف اجتماعی اساساً از معانی بدنمندی مختلف و غالب شکل می‌گیرند …دراین میان، تاریخ، شیوه‌های انتزاعی‌تری از حیات بدن‌های ماست که در میان لایه‌های منسجم‌تری قرار دارد و در عوض جایگزینی آن اشکال «قبلی» بازسازی میشود. این است که در سراسر زمان و فضای جهانی، بدن‌ها در سطوح متفاوتی از محل تقاطع انتزاعیات ساخته می‌شوند … این بازسازی بدنمندی پیامدی سیاسی دارد که در نهایت با زمان و فضای انتزاعی در ارتباط است. شیوه‌های غالب در زندگی ما انتزاعی‌تر شده و بدن‌های ما نیز برای پردازش عقلانیت، عینی‌سازی، کالایی شدن و مدیریت سیاسی-فرهنگی گشوده‌تر میشود (جیمز ۲۰۰۶) (۲)
در نظریه‌پردازی بدن، از اوایل قرن بیستم تاکنون، لحظاتی ویژه در این بازسازی بدن از خلال انتزاعی کردن اینکه چگونه بدن‌های ما دارای حیات هستند(هستی‌شناسی) و چگونه آن را می‌شناسیم (معرفت‌شناسی) هر دو وجود داشته است. به عبارت دیگر، هر دوی اینها و نظریاتی که دارند، در یک سطح، در ارتباط با یکدیگر تغییر می‌کنند.
از دو یا سه دهه گذشته، بدن موضوعی برای اندیشه‌های نظری شده است: [امری] عقلانی شده، انتزاعی شده و بازسازی شده به عنوان یک موضوع جامعه‌شناختی. در ضمن، تجربه بدنمندی در معرض تشدید و گسترش، انتزاعی شدن و بازسازی بدن افراد از خلال فناوری و ابزار زیست‌فناورانه شده است. نه تنها چرخش بدن به عنوان موضوعی در اندیشه نظری بخش‌هایی را مهم کرده، بلکه در آن مشارکت داشته و در شکل‌دهی آن امور مهم نقش داشته است. تخیل فنی دونا هاروی فمینیست از بدن سایبورگ که در فصل ششم بحث میشود، یک مورد قابل ذکر است. بدنی که می‌تواند فراتر از محدودیت‌های فیزیکی بدنمندی تصور شود: بخشی با موضوع جسمی و بخش دیگر با موضوعی فناورانه ماشینی.
چنانچه جیمز می‌گوید: پیامدهای سیاسی اساساً متفاوت و منقطع در ساختن بدنمندی در این شکلهای اجتماعی وجود دارد. روابط مختلف و فهم زمان و فضا در پردازش این انتزاع ضروری هستند، چنانچه در مثالی قبلاً ذکر شد، تغییر از تسلط ارتباطات شفاهی به نوشتن، چاپ و ارتباطات الکترونیکی مشاهده میشود. افراد در جوامع عمدتاً به ارتباط شفاهی در هر لحظه و به حضور شخصی که با آنها ارتباط برقرار می‌کنند، وابسته هستند. چهارچوب‌بندی اجتماعی آن لحظه، افراد را در طول زمان و فضا با دیگران پیوند می‌زند وبا وجود روش‌های حضور در کنار هم قرار می‌گیرند. نامه الکترونیکی به طور فزایندهای به عنوان ارتباطی بی‌واسطه و در بعضی موارد عمیقاً شخصی تلقی میشود و با وجود بی‌واسطه بودن آن توسط تکنیک‌ها و فناوری‌های میانجی منظم در مسافت‌های وسیع (که گاه به بدنمندی هم وابسته نیستند) تنظیم می‌شوند. این یک فوریت انتزاعی است. هرچه لایه های جدید روابط و درک‌های انتزاعی به واسطه ارتباط شخص با بدن خود و دیگران بیشتر شود، فرد بیشتر تمایل دارد که برای بازنمایی خود بر استفاده از ابزارهای فناورانه متکی باشد. این مسئله در طیفی برای مثال از فناوری‌های ساده‌ای در مقیاس حمام تا تجدید نظر عمده در بدن انسانی با تکیه بر درمان تولیدمثلی و پروژه ژنوم انسانی قرار دارد. این فرایند، سادهتر میشود و به لحاظ طبیعی موضوعیت «مناسب» پیدا می‌کند و بازاریابی از خود و دیگری را عقلانی، باکیفیت، بسته‌بندی و پردازش می‌کند.
تکرار می‌کنیم این بحث از انتزاعی کردن می‌تواند به طور خلاصه شامل گام‌های زیر باشد:
۱- ما از خلال بدنمندی‌مان به عنوان موجودات اجتماعی با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنیم و حقیقت دارد که روابط بین شخصی اجتماعی ما در شیوهای شکل می‌گیرد که ما بدنمندی‌مان را می‌سازیم.
۲- جوامع و فرهنگ‌های مختلف بدنمندی را به طور اساسی در شیوه‌های مختلفی ایجاد می‌کنند.
۳- با تغییر اشکال اجتماعی در طول زمان، موقعیتی که در بدن‌ها در لایه‌های پیچیده‌تری قرار می‌گیرد ارتباطات غیربدنمند را به صورت ارتباطات بدنمند بی‌واسطه تجربه می‌کند. مهم است گفته شود که به هرحال این مسئله بدان معنی نیست که فهم ابتدایی از بدنمندی ناپدید میشود: «بدنمندی‌های» مختلف می‌تواند و به طور مشترک هرچند در تنش وجود داشته باشد.
۴- آن تغییرات و افزایش فرایندهای انتزاعی با تغییرات وسیع‌تری در تفسیرهای جهان مادی و ارتباطات ما با آن مرتبطند و به افزایش عقلانی‌شدن (بدن به عنوان موضوعی خاص‌شده و قابل مشاهده) و کالایی‌شدن (بدن به عنوان مالکیت) بدنمندی منجر میشود.
هر یک از این جنبه‌ها به طورمفصل در این کتاب پرداخته شده است. نیاز به گفتن است که به هرحال، نظریه‌ها و موضوعات این کتاب برمبنای «نظریه بدن» اروپایی‌محور است. حتی اگر نظریه‌ای از مشاهدات انسان‌شناختی فرهنگ‌های آفریقایی، پاپوآن یا پولینزیا بیرون آمده باشد، عمدتاً اثر دانشگاهیان غربی بوده است. از آنجا که این کتاب بر نظریه دانشگاهی اجتماعی کنونی مؤثر بوده تقریباً اجتناب‌ناپذیر است که این نظریه اجتماعی غربی است که بدن را «یافته» است. علاوه بر این، اشکال مدرن بدنمندی به طور فزایندهای شکل مسلط بدنمندی در میان فرهنگها هستند: با تشدید جهانیشدن، آنها در حال نفوذ و تغییر سایر سنت‌های دیگر بدنمندی هستند.
در میان عوامل تأثیرگذار بسیار، ارتباطات رسانه‌ای، تاخت و تازهای سیاسی، کثرت سازمان ملل، سازمان تجارت جهانی و سازمان بهداشت جهانی شکل مسلط بدنمندی را در فیلم، تلویزیون، اینترنت، محصولات تجاری، رژیم‌های پزشکی، الگوهای کار، «اصلاحات» پولی و برنامههای آموزشی را با ابتکارپخش می‌کنند. حتی اگر جاهای مختلف امواج مدرن‌شدن و پسامدرن‌شدن را به طرق مختلف به خود گرفته باشد، شیوه‌های بدنمندی در سراسر جهان باید با تأثیرات گسترش اروپا مطابقت داشته باشد. «پیشرفت» یا «تمدن» غربی به پرورش و شکل‌گیری مجدد شکلهای فرهنگی که با آن روبرو میشود، می‌تازد و همانگونه که شکسته شده صورت‌های اولیه بدنمندی را به گونه فرهنگ غربی بازشکل‌دهی می‌کند.
برتری رویکرد مفهوم‌سازی بدنمندی از خلال ایده انتزاعی کردن بدنی روشی برای مواجهه با تنوع تاریخی و فرهنگی ارائه می‌کند. حالات انتزاعی کردن درون یا میان اشکال فرهنگی/تاریخی قابل مشاهده است. برای مثال، مفاهیم مربوط به بدنمندی که مری داگلاس، نوربرت الیاس یا دونا هاروی درباره‌شان نوشته‌اند، اساساً با شیوه‌های متفاوتی با نوعی انتزاعی کردن مرتبط است که آنها خواهان ارائه‌اش هستند و به نوبه خود یعنی اشکال اجتماعی‌ای که آنان بر مفاهیم‌شان متمرکزند- قبیله‌ای، سنتی، مدرن یا پسامدرن- به علاوه چیزهایی که آنان بدان اشراف دارند.
درتوضیح بیشتر، داگلاس عمدتاً با جوامع سنتی و آداب و رسوم آنهایی سروکار دارد که تا قرن بیستم هنوز حیات دارند. الیاس تغییرات را در شیوههایی دنبال می‌کند که با عملکردهای بدنی از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم در اروپا، از جوامع سنتی به اشکال اجتماعی مدرن تغییر کرده و عمدتاً به رفتارهایی بدنی می‌پردازد که در هر کدام قابل قبول و پذیرش اجتماعی هستند. هاروی درباره جوامع مدرن غربی صنعتی‌شده و آینده مبتنی بر علم و فناوری متلاشی‌کننده و پسامدرن در اواخر قرن بیستم می‌نویسد. به بیان خیلی ساده، بدنمندی در یک جامعه قبیله‌ای به طور مشخص‌تری زیسته و تجربه میشود تا یک جامعه سنتی، مدرن یا پسامدرن. تغییرات اشکال تکنیک‌های انتزاعی کردن هستی‌شناختی که در یک طیف از گوشی پزشکی تا ایکس-ری تا ام آر آی رخ میدهد، مستلزم تغییرات فهم خود یا فهم بازنمایی خود است و در سطوح متناظر با صورت‌های انتزاعی، بازیکپارچه‌سازی و بدنمندی خود ارائه میشود. این تغییرات از خلال مقایسه‌های تاریخی درون فرهنگ یا جامعه یا در سراسر اشکال اجتماعی یا فرهنگی مختلف معاصر قابل مشاهده هستند.
مهم این است که شناخت چنین تفاوت‌هایی برای آگاهی از زمینه‌ای است که این نظریه‌ها به دست آمده‌اند. برای یکی، ترجمه یک معنای ارائه شده بدنمندی از یک مجموعه اجتماعی به دیگری به رویکردهای غیرهمزمان منجر میشود. همانطور که گفتم، برای درج همه موضوعات متفاوت در جامعهشناسی بدن، در اساس بیشتر نظریه‌ها از مفاهیم اروپامحورانه بدنمندی سرچشمه گرفته‌اند. در واقع، بحث از موضعی که من طرفدار آنم به فرد امکان میدهد تا رویکردهای غیرهمزمان را در برخی از نظریه‌هایی که پوشش داده شده، ذاتی ببیند. این یک خطر دائمی در تولید تئوری‌هایی است که تفاوت تاریخی یا فرهنگی را نادیده می‌گیرند. در ضمن مشکلاتی ذاتی در تئوری‌های تخصیصی بر مبنای مطالعات زمینه‌های تجربه زیسته وجود دارد. در بحث از انتزاع سازنده دقیقاً برعکس: آن را به رسمیت می‌شناسد و به اشکال متضاد و متناقض بدنمندی تشویق می‌کند. این یک رویکرد جهانی‌سازی است، اما یک رویکرد یکنواخت یا فرجام‌شناختی نیست.
ابژه، انکارشده، سوژه
زمینه‌های ابژه، سرخورده ، سوژه که در ساختار این کتاب به کار رفته‌اند، به طور منظم شامل سرشت ناهموار و تغییراتی است که در رویکردهای نظری مسلط وجود دارد. این مضامین به شیوههایی ارجاع می‌دهند که به وسیله آنان بدن شکل می‌گیرد. بدن به مثابه ابژه بدنی است که برای یکدست‌شدگی با قوانین و مقررات خارجی شکل گرفته است. بدن به مثابه انکارشده، بدنی است که به لحاظ اجتماعی متضاد است – تقدیس‌شده و مورد تجاوز قرار گرفته- که از مرزها و پیوندهای بدن فراتر می‌رود. بدن به مثابه سوژه نیز بدنی است که در فرد و تجربیات فردی در مجموعه اجتماعی وسیع‌تری سرمایه‌گذاری می‌کند. بدن به عنوان سوژه ای است که بسیار در فرد و در تجربه فردی. به طور گسترده‌تر، نظریه‌هایی که با بدن به عنوان یک موضوع اجتماعی رفتار می‌کنند، از مطالعات جوامعی حاصل میشود که بدن در آن کمتر از مطالعاتی که با موضوع اجتماعی سروکار دارد انتزاعی میشود: فرد در جامعه .بدن سوژه بین این دو – گاه قبیله‌ای، گاه کیهان‌پیدایش فرانسوی قرار می‌گیرد. در نتیجه خواهیم دید که چگونه این رویکردها در عملکرد و شکلهای مختلف اجتماعی درک از را بدنمندی آگاهی و برش می‌دهند. برای گسترش، نظریه‌هایی که با زمینه «ابژه» سروکار دارند، در طول یک زمان در یک فرهنگ یا در یک فرهنگ در یک بازه زمانی خاص، در مطالعات مورد استفاده قرار می‌گیرند: رفتار با هر بدن به عنوان موجودیتی است که از درک جمعی ناشی میشود. در تئوری هایی که با بدن در آن به عنوان یک سوژه اجتماعی برخورد میشود، اساس فهم بدنی به خروج از تجربه فردی، نگرانی‌های فردی یا گروه‌بندی‌های فرهنگی تمایل دارد [در حالی که] همه افراد ممکن است به آرمان‌های اجتماعی فراوانی متعهد باشند و بر جذابیت شدید حقوق فردگرایانه نولیبرال تکیه کنند. بدن سرخورده تمایل دارد از نظریه‌هایی بیرون بیاید که – خواه معنوی و روانکاوی، معاصر یا تاریخی، مبتنی بر مطالعات فرهنگ‌های قبیله‌ای یا پسامدرن – بر کنترل ذهنی مستقر در اعمال و فرآیندهای بدنی متمرکز شده‌اند. این ممکن است به این دلیل باشد که بیشتر آنها از نظریه‌هایی بیرون آمده باشند که سعی در یافتن جهان‌شمولی‌ها – به ویژه جهان‌شمولیت‌های شناختی – در بین فرهنگها دارند. به عنوان مثال، در فصل ۴ خواهیم دید که چگونه جولیا کریستوا، نظریهپرداز روانکاوی، برخی از تبیین‌های مری داگلاس انسان‌شناس در مورد آداب و رسوم قبیله‌ای را برای تبیین صفات روانشناختی فرهنگ‌های مدرن و پسامدرن، به ویژه احساس جذابیت برای تنفر از محصولات انسانی [مانند مدفوع، خون و هر چیزی که می‌تواند از بدن خارج شود] استفاده می کند. فرضیه‌ای ضمنی وجود دارد که ویژگی‌های روانی، میان‌فرهنگی و غیرتاریخی است. همانطور که خواننده ممکن است قبلاً دیده باشد، استدلال از انتزاع، تأکید بیشتری بر بافت اجتماعی و تاریخی دارد و به طور ضمنی در برابر هرگونه فرض استدلال می‌کند. هر یک از سه مضمون [مورد بحث] ما – بدن به عنوان ابژه، سرخورده و سوژه – اولین اقدام را به سوی درنظرگرفتن بدن به عنوان یک مسئله خاص جامعه شناختی توصیف می‌کند. کار هر یک از نویسندگان در مواجهه با این مضامین برای تحولات بعدی در نظریههای بدن بسیار مهم بوده است. سه موضوع سوژه، ابژه و سرخورده نیز یک ورود به برخی از پربارترین حوزه‌های تحقیقات جامعه‌شناختی و انسان‌شناسی به بدن را فراهم می‌کند ، ضمن اینکه به ما این امکان را می دهد که فراتر از این رشته‌ها عمل کنیم.. جامعهشناسی بدن نتیجه تحقیقات میانرشتهای است. بنابرایننویسندگانی که در این کتاب حضور دارند [لزوما]ً جامعه‌شناس یا انسان‌شناس نیستند – نظریه انتقادی، نظریه ادبی، مطالعات فرهنگی، مطالعات زنان، تاریخ و مطالعات علوم انتقادی، همگی برای ادغام بدن در تحلیل‌های جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی تأثیرگذار بوده‌اند.
در واقع نویسندگان متعددی وجود دارند که در زمینه‌های دیگر نقد بدنمندی اواخر قرن بیستم نقش داشته‌اند، که کار آنها با علاقمندی‌های این کتاب تلاقی دارد، گرچه در اینجا نمی‌توان به آنها پرداخت. آنها از مکاتب تاریخی حمایت کرده و آنها را گسترش داده‌اند. به عنوان مثال، در تاریخ اندیشه مذهبی غربی کار مهم و تأثیرگذاری درباره جایگاه بدن در تاریخ تفکر مذهبی غربی وجود دارد که مورد تجدید نظر و گسترش برای دوران معاصر روی مباحث بدن مناسکی در انسان‌شناسی مورد استفاده قرار گرفته است (مانند بنیامین والکر). سایر مطالعات تاریخی و فرهنگی از نمونه کار فوکو برای ردیابی برساخت موضوع پزشکی‌شده از اوایل دوره مدرن تا پایان قرن بیستم پیروی کرده اند (برای مثال بارکر، جردنوا، گالاگر، لاکر). همانطور که فهر می‌گوید طیف وسیع کتاب‌هایی وجود دارد که شامل بخش‌های بسیاری در شواهد فرهنگی برای تاریخچه‌ای از بدن انسان هستند. همچنین منتقدان پشت هم در علم و روش‌شناسی علمی (مانند هاردینگ، گاتنز) وجود داشته اند که در گشودن راهی برای بازتفسیر جنس، تمایلات جنسی و جنسیت (مانند ویکس، سینات، سونتاگ) مشارکت داشته‌اند. برخی نیز برای زیر سؤال بردن استحکام مفروض بدنمندی، استعاره‌های متفکرانه‌ای را پیشنهاد کرده‌اند. به عنوان مثال، لیز گروز اظهار داشته که بدن را می‌توان ارادی، سیال، منعطف و بی‌طرف شبیه نوار موبیوس مشاهده کرد: کارا و دارای کارآیی مجدد برای حیات، دارای مقاومت پایدار در رده‌بندی.
نباید فراموش کرد که موارد مهم و قابل قبولی در جامعهشناسی و انسان‌شناسی وجود دارد که مرکزیت بدن در روابط اجتماعی را به رسمیت شناخته است. . در فصل ۱ خواهیم دید که چگونه کار نوربرت الیاس، بر قدرت کنترل اجتماعی از خلال هنجارهای تبعید یا اسارت بدنی، کارکرد بدن را به مثابه موضوع اجتماعی، قرار میدهد. مری داگلاس (فصل ۴) راه را برای بحث در مورد جسمانی بودن مناسک و معنویت باز کرد و تفسیر بدن و / یا محصولات آن را به عنوان ابژه به رسمیت شناخت و تعداد زیادی از نویسندگان فمینیستی پیشتاز برساخت اجتماعی جنس و تمایزهای جنسیتی به عنوان انگیزه‌ای برای تقسیم بدن به درجه‌های مختلف سوژه‌های ذهنی خدمت کرده اند (فصل‌های ۶ و ۷).
بخش اول: بدن‌های تنظیم شده
با توجه به پافشاری برتری ذهن بر بدن که در طول سه قرن و نیم از زمان دکارت انجام گرفت و آتش تغییر ذهنیت پس از آن برافروخته شد، تعجب‌آور نیست که پس گرفتن بدن به سمت تئوری اجتماعی به لحاظ منزلت آن به مثابه یک موجودیت ابژگی باید انجام شود. نظریهپردازان بخش اول این کتاب ضمن انجام تلاش فراوان برای بازپس‌گیری بدنمندی، با بدن در حالت مادی و وضعیت عینی آن (با درجات متنوعی) سروکار داشته‌اند. کنترل ، شکل دادن و تنظیم رفتار از طریق «آموزش» حرکت بدنی یا عادت‌های بدنی انجام میشود. با این کار، حتی اگر اعتبار ضمنی یا ارزشی به موجودیت جسمی داده شود، شکاف بین ذهن و بدن باقی مانده است. ذهن، زندگی را کنترل می‌کند، حتی اگر قدری به مثابه تعامل همزیستی‌تری نسبت به یک روح کنترل کننده ماشین دیده شود. مطالعه تربیت بدن، خواه از طریق رفتار (الیاس)، یا سلیقه، یا از طریق مشخص شدن مراحل زندگی (آریس)، به طور ضمنی بدن را به عنوان موجودی تحت کنترل نیروهای دیگری می‌داند (فصل۱). به نظر می‌رسد شاید آن نیروها خارجی باشند؛ در شیوه‌های مورد پذیرش رفتار، سلیقه‌های سطح بالای آشپزی یا مراحل زندگی تأیید شده اجتماعی، اما در هر صورت آنها در واقع تغییراتی در رفتاری هستند که به «ابژه» برای درونی کردن سیستم‌های کنترل نیاز دارند. به عنوان یک موجودیت اجتماعی، یک بدن یک ابژه اجتماعی است، تا آنجا که تلاش میشود تحت کنترل اجتماعی قرار گیرد. این کنترلهای اجتماعی را می‌توان درطیف‌های مختلفی اعمال کرد. کنترلهای عادی، تنظیم عادات اجتماعی، رفتارهای قابل قبول اجتماعی از طریق تنظیم عادات بدنی اعمال می‌شوند. هر کودک (غربی) می‌داند که انگشت بردن به بینی در جامعه قابل قبول تلقی نمی‌شود: این مورد دائماً به آنان یادآوری میشود. آنها همچنین از تلاش‌های زیرزمینی برای مقابله با این کنترل بسیار لذت می‌برند هنگامی که بزرگسالی پشت چراغ‌های راهنمایی گرفتار شد و به دلیل ناشناس بودن خود اقدام به انجام همان کار کرد، خوشحال می شوند. همچنین در مورد آنچه که در فضای عمومی و خصوصی قابل قبول است نیز مرز وجود دارد، همانطور که آن راننده می‌داند: فقط این است که در حفظ حریم خصوصی عمومی کابین اتومبیل به دلیل داشتن یک حریم خصوصی بدون نظارت، اشتباه کرده و شفافیت پنجره‌هایی را که اطراف آن را احاطه کرده فراموش کرده است. مقامات نهادی- قانونی، پزشکی و مذهبی (فوکو – فصل ۲) از بدن اجتماعی پاسداری می‌کنند. اسفناک‌ترین بیان این امر در موارد اخیر مبتلایان به تشخیص روانپزشکی مشاهده میشود که از عدم رعایت هنجارهای رفتاری قابل قبول از نظر اجتماعی، تحت تعقیب یک نهاد دیگر (پلیس) قرار گرفته، زندانی شده یا در چندین مورد غمانگیز به آنان تیراندازی میشود تا بمیرند. نظرات فوکو در سازوکارهای کنترل بدن از طریق نهادهای اجتماعی- زندان‌ها، مدارس، بیمارستان‌ها، آداب و رسوم جنسی- بیشترین تأثیر را بر جایگاه بدن در همه زمینه‌های دانشگاهی داشته است. در حالی که اختلافاتی در مورد نحوه توصیف وی در بدنمندی از تاریخ وجود دارد، اختلافی نمی‌تواند وجود داشته باشد که رویکرد افراد به سؤالات در مورد بدنمندی تغییر کرده است. در هر یک از این سه مثال – از کنترلهای مرسوم، مکانی و نهادی – می‌بینیم که بدن مانند یک ابژه مورد استفاده قرار می‌گیرد. دینامیک مشابهی در امر تنظیم مکان و فضا وجود دارد(بوردیو – فصل ۳). افراد، واحدهای خانوادگی یا همه زیرگروه‌های اجتماعی همبسته‌اند و مسیرشان به سوی درون و بیرون از فضاهای خاص اجتماعی است (سننت). ابزار پلیس برای فضای شخصی و عمومی، در ساخت شهرها، خانه‌ها یا مراکز خرید، از طریق برنامه‌ریزی شهری و تنظیم امکاناتی مانند حمل و نقل عمومی است. این امکانات ما را به عنوان یک توده و به عنوان افراد تنظیم می‌کند. شکستن این مرزها می‌تواند به تعقیب عمومی منجر شود، اگر آسیب‌شناسی و بازداشت افراد در رفتار مشخصی، نقض فاحش هنجارهای اجتماعی باشد.
این سه فصل در بخش اول جامعهشناسی بدن به بررسی جریان‌های نظری اندیشه در جامعهشناسی و انسان‌شناسی می‌پردازد که شامل تنظیم بدن اجتماعی عینی است. آنها با نظریههای کنترل اجتماعی از طریق هنجارهای رفتاری مانند رفتارها و عادات غذا خوردن در سطح خرد و سازوکار نهادهای مذهبی، قانونی و سیاسی در سطح کلان با بدن تنظیم شده اجتماعی سروکار دارند. آنها شیوههایی را پوشش می‌دهند که بدن از طریق روابط قدرت خارجی و درونی شکل گرفته یا اصلاح شده است. در این فصل‌ها نیز یک چرخش تاریخی وجود دارد: بیشتر نویسندگان در حال تغییر شکلهای اجتماعی در گذر زمان هستند: تغییر ماهیت هنجارهای اجتماعی هم احتمالات تاریخی ایده‌های بدنمندی و هم اختلاف آنها را در خطوط طبقاتی روشن می‌کند.
بخش دوم: ابژه- بدن مرزبندی‌شده
درست همانطور که بدن عینی‌شده با استفاده از «ماشین» دکارت دوباره به بدن و تئوری اجتماعی می‌پیوندد، بدن انکارشده از نظر “شبح” فرد بدن را از نظر «روح» بازیابی می‌کند: برداشت و تطابق کوگیتو با بدن از طریق تلاش‌های هماهنگ برای کنترل موارد خاص، پاسداری از محدوده‌های آن یا بازتنظیم مجددش صورت می‌گیرد. انکار یا بدن انکارشده، بدنی است که محصول قدرت روحی / یا سیستم روانشناختی است که دنیای جسمی را می‌سازد با تخریب می‌کند. هر یک از نظریهپردازان که در قسمت دوم کتاب به آن پرداخته شده بیشتر به روانشناختی متوسل می شوند تا کنترل های اجتماعی – سیستم‌های اعتقادی یا کیهان‌شناسی- که تفسیر موجودیت بدنی را شکل می دهند. این امر با راه‌های گوناگونی به تمرکز در درک قسمت‌های بدنی، دفع مدفوع، تلاش برای بازشکل‌گیری بدن از طریق قدرت ذهن و در نهایت تلاش برای بازسازی کامل آن از طریق نوسازی کامل ادراک شده منجر میشود.بدن انکارشده درون سنتی است که یک ذهن کنترل کننده فراتر از شکل مادی یک فرد بر آن برتری دارد و از وضعیت یک موجودیت عینی فراتر می‌رود: در مرکزیت یک رابطه عشق – نفرت است. بدن انکارشده به یکباره محل جذب و عصیان است. دو فصل از این بخش به آن روابط متناقض می‌پردازد و نقش نظریه‌هایی که بسیار تحت تأثیر کیهان‌شناسی چه مذهبی و چه سکولار هستند، را بررسی می‌کند. مطالعه بدن به مثابه مکانی برای دلالت‌های معنوی و مناسکی (داگلاس) یا به عنوان تولیدکننده محصولات قابل دفع (کریستوا)، چه در صحرای آفریقا، چه در فرهنگ معاصر غرب، به طور ضمنی بدن را به عنوان یک شکل انتزاعی و انکارشده بازسازی می‌کند( فصل ۴). در مناسک و فرهنگ روزانه، مواد دفع کالبدی یا فرآورده‌های فرعی برهر دو مسحوریت جذابیت و دافعه متمرکز هستند. در سراسر فرهنگها و در طول زمان، آن جاذبه‌ها و جذابیت‌ها متفاوتند: خون قاعدگی بسته به زمینه [فرهنگی] ممکن است به صورت متناوب مقدس یا زباله‌ای فاسد، قدرتمند یا ناتوان کننده باشد. همین را می‌توان با کمی اصلاحات درباره مایع منی گفت. هرچند این محصولات قابل دفع، بر زمینه [فرهنگی] خود دلالت دارند. مانند بدنی که اداره میشود، رمزهایی معنوی یا مناسکی برای تنظیم و کنترل بدن درون جامعه وجود دارد. به طور مشابهی، بدن ابژه در سایه مجموعه‌ای از قوانین بیشتر قرار دارد که افراد را به عنوان ابزارهای تنظیم دیگری از خلال خودتنظیمی دربرمی‌گیرد. آنها سختگیرانه‌تر تنظیم شده و به وضوح بیان شده‌اند، البته به عنوان امر کنترل یا امر تغییرپذیر از کنترل‌هایی که توسط رمزهای رفتاری انجام می شود، توسعه نمی‌یابند و جایی که این ابزارهای از لحاظ اجتماعی ارزشمند هستند و به طور کلی از نظر معنوی خنثی هستند، اما رمزهایی که بدن انکارشده را تنظیم می‌کنند، به لحاظ معنوی، عاطفی و اخلاقی پرارزش محسوب می‌شوند. راهنماهای [فرهنگی] ما ممکن است دست بردن در بینی را امری «عادی» یا غیربهداشتی تلقی کند، در حالی که بعید است که آن را به عنوان خطری از نفرین ابدی یا ملهم از قدرت‌های معجزه‌آسا برای این عادت‌های بدنی در نظر بگیرد.
یک پویایی درکار نظریه‌پردازی روانکاوی بدن واقع است. بر مبنای یک کار شبه علمی به جای سیستم معنوی و باورها، بدن انکارشده تحلیل‌های روانکاوی یک [تحلیل] ثانویه ضعیفی است و به قدرت ذهن نمی‌رسد. در نظریههای روانکاوانه، شکلهای بدنی عموماً تحت تأثیر ناخودآگاه یا تحت کنترل مستقیم فرآیندهای ذهنی در کار درون افراد است. همچنین به طور ضمنی چیزی که می‌تواند در یک ذهن فرد اتفاق بیفتد، در ذهن بسیاری و در سیستم های اعتقادی اجتماعی یا فرهنگی قابل گسترش است. در کار برخی از نظریهپردازان روانکاوی فمینیستی، این به یک نظریه‌پردازی رسیده که بدنمندی یا حداقل ارائه و ادراک بدن در جهان، یک عمل فردی از خودسازی است (باتلر – فصل ۵): ما خودمان را در وجودمان میآوریم و خودمان خود را از طریق بدن انجام می‌دهیم.
بنابراین بخش دوم، در اولین موارد در سوابق انسان‌شناسی نگاه می‌کند و شیفته خون و / یا گردش پراکندگی [موضوعات] در انسان‌شناسی و جامعهشناسی بدن و اهمیت مناسک، مذهب و آیین‌هاست. اینها به کارهای تاریخی و نظریههای مؤثر از روانکاوی غربی هر دو مربوط هستند. نظریه‌هایی که در دو بخش از دومین قسمت این کتاب هستند با هدف توازن میان ذهن و بدن در نظریه اجتمعی از دیدگاه باورها، اعمال مناسکی و قدرت ذهن در شکل‌دهی و بازشکل‌دهی برداشت‌ها از بدنمندی تدوین شده است. این بخش متونی را پوشش میدهد که گرایش نظری بر چگونگی شکل‌گیری محصولات ذهنی در ادراک اجتماعی بدن و محصولات آن را ارزیابی می‌کند. این عناصر تاریخی و میان‌فرهنگی در بیشتر کارهای این بخش از کتاب برخلاف نیت نویسندگان، اقتضاهای فرهنگی مفاهیم بدنمندی را تقویت می‌کند. مقایسه نوشته‌های ارائه شده هنوز کشمکش‌هایی بین سطوح مختلف انتزاع را در این کارها نشان میدهد.
در فصل پنجم، به قدرت عملی ذهن فراتر از بدن اختصاص دارد، به گونه‌ای که زمینه‌ای را برای مسائل مرتبط با قسمت سوم فراهم کند. توسعه درزمانی نظریهپردازان قبلی به سویی گرایش دارند که مشاجره‌ای عریان و غیرمعنوی داشته باشند همان طور که ما به نظریهپردازان معاصر (پسامدرن) صورت‌های اجتماعی نزدیک می‌شویم، بدن به طور فزایندهای به پروژه‌ای فردی و سوژه‌ای بدل میشود. همچنین به طور فزاینده به پروژه‌ای انتزاغی از «سوژه خودمختار» نیز بدل میشود زیرا آنان سعی می‌کنند چیزی را به دست آوردند که در تغییرات دنیا برایشان مسئله‌ای غامض شده است.
فصل سوم: سوژه- بدن متفاوت
در میان همه رشته‌های علوم طبیعی که شیلینگ در کتاب خودش (۱۹۹۳) به عنوان رقیب اصلی جامعهشناسی در تفسیر و مطالعه بدن مشخص می‌کند، از همه بیشتر پزشکی است که به طور مستقیم بدن انسان را به عنوان سوژه خودش قرار داده است. در نتیجه، مستقیم یا غیرمستقیم- در مطالعات مربوط به ناتوانی، روابط جنسی، جنسیت، نژاد، فناوری‌های تولید مثل و اصلاح بدن و نظایر آنها، زیبایی، پیری- جامعهشناسی پزشکی تأثیر نامتناسب و مسلطی در این زمینه داشته است. تفسیرهای زیست‌شناختی و زشکی از بدن انسان بخش پیچیده‌ای از سازوکار انتزاعی را شکل می‌دهند که شیوه درک و تجربه ما را از بدن‌مان تشکیل میدهد. . نظریههای بخش سوم جامعهشناسی بدن به گونه‌ای ساخته می‌شوند که به تئوری‌های بدن پزشکی‌شده واکنش نشان می‌دهند؛ آنها در حال تجدید نظر ایده‌های پزشکی از عادی بودن یا هنجاربودن هستند و کار همه آنها به سمت احتمالات فردی بدنمندی است.
در اینجا کشمکشی وجودد دارد. در حالی که از یک سو، ما به نظریه‌هایی می‌پردازیم که هدف‌شان دربرگرفتن نظریه اجتماعی است، در سوی دیگر [این نظریه‌ها] به طور فزایندهای فردگرایانه‌اند. با نگاهی به اینکه چگونه مقولات گسترده‌ای از ذهنیت در گذشته به وجود آمده و چگونه ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های موجودیت فرد را از بین برده‌اند، تمرکز کاملاً به سمت پیچیدگی فرد سوق پیدا کرده و روی بدن آن فرد متمرکز شده است: اغلب با هزینه‌های بسیار پیچیده اجتماعی. اما سپس در علوم پزشکی، ارزشمندی بهبودیافتن در سلامت جسمی جوامع نشان داده میشود، هیچگونه تعهد یا تکلیفی نسبت به فضای اجتماعی خارج از اقدامات سلامت عمومی وجود ندارد. در نگاهی عمیق‌تر، علوم پزشکی در کنار هم قرار می‌گیرند تا به بدن فردی لیبرال کمک کنند. انتزاع علمی نیازمند دورشدن از حواس‌پرتی از مشغله‌های اجتماعی است: و این امر چشمانی روشن و «هدفمند» طلب می‌کند. آیا تعجب ندارد که رویکردهای پزشکی-اجتماعی برای بدنمندی باید بدن را به مثابه یک مجموعه پیچیده از اجزای یک شکل فردی شده در نظر بگیرد؟ روی هم رفته، این بدن به صورت یک ماشین است. در افراطی‌ترین نظریههای پزشکی و علمی بدنمندی، زندگی اجتماعی به مثابه یک محصول مصنوعی، ابزار سودمند زیست‌شناختی برای پیشبرد گونه‌ها دیده میشود: حتی تفکریا ذهن توهمی بیوشیمیایی است که می‌تواند خارج از یک شکل از بدنمندی بازتولید شود. ما فقط ماده هستیم و می‌توانیم خودمان را از خلال فناوری زیست‌شناختی فراتر ببریم. با کمال تعجب، به هر حال، با وجود قطعیت جسمانی در یک پروژه شخصی، نمی‌تواند کمکی کند اما موضوع اینست که در حقیقت نظریهپردازان ذهن – ذهنی، کنترل ذهنی دوباره دست بالا را می‌گیرند.
این بخش از کتاب را با استدلال‌های اولیه دونا هاراوی در مورد جدایی جنس و جنسیت و اهمیت آنها برای تفاوت و تمایز در نظریه‌پردازی بدنمندی آغاز می‌کنم (فصل ۶). تأثیر طیف وسیعی از فمینیسم در شناخت و تکثیر این تفاوت از خلال گسترش جامعهشناسی بدن بسیار اساسی است. نظریه‌هایی که در اینجا مورد تجزیه و تحلیل هستند، بدن را به عنوان یک سوژه فردی در نظر می‌گیرند که اکثر آنها بطور ضمنی در تلاشند تا بر عدم توازن ذهن و بدن در نظریه اجتماعی غلبه کنند. در برخی موارد برای درمان بدن به عنوان یک پروژه DIY [بدون صرف هزینه، خودت انجام بده] در برخی دیگر با رد بدن، حداقل به هر شکل هنجاری آن را پشت سر می‌گذارند.
این ایده‌های فصل ۵ یک قدم بیشتر به سمت خودساختاری و نظری بدنمندی فردی می‌رود. به همین ترتیب، کار باتلر روی بدن‌های مادی به طور ضمنی به این امر را گسترش میدهد. اما نظریهپرداز اصلی در اینجا، هاراوی، به روشی می‌نویسد که بر ناچیزبودن مرزهای طبیعی بدنمندی مادی دلالت دارد.
کار او نشانه‌ای از حرکت به سمت بحث و گفتگو در مورد بدن است که با وسواس درباره‌اش صحبت میشود، حتی وقتی راویان آن بر مطالعات پزشکی از بدن متمرکز می‌شوند، مفاهیم جسمی از بین می‌روند. بسیاری از این نویسندگان وارث مباحث فوکو در مورد بدن برساخته شده درگفتمان، از نظر زیست-پزشکی هستند، اما به شکلی متفاوت از پسامدرن به روشی می‌روند که بدن طی آن درک میشود. به رغم این هدف پذیرفته شده برای بازپس‌گیری بدنمندی در هزاره جدید، هاروی در محور ایده‌هایش، غیربدنمندی افراطی را آرزو می کند (۱۹۹۷). فصل ۶ به خیالات آینده نابدن، نفی بدنمندی و در آغوش گرفتن سایبورگ یا بدن-فناوری می‌پردازد. بدن سایبورگ نشان دهنده تجربه پسامدرن انتزاعی از بدنمندی است که بدین وسیله سوژه تجسم یافته از یک طرف عاشقانه با دستگاه‌های فن‌آوری آمیخته میشود و از طرف دیگر با بازتفسیر بدن از ابزارهای زیست-فناورانه فاصله گرفته و کم‌ارزش میشود. کار هاروی در مطالعات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی به طور ویژه فرایندهای تولید مثل گسترش یافته است (Franklin, Shildrick).
فصل ۷، «موضوع اجتماعی: تجربه‌های زندگی، سبک‌های زندگی و مراحل زندگی» منعکس کننده برتری کاری مربوط به اغتشاش در دسته‌بندی تفاوت‌های بدنی و مطالعات جامعه‌شناختی اختصاص یافته است. در طیف تفاوت‌های بدنمندی، به غیر از جنسیت و تمایلات جنسی که مورد بررسی جامعهشناسی هستند، عوامل دیگری از جمله: ناتوانی، سن، زیبایی‌شناسی، اندازه و شکل هم هستند. در این فصل، من نوشتار سوزان بوردو را به عنوان مکمل یک مطالب نوشتاری در نظر می‌گیرم که وزن کامل را به موضوعات اجتماعی، تاریخی، فرهنگی و زمینه‌ای داده و از بدنمندی آگاهی میدهد. در اینجا همچنین به موارد بدنمندی نیز خواهم پرداخت که تفاوت در آنها به ندرت مورد انتخاب است اما با وجود این از اهمیت اساسی برخوردار بوده و این امر با ایده بدن برساخته اجتماعی، معلولیت (سیمور) و زیبایی (گیلمن) آغاز میشود.
در فصل پایانی، من دیدگاهی نسبت به آینده و راهنمایی‌های ممکن برای نظریه‌پردازی و زندگی بدن ارائه می‌دهم. در آن، من تفسیر خودم را از بدنمندی می‌گویم، زیرا با استفاده از دیدگاه‌های زیست-فناورانه بدن انسان در کارهای فعلی با فناوری سلول‌های بنیادی جنینی، مجدداً بازسازی میشود. در این فناوری و سایر مداخلات فناورانه که بازتابنده از طریق جسمانیت هستند، ما می‌توانیم ببینیم که انتزاع بدن در فرهنگ مدرن / پسامدرن چگونه درک میشود. ساختار کلی جامعهشناسی بدن را می‌توان چنین بیان کرد: با تئوری‌هایی شروع میشود که عمدتاً مربوط به بازپس‌گیری بدن هستند؛ به نظریه‌هایی منجر میشود که رویکرد متضاد دارند و به موجب آن، بدن را در خود می‌گیرند. اما در آنها ذهن برتری دارد و نزدیک به تئوری‌هایی هستند که سعی می‌کنند ذهن و بدن را در پروژه‌هایی که به طور فزایندهای فردگرایانه ،خودآفرین یا خودبرساخت هستند، بازیکپارچه کنند.
اطلاعات کتاب‌شناختی:
The Sociology of the Body, Mapping the Abstraction of Embodiment, kate Cregan,SAGE Publication, 2006