روشنگری اسلامی: جدال میان ایمان و منطق، از ۱۷۹۸ تا امروز. کریستوفر دوبلیگ. .نیویورک.: لایورایت، ۲۰۱۷. (۲)
آزادی در جهان عرب: مفهوم و ایدئولوژی در تفکر اعراب در قرن نوزدهم. وائل ابوعُقصه. کیمبریج: انتشارات دانشگاه کیمبریج، ۲۰۱۶. (۳)
نوشته‌های مرتبط
نقدی بر دو کتاب
در ۱۷۹۸، اندکی پس از حملۀ ناپلئون بناپارت به مصر، بشیر شهاب دوم، حاکم مارونی لبنان، نیکلا اَلتُرک(۴)، شاعر دربارش را به قاهره فرستاد تا ببیند فرانسوی‌ها در چه کارند.
اَلتُرک متوجه شد فرانسوی‌ها پس از شکست دادن حکّام مملوک (در جنگی که بیش از هزار شوالیۀ مملوک را با عمامه‌های زربفت و شمشیرهای جواهرنشان به قتل رساندند، درحالی‌که فقط بیست‌ونه نفر از سربازان خود را از دست دادند) ستون بلند و مزیّنی در پارک اَزبکیۀ قاهره، نزدیک رود نیل بنا کرده‌اند، همان‌جا که کاخ‌های خاندان ممالیک بنا شده بود. اَلتُرک نوشت، «فرانسوی‌ها این ستون را “درخت آزادی” نامیده‌اند ولی مصری‌ها می‌گفتند این “لکۀ ننگی” است به نشانۀ اِشغال پادشاهی ما.»
مشاهدات اَلتُرک، همان شاعر برگزیده، بیانگر بلایی است که مردم مسلمان از اواسط قرن هیجدهم با آن دست‌به‌گریبان بوده‌اند، آنگاه‌که کشورهای مسلمان به رهبری سه «امپراتوری باروت‌دار»، ترکیۀ عثمانی، ایران قاجاری، و هندوستان مغولی نه‌تنها نتوانستند در مقابل سلاح‌های غرب مقاومت کنند، بلکه از عهدۀ نفوذ عقاید متفاوت و سازمان‌های اجتماعی آن، که به دنبال تجاوز غرب رخ داد، نیز عاجز ماندند.
ناپلئون مصر را با شعار «آزادی و برابری» تسخیر کرد، ولی عبدالرحمان جَبَرتی، مورّخ مصری نظر متفاوتی داشت، وی نوشت: «این دروغی است بزرگ و جهالت و بی‌شعوری محض است. چگونه چنین چیزی می‌تواند واقعیت داشته باشد آنگاه‌که خداوند برخی افراد را برتر از دیگران برگزیده است.»
در مصرِ تحت حکومت مملوک‌ها، تصوّر «آزادی» – حُریّه – به معنی آزاد کردن بردگان قلمداد می‌شد، همان‌طور که در قرآن نوشته شده بود (هرچند برده‌داری همچنان رواج داشت) و چالشی کمتر از «برابری» داشت. کریستوفر دوبلیگ در کتاب روشنگری اسلامی …، شرح آموزنده‌ای از پیروزی ناپلئون به دست می‌دهد که به اعتقاد او «افسانۀ پرداختۀ مسلمانان هم‌عصر او را در مورد احترام مسیحیان به برتری مسلمانان فروریخت» و نیز ارتباط جَبَرتی را با آن. وی می‌نویسد، «برای جَبَرتی تصور تحسین آزادی از نوع سیاسی و اجتماعی‌اش، آن‌گونه که فرانسوی‌ها مدعی بودند که در کشورشان برقرار شده، غیرممکن به نظر می‌رسید، درحالی‌که حتی تصوّر بسط مفهوم آزادی به معنی جدایی از خداوند – همانا الحاد – هم وحشتناک بود.»
دوبلیگ حملۀ ناپلئون به مصر را سرآغاز کتابش قرار می‌دهد و هدفش مخاطب قرار دادن تعصبی است که به اعتقاد او خوانندگانش دربارۀ تاریخ آزادی سیاسی اسلامی دارند. بنا بر تصور رایج، تلاش برای دگرگون کردن ملل اسلامی و تبدیل آن‌ها به جوامع مدرن، حکمی بود که بیشتر «از بالا» و توسط دیکتاتورهای غرب‌زده – مانند دیکتاتور آلبانیایی محمدعلی [پاشا] (۱۷۶۹-۱۸۴۹)، یا حاکم برگزیده‌اش سلطان محمد دوم عثمانی که از ۱۸۰۸ تا ۱۸۳۹ حکومت کرد، صادر شده بود و باور عمومی این بود که روشنگری خاص جنبش یهودی- مسیحی (یا پسامسیحی) است، که هیچ ارتباطی به جوامع مسلمان ندارد.
به عقیده دوبلیگ این «خطای تاریخی» سبب شده که «مورّخان هیجان‌زدۀ غربِ پیروز، و نیز سیاستمداران و نظریه‌پردازان، از جمله برخی مسلمانان خائن که بر مذهبشان پشت کرده بودند، مدعی شوند که اسلام “همچنان” به روشنگری نیازمند است.» حال‌آنکه به نظر قانع‌کنندۀ دوبلیگ خلاف این صادق است و تلاش‌های واردکردن افکار سیاسی مدرن به جهان اسلام «بستری طبیعی» میان اقلیت تحصیل‌کرده داشته و اینکه علی‌رغم مخالفت‌ها، این افکار به‌تدریج پذیرفته شدند:
«هر چند اصول مدرنیته و پیشرفت توسط غرب به خاورمیانه وارد شد، این واقعیت که این اصول از جایی دیگر برخاسته بودند، به‌خودی‌خود مانعی برای پذیرفته شدن در این محیط جدید نبود. با در نظر گرفتن فرضیۀ عقب‌ماندگی خودخواستۀ مسلمانان، اسلام در آغاز مطرح‌شدن مدرنیسم در غرب، هیچ ضدیتی، بیش از مخالفت‌های فرهنگ یهودی- مسیحی، با آن نشان نداده است…
«استقلال فردی، فواید نظافت و بهداشت، خطاپذیری پادشاه (فقط سه مورد از عقاید نشئت‌گرفته از غرب) به‌هیچ‌وجه ادعای انحصاری غربی بودن ندارند و می‌توانند توسط همه درک شوند. در حقیقت دنیای اسلام خیلی سریع‌تر خود را با این ارزش‌ها و بسیاری بیش از آن‌ها تطبیق داد تا غرب که خودش آن‌ها را بنا نهاده بود، هرچند برخی از آن‌ها را تغییر داد.»
در زمان تجاوزهای ناپلئونی، تصور عقایدی همچون آزادی و برابری، مفاهیمی که از نوشته‌های متفکرانی چون هابز، لاک، ولتر و روسو بر آمده بود، بی‌تردید در اکثر نقاط جهان می‌توانست چالش‌برانگیز باشد.
بنا بر اشارۀ دوبلیگ، در کشورهای تابع عثمانی هنوز انقلاب گوتنبرگی رخ نداده بود. در اوایل قرن نوزدهم میزان باسوادی در ترکیه، مصر و ایران تنها سه درصد بود، در مقایسه با ۶۸ درصد مردان و ۴۳ درصد زنان در انگلستان، و با آماری به‌مراتب بالاتر در شهرهایی مانند آمستردام. در جهان اسلام گروه اندکی از علما ماشین چاپ را ممنوع کرده بودند، چون معتقد بودند در «دسترس قرار گرفتن قرآن سبب می‌شود تا افراد نادان از آن برداشت غلط پیدا کنند». چاپ کتاب در بسیاری از کشورهای خاورمیانه و آفریقای شمالی جرم بزرگی محسوب می‌شد، و روزنامه‌ای وجود نداشت که اخباری همچون پایان حکمرانی بریتانیا بر آمریکا و «سال آزادی» ایرلند در ۱۷۹۸ را گزارش کند.
لیکن بذر عقایدی که در ماه‌های طوفانی اشغال قاهره توسط فرانسوی‌ها کاشته شد، زمین حاصلخیزی یافت. ناپلئون، پس از شکست دادن مملوک‌ها، دورۀ مدیریت سازمانی فشرده‌ای تحت عنوان شورا یا «دیوان» معرفی کرد که شامل شیوخ، افراد شاخص و علما بود. از آن بلندپروازانه‌تر تشکیل دیوانی (مجلسی) عمومی شامل نماینده‌هایی از شهرستان‌های گوناگون بود. هم‌زمان مهندسان کانال‌ها را لایروبی کردند، آسیاب ساختند و تدبیرهای دفاعی مقابل سیل در کنار رود نیل را بهبود بخشیدند. در قاهره ساختمان بیمارستان‌های جدید و کتابخانه‌ها آغاز شد، و خیابان‌ها از زباله پاک شد.
دوبلیگ نشان می‌دهد که این تغییرات درعین‌حال که غیرعادی بودند تا چه اندازه جذابیت هم داشتند، آن هم به نقل‌قول از داستان طلبه‌ای به نام رفاعه طهطاوی (۱۸۰۱-۱۸۷۳)، که در اواخر ۱۸۲۰، به مدت پنج سال در پاریس به گروهی از دانشجویان مسلمان درس می‌داد. گزارش طهطاوی از سفرش، که در آن به فواید «تمدن» و «پیشرفت» اذعان کرده بود، در بخش وسیعی از امپراتوری عثمانی پخش شد.
طهطاوی در بازگشت از پاریس به قاهره و با تشویق محمدعلی، که پس از قتل‌عام مملوک‌های بازمانده، با مقام قدرتمند فرماندار کل عثمانی در مصر منصوب شده بود، به مقام رئیس مدرسه جدید زبان‌ها برگزیده شد. در این مقام، او دست به انقلابی روشنفکرانه زد و برنامه‌ای برای ترجمۀ دو هزار جلد کتاب اروپایی و ترکی، از متون کهن گرفته تا جغرافی و هندسه و زندگینامۀ پتر کبیر (پیشگام رفرم دیکتاتورمآبانه)، در کنار «مارسی‌یز»(۶) [سرود ملّی فرانسه] و حتی قانون ناپلئون، به اجرا گذاشت. (خوشبختانه طهطاوی از نمایشنامۀ تعصب، یا محمد پیامبر نوشتۀ ولتر (انتشار ۱۷۱۴) (۷)بی‌خبر بود، کتابی که در آن، ولتر به منظور حمله به کلیسای کاتولیک، و برای گمراه کردن سانسور فرانسه، حضرت محمد را جایگزین پاپ‌های ظالم کاتولیک کرده بود. آن‌گونه که دوبلیگ شرح می‌دهد، «برنامۀ ترجمۀ آثار بزرگ‌ترین و پربارترین روش واردات افکار خارجی به عربی را از زمان عباسی‌ها (۷۵۰-۱۲۵۸) تا آن زمان پایه‌گذاری کرد. آثار ترجمه‌شده تأثیر عظیمی بر مهندسان، پزشکان، معلم‌ها و افسران ارتش، که به‌تدریج طبقۀ شاخص مملکت را تشکیل می‌دادند، گذاشت؛ اینان پیشروان طبقۀ متوسط سکولاری شدند که به مدت دو قرن زندگی اجتماعی کشور را تحت سلطۀ خود داشتند. برای آن‌ها تاریخ کهن (پیش از اسلام) به گذشتۀ سازنده‌ای تبدیل شد، گذشته‌ای که تا آن زمان فقط به دورۀ اسلامی محدود می‌شد. خواندن در مورد شاهکارهای کفّار، بدون در نظر گرفتن تفاوت ایمان مذهبی، حکایت امکاناتی بود که استعداد و دستاورد به وجود می‌آورد.»
«طهطاوی در فرانسه، از اینکه زبان فرانسه‌ای که او به‌خوبی یاد گرفته بود مدام خود را نو می‌کرد و با روش‌های مدرن زندگی تطبیق می‌داد شگفت‌زده شده بود. البته عربی هم منابع بازسازی خود را دارد. زبان عربی که با دیگر زبان‌های سامی مانند عبری ریشۀ مشترک دارد قادر است با استفاده از ساختار همخوان‌های متفاوت معانی را گسترش بدهد: به‌عنوان‌مثال طیّاره [هواپیما] و طیور [پرندگان].»
وائل ابوعُقصه، استاد دانشگاه عبری اورشلیم، در کتاب جدیدش آزادی در جهان عرب، بررسی دقیق‌تری از کار طهطاوی و پیروانش به دست می‌دهد. مخاطب رسالۀ او بیشتر کارشناسان نظریه‌های سیاسی هستند تا خوانندگان عمومی، و موارد مورد بحث او نیاز به (درک) ظرافت‌هایی در عربی دارد. ابوعُقصه نشان می‌دهد که چگونه زبان مقدس قرآن و سایر متون اسلامی در سال‌های اخیر با مفاهیم جدید مانند آزادی، پیشرفت، علم و تمدن تطبیق داده شده‌اند، آن نیز اغلب با روش «ابداع واژه یا اصطلاح جدید»، لیکن با بسط بیشتر همان مفاهیم مذهبی قدیمی. او معتقد است: «با کنار گذاشتن حق انحصاری» مذهب بر دانش، زبان جدیدِ علم قادر است اصول مدرن را جذب کند.
فرایندی که به‌دقت تنظیم شده بود. به‌عنوان‌مثال، طهطاوی طی اقامتش در پاریس متوجه شد که مردم می‌توانند آزادانه، بدون هیچ‌گونه منعی، هر دین و مذهبی را انتخاب کنند، لیکن در متن عربی سفرنامه‌اش به‌عوض واژۀ «حُرّیه» (آزادی) در تعریف آن از لفظ «یُباحُ» به معنی مجاز استفاده می‌کند، که به‌زعم ابوعُقصه تفاوتی مفهومی دارد: تفاوت میان مفهوم حضور «قدرت» ورای خواست شخص (حس اقتداری که معمولاً حکّام و طلاّب دارای آن هستند)، و تصور روشنگری از «حق» که ریشه در دریافت موقعیت فرد در جامعه دارد. به‌رغم اقامت طولانی طهطاوی در پایتخت فرانسه، درک وی از آزادی بیشتر به برداشت جَبَرتی نزدیک بود تا روسو:
«آنچه را که آنان (فرانسوی‌ها) مشتاقند و آزادی (الحُرّیه) می‌خوانند دقیقاً همان چیزی است که ما (مسلمانان) عدالت می‌نامیم، بدین دلیل که معنی آزادی همانا برابری در برابر قانون است که در فرایند آن فرمانروایان تفاوتی میان انسان‌ها قائل نمی‌شوند و طی آن قانون را (به‌عنوان بالاترین مرجع ارزش‌ها) به اجرا می‌گذارند.»
دوبلیگ می‌نویسد: «منطق پشت این مترادف‌خوانی که عدالت اسلامی مشابه تصور فرانسوی‌ها از آزادی است و تعصب مذهبی نوعی ناسیونالیسم تصور می‌شود، به نظر من‌درآوردی و غیرقابل‌قبول است.» ظاهراً این‌گونه تلاش‌ها هدفش نشان دادن این تفکر است که اصولی که اکنون مدرن تلقی می‌شوند، مانند کثرت‌گرایی، آزادی و حق، در اوایل اسلام به شکل جنینی وجود داشته است.» این تنش میان برداشت‌های روشنگری فرانسوی از برابری و درک اسلام از عدالت، کشمش‌های سیاسی و قانونی را در سده‌های آینده در ترکیه، مصر، ایران و نقاط دیگر پیش‌بینی می‌کرد.
طهطاوی در پاریس شاهد انقلاب ژوئیۀ ۱۸۳۰ بود، آنگاه‌که نظام خودکامۀ بوربون‌ها و شارل دهم با قانون اساسی پادشاهی مشروطۀ لویی فیلیپ جایگزین شد. عنوان شاه از «پادشاه فرانسه»، که طبق قانون وراثت به این مقام رسیده بود، به «پادشاه فرانسوی» تغییر کرد، لقبی که اصل استقلال عامه را در بر می‌گرفت. طهطاوی در توضیح رقابت جبهۀ سلطنت‌طلبان (ملکیه) با مخالفانشان، «طرفداران آزادی (حُرّیه)»، اصطلاح‌های جدیدی به کار می‌بَرد. ابوعُقصه معتقد است که کاربرد حُرّیه، به‌عنوان نشانه‌ای از موقعیت سیاسی لیبرال، «در این دوران پایگاه محکم قابل‌ملاحظه‌ای در عربی می‌یابد». طی زمان مفهوم حرّیه و سایر متعلقات زبان‌شناسانه‌اش در قانون اساسی لیبرال حزب وفد مصر جا افتاد، که پس از ۱۹۱۹، در تلاشِ یافتن استقلال از قدرت حاکم بریتانیا بود، و از آن بیشتر در جنبش افسران آزاد (حرکه الضُبّاطُ الأحرار) که در ۱۹۵۲ برای بیرون راندن بریتانیایی‌ها از کانال سوئز قدرت را به دست گرفتند.
تغییر معنای اروپا و آزادی اروپایی در جهان اسلام را می‌توان در تاریخ میدان تحریر قاهره دید. این میدان پیشتر به نام اسماعیل پاشا، نایب‌السطنه مصر (از ۱۸۶۳-۱۸۷۹)، بود که پس از حمله به سودان، حفر کانال سوئز با هزینۀ سنگین انسانی، و بازسازی قاهره به‌عنوان شهری جدید تحت تأثیر پاریسِ [ژرژ- اوژن] اوسمن (که افتخار می‌کرد «اکنون بخشی از اروپا» ست)، مملکت را به ورشکستگی کشاند. در ۱۹۵۲، جنبش افسران آزاد به رهبری جمال عبدالناصر سلطنت مشروطه را سرنگون کرد و با حکومت‌نظامی دیکتاتوری جایگزین ساخت و نام میدان را به تحریر (آزادی) تغییر داد (ناآگاه از طنز تاریخی آن). زمانی که جورج دبلیو بوش در سخنرانی معروفش در سپتامبر ۲۰۰۱ و بعد از حمله به مرکز تجارت جهانی و پنتاگون گفت «آن‌ها از آزادی‌های ما، آزادی مذهب، آزادی بیان، آزادی انتخابات و آزادی گرد هم آمدن و با یکدیگر مخالفت کردن نفرت دارند»، و در پی آن با «شگفتی و وحشت همگان» به حملۀ نظامی پرداخت، احتمالاً خاورمیانه‌ای‌ها بیشتر از شاعر لبنانی یاد کردند، همانا «لکۀ ننگ» به جای «درخت آزادی».
دوبلیگ در بحث و تحلیل موضوع موردنظرش خواننده را به سفری جذاب از قله‌ها و دره‌های جادۀ اسلامی به جهان مدرن می‌برد. یکی از این قله‌ها مطالعۀ آناتومی است؛ موضوعی بسیار مهم و حیاتی، که معمولاً موردبحث «تجددطلبی اجباریِ» اعمال‌شده بر عرب‌ها، توسط دیکتاتورهای تجددطلب، قرار نمی‌گیرد. در زمان اشغال فرانسه، حسن العطار (۱۷۶۶-۱۸۳۵)، دانشمند و عالمی چندوجهی که یکی از قهرمانان کتاب دوبلیگ است، به‌احتمال‌قوی تشریح حیوانات را در یکی از مؤسسه‌های خلق‌الساعۀ ناپلئون در مصر دیده بود، مؤسسه‌ای که مفتخر بود به داشتن «باغ پرندگان، باغ گیاه‌شناسی، رصدخانه، موزه‌های گوناگون کوچک و نیز کارگاه‌هایی برای تولید انواع و اقسام ابزار علمی، از ابزار دقیق گرفته تا تیغۀ شمشیر و عدسی‌های میکروسکوپ».
به هر صورت، العطار وسوسه شد که به‌رغم مخالفت جدّی مذهبی‌ها و این باور عمومی مسلمانان که «مرده هرگونه زخم و جرحی را حس می‌کند» و در روز قیامت بدن‌ها باید سالم باشند، به مطالعۀ آناتومی بپردازد. وقتی‌که آنتوان کلو (۱۷۹۳-۱۸۶۸) جرّاح فرانسوی توسط محمدعلی استخدام شد تا سلامتی ملّتش را بهبود ببخشد، این اقبال را داشت که العطار که در آن زمان والاترین مجتهد جهان سنّت بود، مخالفت سرسختانۀ سنت‌گرایان را در دانشگاه الازهر نادیده گرفت. ولیکن این تصمیم خطرناکی بود. بنا بر گزارش دکتر کلو «ما نخستین عملیات تشریح را بدون اطلاع مردم انجام دادیم، و آمفی‌تئاتر تحت محافظت مأمورانی قرار گرفت که احتمالاً اگر می‌دانستند ما مشغول چه‌کاری هستیم، اولین کسانی بودند که به ما حمله می‌کردند.»
این مَثَل که «کسی که از دیگران تقلید کند، از خود آنان می‌شود» در بازتاب نگرانی مسلمانان از وحشت از دست دادن هویت‌شان صادق است و امروزه به همان شدت قوی است که در سال‌های ۱۸۹۰ بوده، به‌عنوان‌مثال ناصرالدین‌شاه قاجار (۱۸۴۸-۱۸۹۶) «حکم کرد که زنان حرم باید لباس‌های بلند سنّتی را کنار بگذارند، و دامن‌های چین‌دار کوتاه (شلیته) بپوشند» که پس از دیدن باله‌ای در پاریس مسحور آن شده بود. ولیکن اعمال پیش‌پاافتاده‌ای ازاین‌دست نباید (ما را) از دگرگونی‌های اساسی‌ای که در دیدگاه عمومی مردم رخ داد باز بدارد، مانند الغای «منع دختران از درس خواندن».
دوبلیگ بر تنش مدام میان این جوامع تأکید خاصی دارد و آن را «خودکامگی تجددطلبانه و پذیرش با مُهر خواست عموم» می‌نامد. به‌عنوان‌مثال زمانی که طاعون، سال‌های پیش از ۱۸۴۰، کشورهای عثمانی (از جمله مصر) را نابود کرد، علمای مذهبی احادیثی آوردند مبنی بر اینکه طاعون کار اجنّه است درنتیجه مبارزه با پخش یا جلوگیری از آن امری خلاف امر خداوند است. محمدعلی در اوایل ۱۸۱۳ پایگاه‌های قرنطینه در قاهره برپا کرد، دستور داد مردم کوچه‌ها و خیابان را با آب بشویند و لباس‌هایشان را هوا بدهند. در ۱۸۳۰ با همکاری کنسول‌های اروپایی مبارزه‌ای برای پاک‌سازی منابع رشد باسیل طاعون به اجرا گذاشت، از جمله پر کردن استخرهای کم‌آب، سوزاندن زباله، و نظارت بر تازه بودن و کیفیت مواد غذایی. کاهش مرگ‌ومیر حیرت‌انگیز بود. در ۱۸۴۱ آمار مرگ‌ومیر در اسکندریه نزدیک به شش هزار نفر بود که چهار سال بعد به صفر رسید.
دوبلیگ معتقد است: «البته با از بین رفتن طاعون مخالفان ساکت شدند. اسلام وارد جنبش پیشگیری شد و همان اقدامات بهداشت شخصی که تحت عنوان کفر طرد شده بودند، وارد روال عادی زندگی شدند.» تأثیر مذهبی آن فوق‌العاده بود، وقتی‌که شیخ‌الاسلام مهم‌ترین مرجع مذهبی امپراتوری عثمانی در ۱۸۳۸ اعلام کرد: «وقتی شهری دچار بلای طاعون می‌شود، مجاز است از خشم خداوند پرهیز کند و به آغوش رحمت او روی بیاورد.». همان سال حکومت طی بخشنامه‌ای فتوای دوپهلوی شیخ را قانونی اعلام کرد:
«تمام محصولات هنری و تجارتی محصول علم هستند. دانش دینی آمرزش را در دنیای دیگر به ارمغان می‌آورد، ولیکن علم تکاملِ انسان را در این دنیا تأمین می‌کند… امروزه به کمک علم و دانش یک نفر می‌تواند کار صد نفر را انجام دهد. در کشورهایی که مردم از این علوم بی‌بهره هستند تجارت و سود مالی دشوار به دست می‌آید. بدون کسب دانش مردم قادر نیستند معنی عشق به مام میهن و حکومت را درک کنند.»
به‌طور خلاصه، دوبلیگ می‌گوید: «بدین ترتیب حقیقتاً نوعی روشنگری تحت نفوذ غرب در عرصۀ اسلام رخ داد، ولیکن شکل و شمایل خودش را گرفت. این اتفاق از طرق مختلف و در حدّ و اندازه‌های کوچک و پیشرفت‌ها، افزایش و کاستی‌ها، اصول مدرن تجربه‌گرایی، نظاره کردن و تجزیه‌وتحلیل، در برخی مراکزِ رهبری جهان اسلام صورت گرفت. تفکر مدرن پیش از نفوذ در پزشکی و آموزش ابتدا خود را در ساخت‌وساز ارتش نشان داد و هدف، بیشتر با ایده‌های کاربردی و توسعه موردنظر بود و طیّ زمان در آمار، جامعه‌شناسی مدرن، نوآوری‌های کشاورزی و نظریه‌های سیاسی رخ نمود.»
دوبلیگ معتقد است برخی از اصول روشنگری جهانی هستند از قبیل «شکست افکار جزمیِ با دانش ثابت‌شده، کاستن از نفوذ طلاب و عقب نشاندن مذهب به‌عنوان حاکم مطلقِ عرصۀ خصوصی افراد» و نیز «اصول دموکراتیک و تشویق شدن افراد مستقل در به چالش کشیدن سازمان‌هایی که به آن‌ها وابسته هستند، که طبعاً به افکار اسلامی هم منتقل شده‌اند؛ و در حال حاضر هم در حال فعالیت هستند، هر چند همیشه با موانعی برخورد کرده‌اند.»
اینکه تصور کنیم طی زمان، قدرت حکومت‌های مذهبی در ایران و عربستان سعودی- دو کشوری که حاکمیت را در اختیار دارند – در برابر قدرت منطق رنگ خواهند باخت، نظریۀ خوش‌بینانه‌ای است (توجه داشته باشیم که پیشرفت‌هایی که دوبلیگ به آن‌ها اشاره می‌کند چندان تأثیری در صحرای عربستان نداشته است). در زمانی که اسلام‌ستیزی در اروپا نضج گرفته و رئیس‌جمهور امریکا مهاجرت مردم اکثر کشورهای مسلمان را به دلیل امنیت ملّی به کشورش منع کرده، و وزرا و مشاورانی دارد که تندترین ضدمسلمان‌ها هستند، پیام دوبلیگ نمی‌تواند چندان مناسبت یا فوریت داشته باشد.
دوبلیگ صحنه را برای بحث و گفت‌وگوی روشنفکرانه میان جهان اسلام و غرب در سه فصل و در سه شهر قاهره، استامبول و تهران می‌چیند، مکان‌هایی که هم پایگاه افکار روشنگرانه و نیز جنبش‌های ملّیِ مبتنی بر تجددخواهی بوده‌اند و هم واکنش‌های منفی نسبت به مدرنیسم، که او آن را ضدروشنگری می‌نامد (که معمولاً به اسلام‌گرایی ارجاع می‌شود). وی با طرح جزئیاتی مسحورکننده از عهدۀ این کار به نحو احسن برآمده. ولیکن پس از خواندن سه فصل شهرمدار، خواننده از خود می‌پرسد پس چرا دهلی در این فهرست نیست؟ ناپلئون پس از برقراری امنیت در مصر قصد داشت با تیپوسلطان، حاکم امیرنشین جنوب میسور و سرسخت‌ترین دشمن انگلیسی‌ها در هندِ آن زمان، متفق شود.
فروپاشی قدرت اسلام در جنوب آسیا توسط خلع آخرین امپراتور مغول در ۱۸۵۸ رخ داد و در پی آن سنّت‌های اسلامی با برداشت‌های تجددخواهانه جایگزین شد، همان‌گونه که عثمانی‌ها در اروپا و نیز باج‌گزاران مملوکشان در مصر از تجددخواهان شکست خوردند. خیزاب فکری و اخلاقی هند، پس از شکست طغیان ۱۸۵۷، که انگلیسی‌ها با وقاحت تمام آن را «شورش» خواندند، سلسله‌ای از واکنش‌های مذهبی و روشنفکرانه را برانگیخت که به‌مراتب از شکست عثمانی‌ها در اروپا باورنکردنی‌تر بود. سید احمد خان، اصلاح‌طلب هندی (۱۸۱۷-۱۸۹۸)، و کارمند سابق کمپانی هند شرقی، شاهد بازخورد و تأثیر حیرت‌انگیز تلافی‌جویانه در دهلی (پایتخت مغول‌ها) بوده، زمانی که سربازان تحت فرمان بریتانیایی‌ها سی هزار نفر را قتل‌عام کردند و مردم نیمی از شهر لکنهو، بزرگ‌ترین شهر جنوب آسیای آن زمان، را نابود کردند.
سید احمد، که از قدرت و نفوذ استعمارگران به‌خوبی آگاه بود، نتیجه گرفت که تلاش مسلحانه علیه حکومت استعماری راه به جایی نمی‌برد و پیشنهادش اصلاح نظام مدیریت اداری و سازش با اشغالگران انگلیسی بود. وی در توضیحاتش بر قرآن و انجیل و طی مقالات زیادی در روزنامه‌ها بحث می‌کرد که اسلام به‌طور کامل با پیشرفت و دانش و علوم همسانی دارد، و مسلمانان، همانند پیشینیانشان در دوران طلایی ظهور «کلام» (فلسفۀ اسلامی)، باید خود را به دانش مجهز کنند. همکاری سید احمد با بریتانیایی‌ها، دستاوردش کالج آنگلواسلامی علیگره بود که در ۱۹۲۰ به دانشگاهی مستقل تبدیل شد و نسل جدیدی از برگزیدگان مسلمان سکولار را تحویل جامعه داد.
همچنین پیشرفت‌های مشابهی در آسیای مرکزی نضج گرفتند، جایی که پیشروی روسیه سبب تجدیدنظر رهبرانی همچون اسماعیل‌بی گاسپرینسکی (۱۸۵۱-۱۹۱۴) در سنّت‌های اسلامی شد. او که تاتاری از اهالی کریمه بود، جنبش اصلاح‌طلب «جدید» را بنیان گذاشت، که بر مسلمانان کمونیست از کریمه تا درۀ فرغانه در آسیای مرکزی تأثیر گذاشت. این معلم مدرسه و زمانی شهردار زادگاهش باغچه‌سرای، فراگرفتن کاربرد دانش علمی از غرب کافر را مقدمه‌ای برای نوآوری فرهنگی تشخیص داد. به‌این‌ترتیب، او نیز همانند سید احمد و سایر پیشروان روشنگری اسلامی از جمله جمال‌الدین الافغانی (۱۸۳۹-۱۸۹۷) در عراق و شاگردش محمد عبده مصری (۱۸۴۹-۱۹۰۵)، که در هر دو کتاب از آن‌ها یاد می‌شود، نگرش مشابهی داشت.
روند اصلاحات فراگیر در جهان اسلام از حد کتاب ابوعُقصه فراتر است. در مقابل، عنوان کتاب دوبلیگ روشنگری اسلامی، موضوع وسیع‌تری را دربرمی‌گیرد، و غیبت شخصیت‌هایی چون سید احمد و گاسپرینسکی کمبود قابل‌توجهی است.
برای تکمیل «روشنگری اسلامی» احتمالاً می‌بایست به شاعر و فیلسوف هندی محمد اقبال (۱۸۷۷-۱۹۳۸) هم پرداخته می‌شد که در انگلستان و آلمان تحصیل کرده بود، به گوته عشق می‌ورزید و اشعاری که به فارسی سروده بود از انگیزه‌های انقلاب ایران در ۱۹۷۹ بود؛ نیز روزنامه‌نگار و عالم هندی ابوالعلا مودودی (۱۹۰۳-۱۹۷۹)، و بنیان‌گذار «جماعت اسلام»، نهضتی اسلامی که به قول پانکج میشرا، بدون اغراق «نخستین حزب طلایه‌دار انقلاب لنینیستی در سراسر جهان اسلامی بود» که بر مبنای تفکرات سیاسی غرب شکل گرفته بود.
بدون تردید مودودی بنیان‌گذار حقیقی اسلام مدرن است. مخالفت بی‌امانش بر ملّی‌گرایی سکولار تأثیری عمیق بر برانگیختن امّت مسلمان هند در سال‌های منجر به جدایی از هند گذاشت. آن‌ها با جنبشی روبه‌رو شدند که مودودی آن را آلوده به نفوذ هندوئیسم می‌دید، دیدگاهی مشابه محمدعلی جناح، عضو سابق کنگرۀ سراسری هند، که وحشت‌زده از پیوند هندومسلمان‌ها، بنیان‌گذار پاکستان شد. امام خمینی متن اردوی مودودی را به فارسی ترجمه کرده است[؟!] و سید قطب، نویسندۀ نقطۀ عطف، سرسخت‌ترین حامی جهادگرایی مدرن و پدر روشنفکر القاعده و سایر گروه‌های تندرو، به‌شدّت تحت تأثیر نوشته‌های مودودی بود.
همان‌گونه که تلاش برای استقلال هند تحت تأثیر افکار سیاسی غربی تندتر شد، گفتمان جهادگرایان هم بخشی مدیون افکار تندروانه غربی است؛ و به قول فیلسوف بریتانیایی، جان گری، «تندروی اسلامی به‌خودی‌خود رشد نکرده بلکه محصول شگفتی است از آشنایی بخشی از روشنفکری اسلامی با ایدئولوژی‌های دست راستی و افراطی غربی.»- و می‌توان گفت امکانات مدرن برای تبلیغ و تشویق افراد از طریق شبکۀ جهانی اینترنت کار را آسان‌تر هم کرده است. روشنگری اسلامی و واکنشی که برانگیخته پدیده‌ای است به‌مراتب فراتر از خاورمیانه.
[۱]. Malise Ruthven
[۲]. The Islamic Enlightenment: The Struggle between Faith and Reason, 1798 to Modern Times, by Christopher De Bellaigue, Liveright Publishing, 2017.
[۳]. Freedom in the Arab World, Concepts and Ideologies in Arabic Thought in the Nineteenth Century, by Wael Abu-‘Uksa, Cambridge University Press, 2016.
[۴]. Niqula al-Turk
[۵]. Azbakiyya
[۶]. Marseillaise
[۷]. Le Fanatisme, ou Mahomet le Prophète
[۸]. Neology
[۹]. Antoine Clot
[۱۰]. Ismail Bey Gasprinski
[۱۱]. Pankaj Mishra
[۱۲] . این سخن نویسنده صحت ندارد. (جهان کتاب)
www.nybooks.com
این مطلب نوشتۀ مَلیس راثوِن و ترجمۀ گلی امامی است و اولین بار در نشریه جهان کتاب منتشر و برای بازنشر از طریق دفتر نشریه در اختیار انسان‌شناسی و فرهنگ قرار گرفته است.