با پذیرش این پیشفرض که هر تعریفی در ذات خود اقدامی کلینگر است، تعریف تفسیر نیز از این نقیصه مبرا نیست. تفسیر در تعریف اخص و فنی خود تلاشی است زبانشناسانه از سوی مفسر در شناخت «متن مقدس»، که با هدف نزدیک شدن و دست یافتن به فهم متن آن را به کمک شیوه هایی از پیش تعریف و پذیرفته شده بازخوانی و واکاوی میکند. برای رسیدن به چنین هدفی، مفسر از
محسن حافظیان: تفسیرِ یک متن را چه میدانید؟
نوشته‌های مرتبط
شهرام ناهیدی: با پذیرش این پیشفرض که هر تعریفی در ذات خود اقدامی کلینگر[۱] است، تعریف تفسیر نیز از این نقیصه مبرا نیست. تفسیر در تعریف اخص و فنی خود تلاشی است زبانشناسانه[۲] از سوی مفسر[۳] در شناخت «متن مقدس»[۴]، که با هدف نزدیک شدن و دست یافتن به فهم متن آن را به کمک شیوههایی از پیش تعریف و پذیرفته شده بازخوانی و واکاوی میکند. برای رسیدن به چنین هدفی، مفسر از شاخههای مختلف دانش بهره میگیرد. برخی از این شاخهها عبارتند از صرف و نحو، معانی بیان،[۵] فقهالّلغه،[۶] نُسَخشناسی،[۷] ریختشناسی،[۸] اصطلاحشناسی،[۹] سبکشناسی،[۱۰] و قومشناسی.[۱۱]
سیوطی در کتاب «الاتقان فی‌علوم القرآن»، صورت مفصلی از تخصصها و تواناییهایی را، که مفسر پیش از دست یازیدن به امر تفسیر باید بداند و بر آن مسلط باشد، ارایه میدهد. اگر این نگاه سیوطی را بپذیریم و آن را در شرایط امروز به کار ببریم، مفسر کسی است که از تمامی علوم و فنون عقلی و نقلی برای فهم متن مقدس بهره می گیرد و امر تفسیر، این تلاش عالمانه مفسر برای حرکت به سوی فنای ذهن خود در معنای مورد ارادۀ حق تعالی است. این مقامی است که قرآن کریم از آن به «راسخ در علم» تعبیر میکند.
م. ح : «مقولۀ متن»[۱۲] را چگونه تبیین میکنید؟ متن در معنای وسیع خود را در نظر دارم؛ متن اجتماعی، مقطع تاریخی، سنتهای فکری و حتی سنتهای تفسیری.
ش. ن :اگر ریشۀ تاریخی واژۀ text را در کلمۀ لاتینی textus به معنای سبک ادبی، جریده یا عهدنامه جستجو کنیم، «مقولۀ متن» ترجمۀ گویایی برای واژۀ context خواهد بود. اما اگر کاربرد text به معنای متن را استعارهای برخاسته از کلمۀ text به معنای «بافته» بدانیم، در این صورت «زمینه» ترجمۀ مناسبتری برای واژۀ context خواهد بود. در این ریشهیابی دوم text اشاره به پدیدهای فراتر از متن کلامی دارد و بالتبع context پدیدهای وسیعتر از مقولۀ متن میشود.[۱۳] همچنان که در سؤال شما هم آمده است، متن فراتر از کلام مکتوب است و جامعه و سنتهای فکری هم نوعی متن به شمار میآیند. در ادامۀ بحث، من واژۀ «زمینه» را برای ترجمۀ context به کار خواهم برد. زمینۀ متن، به سادهترین بیان، زمین و زمان متن است. زمین و زمانی که مستقل از متن وجود دارند و با متن در کنش و واکنشی ابدی قرار گرفته و «تولید معنا» میکنند. خود این تولید معنا پدیدهای پویا و سیال است و با «بازتولید» پیوستۀ خویش به ما حس «ثبات معنا» میبخشد. مولانا جلال الدین رومی به زیبایی به این توهم اشاره میکند و میگوید:
آب مبدل شد در این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار
قرنها بگذشت و این قرن نوی است ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
ما در آبگینۀ زلال زبان تصویر جهان هستی را نقش میکنیم و در آب سیال همان ظرف به تماشای آن مینشینیم و نسبت خود را با جهان تعریف میکنیم. در این میان «زمینه»، این همه عکس می و نقش نگارین است که در جام زبان، ما را به سوی فروغ رخ ساقی میخواند. بدون «زمینه»، نه تنها هر بحث فلسفی بیمعنا و هر اثر هنری بیبهاست، بلکه سادهترین امور زندگی روزانه تا سطح حرکاتی تصادفی و کلماتی بیهدف تنزل مییابد. حال اگر به ریشۀ کلمۀ text برگردیم و معنی ریشۀ اول را، همچنان که از حوالی قرن دوازدهم میلادی در میان متألهان مسیحی محبوبیت یافت، بپذیریم، متن تنها به «متن مقدس» یا «کتاب آسمانی» محدود میشود. همین تعریف از متن است که دو قرن دیرتر به هرگونه نوشتۀ معنادار تسری داده شد تا جایی که امروز اولین معنایی که با خواندن یا شنیدن واژۀ «متن»- چه آسمانی و چه زمینی، در ذهن مخاطب عام متبادر میشود «کلام مکتوب» یا همان «نوشته» است. اما حتی در این نگاه تقلیلگرا، باز هم حیات هر متن – چه آسمانی و چه زمینی، در گرو فهم آن توسط مخاطبان حال و آیندهاش است و فهم متن از زمینههای فهم آن در هر زمان و هر مکان جداناپذیر و به آنها وابسته است. بالشخصه «زمینه» یا «زمینههای» متن را جزء تفکیک ناپذیر و شاهرگ حیات هر متن میدانم و این زمینهها را شامل سه سپهر؛ زمینههای خود متن در هنگام آفرینش، زمینههای مخاطب متن در هنگام فهم آن و زمینههای رابطۀ میان متن و زمینههایش در تمامی طول حیات متن میدانم. این سپهر سوم عرصۀ پیچیدهای است که خود نیازمند گفتگویی مستقل و مجزاست.
م. ح : آیا در روند تفسیر، شناخت «متن» را مقدم بر فهم زبانشناسانۀ محتوای نوشتار می دانید، یا مقوم آن؟
ش. ن : این پرسش، سوالی ساده اما دقیق است. تلاش اندیشمندان جهت یافتن پاسخی برای همین سوال ساده موجب پدیدارشدن دو جریان فعال متنشناسانه در دل نهضت نقدِ نو[۱۴] در اوایل سدۀ بیستم میلادی شد. این دو جریان یکی نقدِ بالادستی و دیگری نقدِ پایین دستی[۱۵] نام گرفتند. نقد پایین دستی متن ادبی را میوۀ رسیده و از درخت افتادهای میدید که رنگ و طعم و عطرش را میبایست با در دهان گذاشتن، خوب جویدن و مکیدن شیرۀ جانپرورش دریافت، حال آن که نقدِ بالادستی، فهم متن ادبی را در گرو شناخت بستان و باغبان و درخت و برگ و بار متن میدید. این دو جریان اگر چه با استقلال نسبی از یکدیگر نشو و نما کردند و در حوزۀ فهم متن بار و بر فراوان دادند، اما در نهایت به عنوان دو جریان موازی و مکمل یکدیگر شناخته شدند و امروزه بسیاری از متنشناسان از متدهای هر دو جریان در فهم متن بهره میبرند. در این میان، اگر چه از همان ابتدا نقدِ پاییندستی جای خود را نزد ادبا، نقادان ادبی، فیلسوفان و مؤوّلان بازکرد – تا آن جا که ژاک دریدا دهها صفحه با استعانت از روش «قرائت نزدیک»[۱۶] که از ابزار نقدِ پاییندستی است، در خصوص استفادۀ جیمز جویس از کلمۀ «بلی»[۱۷] در رمان اولیس نوشت،[۱۸] اما بزودی هیبتِ انکارناپذیر نقدِ بالادستی تا بدانجا بر دانش فهم متن سایه گسترد که امروزه کمتر متن شناسی بدون برداشتن سبویی از سبوهای این نقد از دریای متن آب برمیدارد. کمترین خدمتی که روشهای این جریان به جهان هرمونتیک مسیحی کرد کشف احتمال وجود انجیل کاف[۱۹] بود، انجیل ناشناختهای که مشخص شده انجیلهای متّی و لوقا بخشهایی از متن خود را با الهام از آن نوشتهاند و ما امروزه به آن دسترسی نداریم. این توضیحات را برای آن عرض کردم که تاکید کنم که اگر چه فهم زبانشناسانۀ محتوای متن، بیشناخت متن ناممکن نیست و لازم نیست این شناخت بر آن فهم مقدم باشد، بلکه مقوم آن است اما فهمی از این دست، شیر بی یال و دم و اشکمی است که نه بادیۀ دل را سیراب می کند و نه بادیۀ اندیشه را در مینوردد.
به زعم من، شناخت متن و فهم زبانشناسانۀ متن دو بالی هستند که متن با آنها در عرش اندیشۀ اولی الالباب اوج میگیرد و از ملک پرّان میشود. قطع یا آسیب به هر یک از این دو بیتردید متن را به خاک در میافکند و فهمش را محدود میکند.
م. ح : آیا در میان رویکردهای ممکن به متن، میان تفسیر و تاویل تفاوتی قایل هستید؟ اگر به این تفاوت قایلید، مرزها و معیارهای جداکنندۀ آنها کدامند؟ مثالی برای آنها بیاورید.
ش. ن : این سوٌال یکی از دلمشغولیهای من در چند سال اخیر بوده است. در خصوص تفاوت میان تفسیر و تاًویل زیاد خواندهام و از سردرگمی بسیاری از صاحبنظران در حیرتم. در میان متفکران مسلمان، متقدمانی همچون امام فخر رازی (۶۰۶ – ۵۴۴ هجری) یا متأخرانی همچون مفتی معروف الازهر شیخ محمد حسنین المخلوف (۱۹۳۶ – ۱۸۶۱ م) بارها به خطا این دو کلمه را به جای یکدیگر استفاده میکنند و در نهایت هم مرز مشخصی میان آنها نمییابند. این سردرگمی نزد برخی از اسلام شناسان و قرآن پژوهان غربی نیز دیده میشود و آنان نیز با تسامحی نابجا این دو کلمه را به جای یکدیگر استفاده میکنند.[۲۰] این خطا تا بدانجا پیش میرود که قرآنپژوه صاحبنامی چون مک آلیف[۲۱] اساساً دو مفهوم تفسیر و تأویل را دستِ کم تا یک قرن پس از رحلت رسول اکرم (ص) یکی میداند و معتقد است که تفسیر و تاَویل در روندی تاریخی، که تنها از ابتدای سدۀ دوم پس از هجرت آغاز شد، رو به تفکیک و تمایز گذاشت. در میان این سردرگمی، شاید کمتر کسی توانسته باشد به اندازۀ مفسرِ بیهمتای قرآن، مرحوم علّامه طباطبایی (رض) با ریزبینی و مو شکافی مرز میان تفسیر و تاَویل را تبیین کند. در مقالهای که از آن استاد به زبان انگلیسی در مجلۀ ثقلین چاپ شده است،[۲۲] ایشان یازده نظریه را، که در خصوص رابطۀ میان تفسیر و تاَویل مطرح شده است، بیان نمودهاند. برخلاف نظر بسیاری از قرآنپژوهان غربی، علّامه طباطبایی معتقد است که مسلمانان از همان ابتدای نزول وحی فرق میان تفسیر و تأویل را میدانستهاند و این دو را از همدیگر متمایز میکردهاند.
علّامه طباطبایی معتقد است که تاَویل یک متن کشف معنای آن متن نیست بلکه درک نوعی واقعیت خارجی است که هم در بیرون متن و هم در خارج از ذهن مخاطب وجود عینی دارد و به راه خود میرود، حال چه مخاطب آن را بفهمد یا نه. برای علّامه آیات قرآن – چه محکم و چه متشابه، هر دو تأویل پذیرند و این تاَویل نه در معنای آنان است و نه در اسباب و شئون نزولشان، بلکه در پدیدههای عینی است که متن مخاطب را به سوی آنها میبرد، امّا ارجاع مستقیم به آنان از ظرفیت متن خارج است و در کلمه نمیگنجد.
علّامه طباطبایی برای فهم بهتر خوانندگانش ضربالمثل را مثال میزند.[۲۳] او می گوید زمانی که ما در کلام خود از ضرب المثل استفاده میکنیم، تلاش ما بر این است که تصویری در ذهن مخاطب بسازیم و با آن او را به سوی نکتهای، نظری و یا مفهومی که در زندگی او نمود عینی دارد رهنمون شویم. مثلا – مثال از من است، وقتی به کسی میگوییم «شاهنامه آخرش خوش است»، نه مقصود ما صفحات یا اشعار پایانی دیوان ابوالقاسم فردوسی است و نه واقعاً با این جمله نوید خوش و خیر بودن میدهیم. مقصود ما بسته به این که این جمله را به چه کسی و در چه شرایطی گفته باشیم میتواند معانی مختلفی پیدا کند. برای یکی معنایش میشود « در دعوای ملکیای که با هم داریم، شکست از آنِ توست» و برای آن دیگری، در شرایطی دیگر، میتواند به معنی « سالهای پایان تحصیل در دانشگاه به راحتی سال اول که گذراندیم نخواهد بود.» باشد و قس علیهذا. وجه مشترک میان معانی بیانتهای این ضربالمثل ساده تصویر رقیق و محوی است که در عالیترین شکل خود حداکثر به ما میگوید: «انتهای کار از آن چه اکنون به نظر میرسد شاید متفاوت باشد.» این سطح از فهم، مطابق نظر مرحوم علامه طباطبایی، حداکثر چیزی است که تفسیر میتواند به آن برسد. این یعنی تلاش زبانشناسانهای که با پای چوبین خود به سختی از استدلالات هستیشناسانه[۲۴] فراتر میرود.
امّا تاَویل بالی است که متن به مخاطب خود میدهد تا با آن از فراز «معنای متن» به سوی «مقصود متن» پرواز کند و خیر را از شر تشخیص دهد. این «تشخیص» با زمینههای مخاطب در ارتباط تنگانگ است و تاَویل در کنش و واکنش با این زمینهها هر دم نو میشود، اما همواره رو به سوی افق «مقصودش» دارد و در همۀ شکلهای خود مخاطب را به سوی همان نور واحد و مقصد نهایی میبرد. مسلمانان دوران آغازین اسلام به خوبی میدانستهاند که تاَویل دریایی طوفانی است که بی چراغ خرد و بیدلالت نبی اکرم (ص) و اولیاء منتخب به گرداب حائل میانجامد. برای همین هم علیرغم عنایت مکرّر قرآن کریم به واژۀ تاَویل و این واقعیت که مصدر تفسیر یک بار بیشتر در قرآن نیامده است (سورۀ مبارکۀ فرقان آیۀ ۳۳) به جز یکی دو مورد استثنایی – از جمله طبری، قرآن پژوهانِ اولیه نام تفسیر را برای کتابهای خود انتخاب کردند و فنِ فهم زبانشناسانۀ قرآن از همان ابتدا «تفسیر» نام گرفت. نکتۀ دیگری که بیمناسبت نمی دانم عرض کنم این است که از همان ابتدا که متألۀ استراسبورگی یوهان کنراد دانهاور کلمۀ یونانی تبار hermeneutica را اختراع کرد و در سال ۱۶۵۴ میلادی آن را در عنوان مقالۀ خویش آورد،[۲۵] تا به امروز این اتفاق نظر وجود دارد که تأویل تلاش دارد تا بر مصطبهای بالاتر از تفسیر بنشیند. ژان گروندن، فیلسوف کبکی و مؤلف کتاب «هرمونوتیک»،[۲۶] معتقد است که مفهوم تأویل تحت واژۀ auslegungslehere پیش از کنراد وجود داشته است امَا کنراد کلمۀ هرمنوتیک را اختراع کرد تا بر فن و هنر تفسیر تأکید کند و مرز میان «دانستن» و «فهمیدن» را در رابطۀ متن با مخاطبش پررنگتر کند. عجالتاً به طرح مختصر تفاوت میان تفسیر و تأویل اشاره کردم و روششناسی مربوط به هر یک را برای بحث دیگری میگذارم.
م. ح : آیا یک متن ترجمه شده، تفسیری است از متنِ مبنا به زبانِ متنِ مقصد؟
ش. ن : ترجمۀ هر متن، حتی ترجمۀ یک واژه، تلاشی تفسیری است برای بازسازی معنای آن در زبانی دیگر. هر چه ظرف معنا وسیعتر شود، ماهیت تفسیری این تلاش افزایش می یابد. به بیان دیگر، ترجمۀ یک جمله تلاش تفسیری قویتری است تا ترجمۀ یک کلمه و ترجمۀ یک پاراگراف تفسیر پیچیدهتری است از ترجمۀ تک تک جملهها و کلمهها. علاوه بر این سطح از تفسیر، اگر به سوال اول شما بازگردم، هر بار که متن خوانده میشود، بسته به آن که خواننده کیست و در چه شرایطی قرار دارد، متن در دل زمینۀ جدیدش از نو تفسیر می شود. این اثر و اهمیت زمینههای مخاطب در قرائت و فهم متن ترجمه شده بارزتر است. در این حالت گاه مخاطب با اثری مواجه است که هیچ تجربۀ ملموسی از زمینههایی که اثر ادبی برآنها و در آنها نوشته شده است ندارد. لذا «تجربیات واقعی» نویسنده به «جهان انتزاعی» خواننده تبدیل میشود.
تصور بفرمایید که داستانی ترجمه شده است که در آن شخصیت اصلی داستان اتفاقات مختلفی را در حالت نشئۀ اعتیاد تجربه میکند. برای خوانندهای که هرگز این حالت را تجربه نکرده باشد، فهم این متن نیازمند نوعی تلاش تفسیری – تأویلی و ورود به جهانی انتزاعی است که از قضا میتواند خیلی از واقعیت دور باشد. حتی برای خوانندهای که تجربۀ خلسۀ اعتیاد را دارد هم الزاماً تجربۀ خواننده معلوم نیست دقیقا از جنس تجربۀ خلسۀ اعتیاد نویسنده یا شخصیت داستان باشد. به این معضل مباحث میانفرهنگی[۲۷] و تضاد میان ارزشهای خواننده و نویسنده را هم که اضافه کنید – مثلاً خواننده مصرف مواد مخدر را حرام و معصیت حق بداند، گاه نتیجه این میشود که آن چه که خواننده از متن میفهمد فرسنگها از آن چه نویسنده میخواسته است بگوید فاصله دارد. ناگفته پیداست که مشکلاتی از این دست، متن ترجمه شده را بر سریر محصولی تفسیری – تاویلی از متن مبنا مینشاند.
م. ح :آیا برای واژگان معنایی ذاتی[۲۸] و مستقل از متن قائلید؟ اگر بر این باورید، ریشۀ چند معنایی[۲۹] کلمهها را در کجا میبینید؟
ش. ن : من معتقدم که کلمه و متن، چه شفاهی و چه کتبی، تنها پس از فهم مخاطب است که حقیقتا به دنیا میآیند و پیش از آن صرفا نوعی وجود اثیری دارند. از نظر من، به محض آن که کلمهای شنیده یا خوانده میشود – حتی اگر این کلمه تک معنایی[۳۰] باشد، برای تفهیم خویش باید بتواند تجربهای را در ذهن مخاطب بیدار کند و این تجربه هرگز مجرد و گسسته از جهانی که مخاطب در آن زیسته ومعانی را در آن کسب کرده نیست. فرض کنید که نشتِ آب بر دیواری طرحی ساخته است و هنوز چشم هیچ کس به آن نیافتاده است. اگر چه این طرح نعلبالنعل به کلمهای شباهت داشته باشد، امّا صرفاَ یک محمل است و هنوز هیچ معنایی برآن بار نشده است. معنا را اولین بیننده که آن را رمزگشایی میکند و میخواند، به او اعطا میکند و پس از او خوانندگان آیندهاش بارها و بارها این روند را تکرار میکنند.
این تعریف را با کمی اغماض میتوان به متن هم تسری داد. فرض کنید کسی متنی را نوشته یا ضبط کرده است. اگر چه او در هنگام نوشتن، متن خود را فهمیده است، امّا این جنین نیمه جان زمانی واقعا به دنیا میآید که دست کم توسط یک نفر به جز نویسندهاش خوانده یا شنیده و فهمیده شود. این شبیه این است که من ادعا کنم شاعر بیهمتایی هستم که از شنیدن غزلهایم هوش از سر نیوشنده میپرد و لسان الغیب برخود جامه میدرد، امّا تا پایان عمر حاضر نشوم حتی یکی از آنها را برای احدی بخوانم. این بدین معنی است که شعر من به دنیا نیامده و نخواهد آمد، حال چه در ذهن من به زندگی اثیری خود ادامه دهد و چه بر صفحۀ کاغذ.
با این توضیحات، من برای کلمه، قائل به معنای ذاتی نیستم و از آن جا که معنا را در گوینده و شنونده و خواننده میدانم و نه در خود کلمه، تعارضی هم میان این که کلمه یا علامتی، چه سمعی چه بصری، تنها دلالت بر یک معنا بکند و یا دلالت بر چند معنا بکند و به مدد کلمات دیگر یا این که در زمینههایی معنای مطلوب آن برجسته شود، هیچ تعارضی نمیبینم. حتی اگر معنا را ذاتی کلمه هم میدانستم، باز هم آن را- در تکمعنایی ترین شکل ممکن، پدیدهای مرکب میدانستم و نه پدیدهای جامد. شما بسیطترین معنا را هم که در نظر بگیرید، مثلا «آب»، باز این معنا تنها در شکل کلیاش بر یک تجربۀ واحد دلالت میکند و در جزئیات معنایی متکثر است. آب در حجمهای متفاوت و طعمهای متفاوت همواره آب است، اما آب برای کسی که در کنار دریا زندگی کرده با کسی که در کویر سوزان بزرگ شده است «بار معنایی» واحدی ندارد. حتی برای همانی هم که در کنار دریا بزرگ شده است، معنی «آب» هنگامی که تشنه است با معنی «آب» زمانی که زیر باران ایستاده است و از خیس شدن عذاب میکشد یکی نیست. باز زمانی که شدیداَ به دلیل روزه داشتن تشنه است با زمانی که تشنگیاش مربوط به قطع آب است، بار معنایی «آب» نزد او تغییر[۳۱] مییابد. شما تا آن جا که شاهین اندیشهتان توان پریدن دارد در آسمان زبان پرواز کنید و به دنبال معنای آب بگردید، خواهید دید که یک معنای مجرد و جامد، چه ذاتی و چه عرضی، که در جزئیات معنایی به سادگی به تمام آبها قابل اطلاق باشد و برای تمامی ابناء بشر در تمام زمانها و مکانها به یک شکل و با یک کارکرد تجلی کند، نخواهید یافت. حال این کلمه را به کلمههای پیچیده و مفاهیم حیرتانگیزی چون «خوب»، «بد»، «پروردگار» و «رستگاری» تسری دهید، خواهید دید که متن، اقیانوسی وهمانگیز میشود و متنشناس باید بتواند در آن، در جستجوی گوهر فهم، صدف معنا را در درون خویش صید کند و در چنین شب تاریک و بیم موجی، چند معنایی بودن کلمه در تقابل با ذاتی یا عرضی بودن معنا قرار نمیگیرد.
م. ح : پژوهشگرِ طرفدار این نگاه، پرسش از زبان را پرسش از حقیقت متن نمیداند و آن را حوالت به بازشناسی زمینه و بافتِ برآمدنِ متن میکند. گمان نمیبرید که اگر به جای معنیِ کلمه، یا متن در یک ساختار زبانی، پژوهشگر دریافت جلوههای معنی را به تجارب گوناگون افراد گوناگون از مدلولِ انضمامیِ کلمه حوالت دهد، راه را بر هر تفسیر مشترک و مورد توافق، حتی میان یک گروه دونفری که تجربیات زبانیِ مشترکی دارند، میبندد و همۀ تفسیرهای ممکن و گوناگونِ یک متن را احتجاج ناپذیر میکند؟
ش. ن : برای پاسخ به این سؤال، ناچارم پاسخم به سؤال پیش را کمی شرح و بسط دهم. اعطای معنا به یک کلمه، قراردادی جمعی – تاریخی میان آحاد سخنوران به یک زبان است که بر اساس آن معنا یا معانیای مدلول دلیلی به نام کلمه قرار میگیرند. این قرارداد در روندی تاریخی شکل میگیرد، از نسلی به نسلی دیگر به ارث میرسد و در زمینه های مختلف بازتولید، متحول و استفاده میشود. ناگفته پیداست که حافظۀ جمعی[۳۲] حصار حفاظت از پیوند میان این دلیل و مدلول است. این که آیا این قرارداد از سوی پروردگار به بشر اعطا شده است یا محصول تحولات زیستی این حیوان ناطق است، بحث مفصلی است که در حوصلۀ این گفتگو نمیگنجد. اما نتیجه این است که سخنوران به یک زبان در فهم این دلالتها مشترکند، لذا در چهار لایه از پنج لایۀ معنا همگی کم و بیش از کلمات یک معنا را درمی یابند. این چهار لایه عبارتند از «لایۀ معانی لغوی»[۳۳]، «لایۀ معانی صرفی»،[۳۴] «لایۀ معنای نحوی»[۳۵] و «لایۀ معانی بلاغی»[۳۶]. یک لایۀ پنجمی هم هست که من از آن با همان نام لایۀ پنجم یاد میکنم و فراتر از هر چهار لایۀ پیشین است. در این لایۀ پنجم، کلمه حس یا درکی را در شنونده بیدار میکند که در تجربیات، سلایق، علایق و نیازهای شنونده ریشه دارد. این همان لایه ای است که تأویل در صدد فهم آن است و قرآن کریم بستر فهمش را فطرت یا فطرت سلیم مینامد.
این که معنا ذاتی کلمه نباشد، صدمه ای به فهم مشترک کاربران نمیزند. معنا عَرَضی کلمه است و با کلمه زندگی میکند، از نسلی به نسل دیگر و از سرزمینی به سرزمین دیگر میرود، به زبان میزبان پیوند میخورد و میان شنوندگان متکثر خویش که از آن قراردادها آگاهند معانی خود را به اشتراک میگذارد. حقایق متن در لایههای لغوی، صرفی، نحوی و بلاغی تا حد زیادی تابع آن قراردادهای مورد اشتراک و توافق سخنوران به یک زبان است. آن لایۀ پنجم هم با همۀ تفاوتهایی که ممکن است میان فهم سخنوران از آن وجود داشته باشد، باز کمابیش در یک حوزه و محدودۀ مشترک از زندگی آنان خود را عرضه میکند. کلمه حامل معناست و همان گونه که روزی جلوهای از معنی بر او عارض شده، ممکن است روز دیگر آن جلوه پنهان شود و مغلوب معنای دیگری گردد. یک نمونۀ سادۀ آن، کلمات بیگانهای است که در زبان میزبان معنای دیگری مییابند و به حیات خویش ادامه میدهند.[۳۷] آموختن یک زبان، آشنایی با قراردادهایی است که به کمک آنها انسانهایی در گوشهای از کرۀ خاک یا برههای از تاریخ، اندیشهها و احساسات خویش را با یکدیگر و با هر آن که این قراردادها را بشناسد به اشتراک گذاشتهاند. در تفسیر، هدفِ مفسر شناخت و فهم کاربرد گوینده و یا نویسندۀ متن از این قراردادها است و در تأویل، هدف مؤول شناخت و نزدیک شدن به «تجربه»ای است که گوینده و یا شنونده داشته و متن از آن پرده برمیدارد. نورثروپ فرای به فراست اولی را «شناخت متن» و دومی را «شناخت در خصوص متن» مینامد.[۳۸]
م. ح :چه معیارها و رویکردهایی تفسیر متون مقدس را از تفسیر متون عادی منفک میکند؟
ش. ن : برای پاسخ دادن به این سؤال، یک مثال عینی میآورم. کاری که جراح میکند این است که گوشت را میدرد ویا استخوان را میبرد و غیرو. عین همین کار را قصاب هم میکند. چرا کارِ جراح چنین متمایز از قصاب است؟ چون جرّاح با بدن زنده سر و کار دارد و با این کار خود سعی میکند جان آدمی را، که در عالم هستی هیچ چیز جز ذات حق از آن با ارزشتر نیست، از درد و آلام تسکین بخشد. حال فرض کنید که یک متخصص تشریح بدن همین کار را بر روی یک بدن مرده با همان دقت و ظرافتِ جراح انجام دهد، باز هم ولو این که روشهای کار همان باشد، ارزش آنها یکی نیست. در این جا به طور واضح، مادۀ کار جرّاح شرافتی دارد که با هیچ مادۀ دیگری در جهان برابر نیست. همین امر در مورد متن مقدس صادق است. مفسر یا مؤوّل متن مقدس در عمل با همان ابزاری کار میکند که یک نقّاد متن ادبی با آن سر و کار دارد. برای مفسری که در بارۀ متن مقدس پژوهش میکند، مادّۀ کار کلام حق است، سخن پروردگار خالق زمین و آسمانهاست. جالب است بدانید که نهضت نقدِ نو اساسا از دل کلیسا و به دست کشیشان پروتستان شکل گرفت. آن چه امروز جریانهای پُست مدرن در حوزۀ نقد ادبی انجام میدهند، در عمل ادامۀ همان سنتهای کلیسایی برای فهم بهتر متن مقدس است. آن چه تفسیر متن مقدس را از تفسیر متون بشری[۳۹] مجزا میکند یکی ارادۀ مفسر و نقش این اراده در روند تفسیر است و دیگری محصول تفسیر و همسویی آن با بدیهیات دین و اوامر و نواهی آشکار حق. این که ما در کار یک مفسر قرآن کریم روحانیت[۴۰] میبینیم امّا آن را برای یک نقَاد قرآن پژوه غربی قائل نیستیم، به ابزار کار این دو برنمیگردد بلکه معطوف به انگیزههای آنها و محصولی است که ارایه میدهند. البته من قائل به سرایت تقدَس از متن مقدس به دانش فهم آن (تفسیر) و از آن به دانشمند درگیر با متن (مفسّر) نیستم. محک مشترک میان تمامی ادیان برای تشخیص سره از ناسره عقل است و اهمیت این محک برای دین اسلام به حدی است که از آن، در حوزۀ اصول استنباط، به «قرآن باطن» تعبیر شده است. تفسیر متنِ مقدس قرار است که یک هدف بیشتر نداشته باشد و آن هم برافروختن چراغ هدایت و راهنمایی بشر به سوی مقصد نهاییاش در جهان هستی است. از این لحاظ، تفسیر به نوعی ادامه دهندۀ راهِ وحی است ولی تفسیرِ متنِ بافتۀ بشر میتواند هزار و یک هدف داشته باشد که تنها عالیترین و غاییترین آن با تفسیر متن مقدس همسایه میشود.
م. ح. با نهایت تشکر از وقتی که برای این گفتگو گذاشتید.
[۱] Generalising effort
[۲] Linguistics
[۳] Exegesis
[۴] Scriptura
[۵] Rhetoric
[۶] Lexicology
[۷] Philology
[۸] Morphology
[۹] Terminology
[۱۰] Stylistics
[۱۱] Ethnology
[۱۲] Context
[۱۳] همین امروز در مقالهای که از محققی به نام آقای ابوالفضل حرّی از دانشگاه اراک میخواندم، دیدم که ایشان کلمۀ «بافت» را برای ترجمۀ این واژه به کار برده است که به نظرم انتخابی شایان مطالعه است.
[۱۴] New Criticism
Higher Criticism و Lower Criticism [15]، در اینجا، مفاهیم «بالا» و «پایین» را برای ارزشگذاری به کار نمیبرم، بلکه صرفا آنها را به عنوان واژۀ فنی به کار بردهام.
[۱۶] Close reading
[۱۷] Yes
[۱۸] به مقالات دریدا تحت عنوان Deux mots pour Joyce و Ulysse gramophone مراجعه فرمایید.
[۱۹] Q Gospel
[۲۰] برای نمونهای از کارهای اندیشمندان غربی که در آثارشان این دو واژه با یکدیگر خلط شده اند به نوشتۀ زیر مراجعه کنید
Gabriel Said Reynolds )2009), The Qur’an in its Historical Context, New York, Routledge.
برای نمونه ای از کارهای غربیان که در آنها این دو واژه به دقت از یکدیگر تفکیک شده اند مراجعه شود به
Jaroslav Stetkevych (1989), «Arabic Hermeneutical Terminology : Paradox and the Production of Meaning«, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 48, N. 2, pp. 46-81.
[۲۱] Jane Dammen McAuliffe (1991), Qur’ânic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis. New York, Cambridge University Press, (p. 18, n. 15 and n. 19).
[۲۲] Cf. Muhammad Husayn al-Tabatabâ’î (۱۹۹۵), «The Concept of al-Ta’wîl in the Qur’ân«, The message of Thaqalayn, vol. 2, pp. 21-40.
[۲۳] Ibid.
[۲۴] Ontological Quest
[۲۵] Johann Conrad Dannhauer (1654), «Hermeneutica sacra, sive Methodus exponendarum sacraum literarum», Argentorati : sumpt. J. Staedelii.
[۲۶] Jean Grondin )2006), L’Herméneutique, Paris, PUF.
[۲۷] Cross cultural
[۲۸] Inherent
[۲۹] Polysemy
[۳۰] Homonym
[۳۱] Nuance
[۳۲] Collective memory
[۳۳] Vocabulary meanings
[۳۴] Meaning grammatical
[۳۵] Synatctical meanigs
[۳۶] Rhetoric meanings
[۳۷] کلمۀ «لیبرال» درادبیات سیاسی ایران مثال خوبی برای این مدعاست.
[۳۸] Knowladge of the text versus Knowledge about the text. Cf. Northrop Frye (1964), »Criticism, Visible and Invisible«, College English, vol. 26, n. 1, pp. 3-12.
[۳۹] Profane
[۴۰] Spirituality
