متن و تفسیر در گفتگو با شهرام ناهیدی

با پذیرش این پیش­فرض که هر تعریفی در ذات خود اقدامی کلی­نگر است، تعریف تفسیر نیز از این نقیصه مبرا نیست. تفسیر در تعریف اخص و فنی خود تلاشی است زبانشناسانه از سوی مفسر در شناخت «متن مقدس»، که با هدف نزدیک شدن و دست یافتن به فهم متن آن را به کمک شیوه­ هایی از پیش تعریف و پذیرفته شده بازخوانی و واکاوی می­کند. برای رسیدن به چنین هدفی، مفسر از

محسن حافظیان: تفسیرِ یک متن را چه می­دانید؟

شهرام ناهیدی: با پذیرش این پیش­فرض که هر تعریفی در ذات خود اقدامی کلی­نگر[۱] است، تعریف تفسیر نیز از این نقیصه مبرا نیست. تفسیر در تعریف اخص و فنی خود تلاشی است زبانشناسانه[۲] از سوی مفسر[۳] در شناخت «متن مقدس»[۴]، که با هدف نزدیک شدن و دست یافتن به فهم متن آن را به کمک شیوه­هایی از پیش تعریف و پذیرفته شده بازخوانی و واکاوی می­کند. برای رسیدن به چنین هدفی، مفسر از شاخه­های مختلف دانش بهره می­گیرد. برخی از این شاخه­ها عبارتند از صرف و نحو، معانی بیان،[۵] فقه­الّلغه،[۶] نُسَخ­شناسی،[۷] ریخت­شناسی،[۸] اصطلاح­شناسی،[۹] سبک­شناسی،[۱۰] و قوم­شناسی.[۱۱]

سیوطی در کتاب «الاتقان فی‌علوم القرآن»، صورت مفصلی از تخصصها و تواناییهایی را، که مفسر پیش از دست یازیدن به امر تفسیر باید بداند و بر آن مسلط باشد، ارایه می­دهد. اگر این نگاه سیوطی را بپذیریم و آن را در شرایط امروز به کار ببریم، مفسر کسی است که از تمامی علوم و فنون عقلی و نقلی برای فهم متن مقدس بهره می گیرد و امر تفسیر، این تلاش عالمانه مفسر برای حرکت به سوی فنای ذهن خود در معنای مورد ارادۀ حق تعالی است. این مقامی است که قرآن کریم از آن به «راسخ در علم» تعبیر می­کند.

م. ح : «مقولۀ متن»[۱۲] را چگونه تبیین می­کنید؟ متن در معنای وسیع خود را در نظر دارم؛ متن اجتماعی، مقطع تاریخی، سنتهای فکری و حتی سنتهای تفسیری.

ش. ن :اگر ریشۀ تاریخی واژۀ text را در کلمۀ لاتینی textus به معنای سبک ادبی، جریده یا عهدنامه جستجو کنیم، «مقولۀ متن» ترجمۀ گویایی برای واژۀ context خواهد بود. اما اگر کاربرد text به معنای متن را استعاره­ای برخاسته از کلمۀ text به معنای «بافته» بدانیم، در این صورت «زمینه» ترجمۀ مناسبتری برای واژۀ context خواهد بود. در این ریشه­یابی دوم text اشاره به پدیده­ای فراتر از متن کلامی دارد و بالتبع context پدیده­ای وسیعتر از مقولۀ متن می­شود.[۱۳] همچنان که در سؤال شما هم آمده است، متن فراتر از کلام مکتوب است و جامعه و سنتهای فکری هم نوعی متن به شمار می­آیند. در ادامۀ بحث، من واژۀ «زمینه» را برای ترجمۀ context به کار خواهم برد. زمینۀ متن، به ساده­ترین بیان، زمین و زمان متن است. زمین و زمانی که مستقل از متن وجود دارند و با متن در کنش و واکنشی ابدی قرار گرفته و «تولید معنا» می­کنند. خود این تولید معنا پدیده­ای پویا و سیال است و با «بازتولید» پیوستۀ خویش به ما حس «ثبات معنا» می­بخشد. مولانا جلال الدین رومی به زیبایی به این توهم اشاره می­کند و می­گوید:

آب مبدل شد در این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار

قرنها بگذشت و این قرن نوی است ماه آن ماه است و آب آن آب نیست

ما در آبگینۀ زلال زبان تصویر جهان هستی را نقش می­کنیم و در آب سیال همان ظرف به تماشای آن می­نشینیم و نسبت خود را با جهان تعریف می­کنیم. در این میان «زمینه»، این همه عکس می و نقش نگارین است که در جام زبان، ما را به سوی فروغ رخ ساقی می­خواند. بدون «زمینه»، نه تنها هر بحث فلسفی بی­معنا و هر اثر هنری بی­بهاست، بلکه ساده­ترین امور زندگی روزانه تا سطح حرکاتی تصادفی و کلماتی بی­هدف تنزل می­یابد. حال اگر به ریشۀ کلمۀ text برگردیم و معنی ریشۀ اول را، همچنان که از حوالی قرن دوازدهم میلادی در میان متألهان مسیحی محبوبیت یافت، بپذیریم، متن تنها به «متن مقدس» یا «کتاب آسمانی» محدود می­شود. همین تعریف از متن است که دو قرن دیرتر به هرگونه نوشتۀ معنادار تسری داده شد تا جایی که امروز اولین معنایی که با خواندن یا شنیدن واژۀ «متن»- چه آسمانی و چه زمینی، در ذهن مخاطب عام متبادر می­شود «کلام مکتوب» یا همان «نوشته» است. اما حتی در این نگاه تقلیل­گرا، باز هم حیات هر متن – چه آسمانی و چه زمینی، در گرو فهم آن توسط مخاطبان حال و آینده­اش است و فهم متن از زمینه­های فهم آن در هر زمان و هر مکان جداناپذیر و به آنها وابسته است. بالشخصه «زمینه» یا «زمینه­های» متن را جزء تفکیک ناپذیر و شاهرگ حیات هر متن می­دانم و این زمینه­ها را شامل سه سپهر؛ زمینه­های خود متن در هنگام آفرینش، زمینه­های مخاطب متن در هنگام فهم آن و زمینه­های رابطۀ میان متن و زمینه­هایش در تمامی طول حیات متن می­دانم. این سپهر سوم عرصۀ پیچیده­ای است که خود نیازمند گفتگویی مستقل و مجزاست.

م. ح : آیا در روند تفسیر، شناخت «متن» را مقدم بر فهم زبانشناسانۀ محتوای نوشتار می دانید، یا مقوم آن؟

ش. ن : این پرسش، سوالی ساده اما دقیق است. تلاش اندیشمندان جهت یافتن پاسخی برای همین سوال ساده موجب پدیدارشدن دو جریان فعال متن­شناسانه در دل نهضت نقدِ نو[۱۴] در اوایل سدۀ بیستم میلادی شد. این دو جریان یکی نقدِ بالادستی و دیگری نقدِ پایین دستی[۱۵] نام گرفتند. نقد پایین دستی متن ادبی را میوۀ رسیده و از درخت افتاده­ای می­دید که رنگ و طعم و عطرش را می­بایست با در دهان گذاشتن، خوب جویدن و مکیدن شیرۀ جان­پرورش دریافت، حال آن که نقدِ بالادستی، فهم متن ادبی را در گرو شناخت بستان و باغبان و درخت و برگ و بار متن می­دید. این دو جریان اگر چه با استقلال نسبی از یکدیگر نشو و نما کردند و در حوزۀ فهم متن بار و بر فراوان دادند، اما در نهایت به عنوان دو جریان موازی و مکمل یکدیگر شناخته شدند و امروزه بسیاری از متن­شناسان از متدهای هر دو جریان در فهم متن بهره می­برند. در این میان، اگر چه از همان ابتدا نقدِ پایین­دستی جای خود را نزد ادبا، نقادان ادبی، فیلسوفان و مؤوّلان بازکرد – تا آن جا که ژاک دریدا ده­ها صفحه با استعانت از روش «قرائت نزدیک»[۱۶] که از ابزار نقدِ پایین­دستی است، در خصوص استفادۀ جیمز جویس از کلمۀ «بلی»[۱۷] در رمان اولیس نوشت،[۱۸] اما بزودی هیبتِ انکارناپذیر نقدِ بالادستی تا بدانجا بر دانش فهم متن سایه گسترد که امروزه کمتر متن شناسی بدون برداشتن سبویی از سبوهای این نقد از دریای متن آب برمی­دارد. کمترین خدمتی که روشهای این جریان به جهان هرمونتیک مسیحی کرد کشف احتمال وجود انجیل کاف[۱۹] بود، انجیل ناشناخته­ای که مشخص شده انجیلهای متّی و لوقا بخشهایی از متن خود را با الهام از آن نوشته­اند و ما امروزه به آن دسترسی نداریم. این توضیحات را برای آن عرض کردم که تاکید کنم که اگر چه فهم زبانشناسانۀ محتوای متن، بی­شناخت متن ناممکن نیست و لازم نیست این شناخت بر آن فهم مقدم باشد، بلکه مقوم آن است اما فهمی از این دست، شیر بی یال و دم و اشکمی است که نه بادیۀ دل را سیراب می کند و نه بادیۀ اندیشه را در می­نوردد.
به زعم من، شناخت متن و فهم زبانشناسانۀ متن دو بالی هستند که متن با آنها در عرش اندیشۀ اولی الالباب اوج می­گیرد و از ملک پرّان می­شود. قطع یا آسیب به هر یک از این دو بی­تردید متن را به خاک در می­افکند و فهمش را محدود می­کند.

م. ح : آیا در میان رویکردهای ممکن به متن، میان تفسیر و تاویل تفاوتی قایل هستید؟ اگر به این تفاوت قایلید، مرزها و معیارهای جداکنندۀ آنها کدامند؟ مثالی برای آنها بیاورید.

ش. ن : این سوٌال یکی از دل­مشغولیهای من در چند سال اخیر بوده است. در خصوص تفاوت میان تفسیر و تاًویل زیاد خوانده­ام و از سردرگمی بسیاری از صاحب­نظران در حیرتم. در میان متفکران مسلمان، متقدمانی همچون امام فخر رازی (۶۰۶ – ۵۴۴ هجری) یا متأخرانی همچون مفتی معروف الازهر شیخ محمد حسنین المخلوف (۱۹۳۶ – ۱۸۶۱ م) بارها به خطا این دو کلمه را به جای یکدیگر استفاده می­کنند و در نهایت هم مرز مشخصی میان آنها نمی­یابند. این سردرگمی نزد برخی از اسلام شناسان و قرآن پژوهان غربی نیز دیده می­شود و آنان نیز با تسامحی نابجا این دو کلمه را به جای یکدیگر استفاده می­کنند.[۲۰] این خطا تا بدانجا پیش می­رود که قرآن­پژوه صاحب­نامی چون مک آلیف[۲۱] اساساً دو مفهوم تفسیر و تأویل را دستِ کم تا یک قرن پس از رحلت رسول اکرم (ص) یکی می­داند و معتقد است که تفسیر و تاَویل در روندی تاریخی، که تنها از ابتدای سدۀ دوم پس از هجرت آغاز شد، رو به تفکیک و تمایز گذاشت. در میان این سردرگمی، شاید کمتر کسی توانسته باشد به اندازۀ مفسرِ بی­همتای قرآن، مرحوم علّامه طباطبایی (رض) با ریزبینی و مو شکافی مرز میان تفسیر و تاَویل را تبیین کند. در مقاله­ای که از آن استاد به زبان انگلیسی در مجلۀ ثقلین چاپ شده است،[۲۲] ایشان یازده نظریه را، که در خصوص رابطۀ میان تفسیر و تاَویل مطرح شده است، بیان نموده­اند. برخلاف نظر بسیاری از قرآن­پژوهان غربی، علّامه طباطبایی معتقد است که مسلمانان از همان ابتدای نزول وحی فرق میان تفسیر و تأویل را می­دانسته­اند و این دو را از همدیگر متمایز می­کرده­اند.

علّامه طباطبایی معتقد است که تاَویل یک متن کشف معنای آن متن نیست بلکه درک نوعی واقعیت خارجی است که هم در بیرون متن و هم در خارج از ذهن مخاطب وجود عینی دارد و به راه خود می­رود، حال چه مخاطب آن را بفهمد یا نه. برای علّامه آیات قرآن – چه محکم و چه متشابه، هر دو تأویل پذیرند و این تاَویل نه در معنای آنان است و نه در اسباب و شئون نزولشان، بلکه در پدیده­های عینی است که متن مخاطب را به سوی آنها می­برد، امّا ارجاع مستقیم به آنان از ظرفیت متن خارج است و در کلمه نمی­گنجد.

علّامه طباطبایی برای فهم بهتر خوانندگانش ضرب­المثل را مثال می­زند.[۲۳] او می گوید زمانی که ما در کلام خود از ضرب المثل استفاده می­کنیم، تلاش ما بر این است که تصویری در ذهن مخاطب بسازیم و با آن او را به سوی نکته­ای، نظری و یا مفهومی که در زندگی او نمود عینی دارد رهنمون شویم. مثلا – مثال از من است، وقتی به کسی می­گوییم «شاهنامه آخرش خوش است»، نه مقصود ما صفحات یا اشعار پایانی دیوان ابوالقاسم فردوسی است و نه واقعاً با این جمله نوید خوش و خیر بودن می­دهیم. مقصود ما بسته به این که این جمله را به چه کسی و در چه شرایطی گفته باشیم می­تواند معانی مختلفی پیدا کند. برای یکی معنایش می­شود « در دعوای ملکی­ای که با هم داریم، شکست از آنِ توست» و برای آن دیگری، در شرایطی دیگر، می­تواند به معنی « سالهای پایان تحصیل در دانشگاه به راحتی سال اول که گذراندیم نخواهد بود.» باشد و قس علیهذا. وجه مشترک میان معانی بی­انتهای این ضرب­المثل ساده تصویر رقیق و محوی است که در عالیترین شکل خود حداکثر به ما می­گوید: «انتهای کار از آن چه اکنون به نظر می­رسد شاید متفاوت باشد.» این سطح از فهم، مطابق نظر مرحوم علامه طباطبایی، حداکثر چیزی است که تفسیر می­تواند به آن برسد. این یعنی تلاش زبانشناسانه­ای که با پای چوبین خود به سختی از استدلالات هستی­شناسانه[۲۴] فراتر می­رود.

امّا تاَویل بالی است که متن به مخاطب خود می­دهد تا با آن از فراز «معنای متن» به سوی «مقصود متن» پرواز کند و خیر را از شر تشخیص دهد. این «تشخیص» با زمینه­های مخاطب در ارتباط تنگانگ است و تاَویل در کنش و واکنش با این زمینه­ها هر دم نو می­شود، اما همواره رو به سوی افق «مقصودش» دارد و در همۀ شکلهای خود مخاطب را به سوی همان نور واحد و مقصد نهایی می­برد. مسلمانان دوران آغازین اسلام به خوبی می­دانسته­اند که تاَویل دریایی طوفانی است که بی چراغ خرد و بی­دلالت نبی اکرم (ص) و اولیاء منتخب به گرداب حائل می­انجامد. برای همین هم علی­رغم عنایت مکرّر قرآن کریم به واژۀ تاَویل و این واقعیت که مصدر تفسیر یک بار بیشتر در قرآن نیامده است (سورۀ مبارکۀ فرقان آیۀ ۳۳) به جز یکی دو مورد استثنایی – از جمله طبری، قرآن پژوهانِ اولیه نام تفسیر را برای کتابهای خود انتخاب کردند و فنِ فهم زبانشناسانۀ قرآن از همان ابتدا «تفسیر» نام گرفت. نکتۀ دیگری که بی­مناسبت نمی دانم عرض کنم این است که از همان ابتدا که متألۀ استراسبورگی یوهان کنراد دانهاور کلمۀ یونانی تبار hermeneutica را اختراع کرد و در سال ۱۶۵۴ میلادی آن را در عنوان مقالۀ خویش آورد،[۲۵] تا به امروز این اتفاق نظر وجود دارد که تأویل تلاش دارد تا بر مصطبه­ای بالاتر از تفسیر بنشیند. ژان گروندن، فیلسوف کبکی و مؤلف کتاب «هرمونوتیک»،[۲۶] معتقد است که مفهوم تأویل تحت واژۀ auslegungslehere پیش از کنراد وجود داشته است امَا کنراد کلمۀ هرمنوتیک را اختراع کرد تا بر فن و هنر تفسیر تأکید کند و مرز میان «دانستن» و «فهمیدن» را در رابطۀ متن با مخاطبش پررنگتر کند. عجالتاً به طرح مختصر تفاوت میان تفسیر و تأویل اشاره کردم و روش­شناسی مربوط به هر یک را برای بحث دیگری می­گذارم.

م. ح : آیا یک متن ترجمه شده، تفسیری است از متنِ مبنا به زبانِ متنِ مقصد؟

ش. ن : ترجمۀ هر متن، حتی ترجمۀ یک واژه، تلاشی تفسیری است برای بازسازی معنای آن در زبانی دیگر. هر چه ظرف معنا وسیعتر شود، ماهیت تفسیری این تلاش افزایش می یابد. به بیان دیگر، ترجمۀ یک جمله تلاش تفسیری قویتری است تا ترجمۀ یک کلمه و ترجمۀ یک پاراگراف تفسیر پیچیده­تری است از ترجمۀ تک تک جمله­ها و کلمه­ها. علاوه بر این سطح از تفسیر، اگر به سوال اول شما بازگردم، هر بار که متن خوانده می­شود، بسته به آن که خواننده کیست و در چه شرایطی قرار دارد، متن در دل زمینۀ جدیدش از نو تفسیر می شود. این اثر و اهمیت زمینه­های مخاطب در قرائت و فهم متن ترجمه شده بارزتر است. در این حالت گاه مخاطب با اثری مواجه است که هیچ تجربۀ ملموسی از زمینه­هایی که اثر ادبی برآنها و در آنها نوشته شده است ندارد. لذا «تجربیات واقعی» نویسنده به «جهان انتزاعی» خواننده تبدیل می­شود.

تصور بفرمایید که داستانی ترجمه شده است که در آن شخصیت اصلی داستان اتفاقات مختلفی را در حالت نشئۀ اعتیاد تجربه می­کند. برای خواننده­ای که هرگز این حالت را تجربه نکرده باشد، فهم این متن نیازمند نوعی تلاش تفسیری – تأویلی و ورود به جهانی انتزاعی است که از قضا می­تواند خیلی از واقعیت دور باشد. حتی برای خواننده­ای که تجربۀ خلسۀ اعتیاد را دارد هم الزاماً تجربۀ خواننده معلوم نیست دقیقا از جنس تجربۀ خلسۀ اعتیاد نویسنده یا شخصیت داستان باشد. به این معضل مباحث میان­فرهنگی[۲۷] و تضاد میان ارزشها­ی خواننده و نویسنده را هم که اضافه کنید – مثلاً خواننده مصرف مواد مخدر را حرام و معصیت حق بداند، گاه نتیجه این می­شود که آن چه که خواننده از متن می­فهمد فرسنگها از آن چه نویسنده می­خواسته است بگوید فاصله دارد. ناگفته پیداست که مشکلاتی از این دست، متن ترجمه شده را بر سریر محصولی تفسیری – تاویلی از متن مبنا می­نشاند.

م. ح :آیا برای واژگان معنایی ذاتی[۲۸] و مستقل از متن قائلید؟ اگر بر این باورید، ریشۀ چند معنایی[۲۹] کلمه­ها را در کجا می­بینید؟

ش. ن : من معتقدم که کلمه و متن، چه شفاهی و چه کتبی، تنها پس از فهم مخاطب است که حقیقتا به دنیا می­آیند و پیش از آن صرفا نوعی وجود اثیری دارند. از نظر من، به محض آن که کلمه­ای شنیده یا خوانده می­شود – حتی اگر این کلمه تک معنایی[۳۰] باشد، برای تفهیم خویش باید بتواند تجربه­ای را در ذهن مخاطب بیدار کند و این تجربه هرگز مجرد و گسسته از جهانی که مخاطب در آن زیسته ومعانی را در آن کسب کرده نیست. فرض کنید که نشتِ آب بر دیواری طرحی ساخته است و هنوز چشم هیچ کس به آن نیافتاده است. اگر چه این طرح نعل­بالنعل به کلمه­ای شباهت داشته باشد، امّا صرفاَ یک محمل است و هنوز هیچ معنایی برآن بار نشده است. معنا را اولین بیننده که آن را رمزگشایی می­کند و می­خواند، به او اعطا می­کند و پس از او خوانندگان آینده­اش بارها و بارها این روند را تکرار می­کنند.

این تعریف را با کمی اغماض می­توان به متن هم تسری داد. فرض کنید کسی متنی را نوشته یا ضبط کرده است. اگر چه او در هنگام نوشتن، متن خود را فهمیده است، امّا این جنین نیمه جان زمانی واقعا به دنیا می­آید که دست کم توسط یک نفر به جز نویسنده­اش خوانده یا شنیده و فهمیده شود. این شبیه این است که من ادعا کنم شاعر بی­همتایی هستم که از شنیدن غزلهایم هوش از سر نیوشنده می­پرد و لسان الغیب برخود جامه می­درد، امّا تا پایان عمر حاضر نشوم حتی یکی از آنها را برای احدی بخوانم. این بدین معنی است که شعر من به دنیا نیامده و نخواهد آمد، حال چه در ذهن من به زندگی اثیری خود ادامه دهد و چه بر صفحۀ کاغذ.

با این توضیحات، من برای کلمه، قائل به معنای ذاتی نیستم و از آن جا که معنا را در گوینده و شنونده و خواننده می­دانم و نه در خود کلمه، تعارضی هم میان این که کلمه یا علامتی، چه سمعی چه بصری، تنها دلالت بر یک معنا بکند و یا دلالت بر چند معنا بکند و به مدد کلمات دیگر یا این که در زمینه­هایی معنای مطلوب آن برجسته شود، هیچ تعارضی نمی­بینم. حتی اگر معنا را ذاتی کلمه هم می­دانستم، باز هم آن را- در تک­معنایی ترین شکل ممکن، پدیده­ای مرکب می­دانستم و نه پدیده­ای جامد. شما بسیط­ترین معنا را هم که در نظر بگیرید، مثلا «آب»، باز این معنا تنها در شکل کلی­اش بر یک تجربۀ واحد دلالت می­کند و در جزئیات معنایی متکثر است. آب در حجم­های متفاوت و طعم­های متفاوت همواره آب است، اما آب برای کسی که در کنار دریا زندگی کرده با کسی که در کویر سوزان بزرگ شده است «بار معنایی» واحدی ندارد. حتی برای همانی هم که در کنار دریا بزرگ شده است، معنی «آب» هنگامی که تشنه است با معنی «آب» زمانی که زیر باران ایستاده است و از خیس شدن عذاب می­کشد یکی نیست. باز زمانی که شدیداَ به دلیل روزه داشتن تشنه است با زمانی که تشنگی­اش مربوط به قطع آب است، بار معنایی «آب» نزد او تغییر[۳۱] می­یابد. شما تا آن جا که شاهین اندیشه­تان توان پریدن دارد در آسمان زبان پرواز کنید و به دنبال معنای آب بگردید، خواهید دید که یک معنای مجرد و جامد، چه ذاتی و چه عرضی، که در جزئیات معنایی به سادگی به تمام آبها قابل اطلاق باشد و برای تمامی ابناء بشر در تمام زمانها و مکانها به یک شکل و با یک کارکرد تجلی کند، نخواهید یافت. حال این کلمه را به کلمه­های پیچیده و مفاهیم حیرت­انگیزی چون «خوب»، «بد»، «پروردگار» و «رستگاری» تسری دهید، خواهید دید که متن، اقیانوسی وهم­انگیز می­شود و متن­شناس باید بتواند در آن، در جستجوی گوهر فهم، صدف معنا را در درون خویش صید کند و در چنین شب تاریک و بیم موجی، چند معنایی بودن کلمه در تقابل با ذاتی یا عرضی بودن معنا قرار نمی­گیرد.

م. ح : پژوهشگرِ طرفدار این نگاه، پرسش از زبان را پرسش از حقیقت متن نمی­داند و آن را حوالت به بازشناسی زمینه و بافتِ برآمدنِ متن می­کند. گمان نمی­برید که اگر به جای معنیِ کلمه، یا متن در یک ساختار زبانی، پژوهشگر دریافت جلوه­های معنی را به تجارب گوناگون افراد گوناگون از مدلولِ انضمامیِ کلمه حوالت دهد، راه را بر هر تفسیر مشترک و مورد توافق، حتی میان یک گروه دونفری که تجربیات زبانیِ مشترکی دارند، می­بندد و همۀ تفسیرهای ممکن و گوناگونِ یک متن را احتجاج ناپذیر می­کند؟

ش. ن : برای پاسخ به این سؤال، ناچارم پاسخم به سؤال پیش را کمی شرح و بسط دهم. اعطای معنا به یک کلمه، قراردادی جمعی – تاریخی میان آحاد سخنوران به یک زبان است که بر اساس آن معنا یا معانی­ای مدلول دلیلی به نام کلمه قرار می­گیرند. این قرارداد در روندی تاریخی شکل می­گیرد، از نسلی به نسلی دیگر به ارث می­رسد و در زمینه های مختلف بازتولید، متحول و استفاده می­شود. ناگفته پیداست که حافظۀ جمعی[۳۲] حصار حفاظت از پیوند میان این دلیل و مدلول است. این که آیا این قرارداد از سوی پروردگار به بشر اعطا شده است یا محصول تحولات زیستی این حیوان ناطق است، بحث مفصلی است که در حوصلۀ این گفتگو نمی­گنجد. اما نتیجه این است که سخنوران به یک زبان در فهم این دلالتها مشترکند، لذا در چهار لایه از پنج لایۀ معنا همگی کم و بیش از کلمات یک معنا را درمی یابند. این چهار لایه عبارتند از «لایۀ معانی لغوی»[۳۳]، «لایۀ معانی صرفی»،[۳۴] «لایۀ معنای نحوی»[۳۵] و «لایۀ معانی بلاغی»[۳۶]. یک لایۀ پنجمی هم هست که من از آن با همان نام لایۀ پنجم یاد می­کنم و فراتر از هر چهار لایۀ پیشین است. در این لایۀ پنجم، کلمه حس یا درکی را در شنونده بیدار می­کند که در تجربیات، سلایق، علایق و نیازهای شنونده ریشه دارد. این همان لایه ای است که تأویل در صدد فهم آن است و قرآن کریم بستر فهمش را فطرت یا فطرت سلیم می­نامد.

این که معنا ذاتی کلمه نباشد، صدمه ای به فهم مشترک کاربران نمی­زند. معنا عَرَضی کلمه است و با کلمه زندگی می­کند، از نسلی به نسل دیگر و از سرزمینی به سرزمین دیگر می­رود، به زبان میزبان پیوند می­خورد و میان شنوندگان متکثر خویش که از آن قراردادها آگاهند معانی خود را به اشتراک می­گذارد. حقایق متن در لایه­های لغوی، صرفی، نحوی و بلاغی تا حد زیادی تابع آن قراردادهای مورد اشتراک و توافق سخنوران به یک زبان است. آن لایۀ پنجم هم با همۀ تفاوتهایی که ممکن است میان فهم سخنوران از آن وجود داشته باشد، باز کمابیش در یک حوزه و محدودۀ مشترک از زندگی آنان خود را عرضه می­کند. کلمه حامل معناست و همان گونه که روزی جلوه­ای از معنی بر او عارض شده، ممکن است روز دیگر آن جلوه پنهان شود و مغلوب معنای دیگری گردد. یک نمونۀ سادۀ آن، کلمات بیگانه­ای است که در زبان میزبان معنای دیگری می­یابند و به حیات خویش ادامه می­دهند.[۳۷] آموختن یک زبان، آشنایی با قراردادهایی است که به کمک آنها انسانهایی در گوشه­ای از کرۀ خاک یا برهه­ای از تاریخ، اندیشه­ها و احساسات خویش را با یکدیگر و با هر آن که این قراردادها را بشناسد به اشتراک گذاشته­اند. در تفسیر، هدفِ مفسر شناخت و فهم کاربرد گوینده و یا نویسندۀ متن از این قراردادها است و در تأویل، هدف مؤول شناخت و نزدیک شدن به «تجربه»­ای است که گوینده و یا شنونده داشته و متن از آن پرده برمی­دارد. نورثروپ فرای به فراست اولی را «شناخت متن» و دومی را «شناخت در خصوص متن» می­نامد.[۳۸]

م. ح :چه معیارها و رویکردهایی تفسیر متون مقدس را از تفسیر متون عادی منفک می­کند؟

ش. ن : برای پاسخ دادن به این سؤال، یک مثال عینی می­آورم. کاری که جراح می­کند این است که گوشت را می­درد ویا استخوان را می­برد و غیرو. عین همین کار را قصاب هم می­کند. چرا کارِ جراح چنین متمایز از قصاب است؟ چون جرّاح با بدن زنده سر و کار دارد و با این کار خود سعی می­کند جان آدمی را، که در عالم هستی هیچ چیز جز ذات حق از آن با ارزشتر نیست، از درد و آلام تسکین بخشد. حال فرض کنید که یک متخصص تشریح بدن همین کار را بر روی یک بدن مرده با همان دقت و ظرافتِ جراح انجام دهد، باز هم ولو این که روشهای کار همان باشد، ارزش آنها یکی نیست. در این جا به طور واضح، مادۀ کار جرّاح شرافتی دارد که با هیچ مادۀ دیگری در جهان برابر نیست. همین امر در مورد متن مقدس صادق است. مفسر یا مؤوّل متن مقدس در عمل با همان ابزاری کار می­کند که یک نقّاد متن ادبی با آن سر و کار دارد. برای مفسری که در بارۀ متن مقدس پژوهش می­کند، مادّۀ کار کلام حق است، سخن پروردگار خالق زمین و آسمانهاست. جالب است بدانید که نهضت نقدِ نو اساسا از دل کلیسا و به دست کشیشان پروتستان شکل گرفت. آن چه امروز جریانهای پُست مدرن در حوزۀ نقد ادبی انجام می­دهند، در عمل ادامۀ همان سنتهای کلیسایی برای فهم بهتر متن مقدس است. آن چه تفسیر متن مقدس را از تفسیر متون بشری[۳۹] مجزا می­کند یکی ارادۀ مفسر و نقش این اراده در روند تفسیر است و دیگری محصول تفسیر و همسویی آن با بدیهیات دین و اوامر و نواهی آشکار حق. این که ما در کار یک مفسر قرآن کریم روحانیت[۴۰] می­بینیم امّا آن را برای یک نقَاد قرآن پژوه غربی قائل نیستیم، به ابزار کار این دو برنمی­گردد بلکه معطوف به انگیزه­های آنها و محصولی است که ارایه می­دهند. البته من قائل به سرایت تقدَس از متن مقدس به دانش فهم آن (تفسیر) و از آن به دانشمند درگیر با متن (مفسّر) نیستم. محک مشترک میان تمامی ادیان برای تشخیص سره از ناسره عقل است و اهمیت این محک برای دین اسلام به حدی است که از آن، در حوزۀ اصول استنباط، به «قرآن باطن» تعبیر شده است. تفسیر متنِ مقدس قرار است که یک هدف بیشتر نداشته باشد و آن هم برافروختن چراغ هدایت و راهنمایی بشر به سوی مقصد نهایی­اش در جهان هستی است. از این لحاظ، تفسیر به نوعی ادامه دهندۀ راهِ وحی است ولی تفسیرِ متنِ بافتۀ بشر می­تواند هزار و یک هدف داشته باشد که تنها عالی­ترین و غایی­ترین آن با تفسیر متن مقدس همسایه می­شود.

م. ح. با نهایت تشکر از وقتی که برای این گفتگو گذاشتید.

[۱] Generalising effort

[۲] Linguistics

[۳] Exegesis

[۴] Scriptura

[۵] Rhetoric

[۶] Lexicology

[۷] Philology

[۸] Morphology

[۹] Terminology

[۱۰] Stylistics

[۱۱] Ethnology

[۱۲] Context

[۱۳] همین امروز در مقاله­ای که از محققی به نام آقای ابوالفضل حرّی از دانشگاه اراک می­خواندم، دیدم که ایشان کلمۀ «بافت» را برای ترجمۀ این واژه به کار برده است که به نظرم انتخابی شایان مطالعه است.

[۱۴] New Criticism

Higher Criticism و Lower Criticism [15]، در اینجا، مفاهیم «بالا» و «پایین» را برای ارزشگذاری به کار نمی­برم، بلکه صرفا آنها را به عنوان واژۀ فنی به کار برده­ام.

[۱۶] Close reading

[۱۷] Yes

[۱۸] به مقالات دریدا تحت عنوان Deux mots pour Joyce و Ulysse gramophone مراجعه فرمایید.

[۱۹] Q Gospel

[۲۰] برای نمونه­ای از کارهای اندیشمندان غربی که در آثارشان این دو واژه با یکدیگر خلط شده اند به نوشتۀ زیر مراجعه کنید

Gabriel Said Reynolds )2009), The Qur’an in its Historical Context, New York, Routledge.

برای نمونه ای از کارهای غربیان که در آنها این دو واژه به دقت از یکدیگر تفکیک شده اند مراجعه شود به

Jaroslav Stetkevych (1989), «Arabic Hermeneutical Terminology : Paradox and the Production of Meaning«, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 48, N. 2, pp. 46-81.

[۲۱] Jane Dammen McAuliffe (1991), Qur’ânic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis. New York, Cambridge University Press, (p. 18, n. 15 and n. 19).

[۲۲] Cf. Muhammad Husayn al-Tabatabâ’î (۱۹۹۵), «The Concept of al-Ta’wîl in the Qur’ân«, The message of Thaqalayn, vol. 2, pp. 21-40.

[۲۳] Ibid.

[۲۴] Ontological Quest

[۲۵] Johann Conrad Dannhauer (1654), «Hermeneutica sacra, sive Methodus exponendarum sacraum literarum», Argentorati : sumpt. J. Staedelii.

[۲۶] Jean Grondin )2006), L’Herméneutique, Paris, PUF.

[۲۷] Cross cultural

[۲۸] Inherent

[۲۹] Polysemy

[۳۰] Homonym

[۳۱] Nuance

[۳۲] Collective memory

[۳۳] Vocabulary meanings

[۳۴] Meaning grammatical

[۳۵] Synatctical meanigs

[۳۶] Rhetoric meanings

[۳۷] کلمۀ «لیبرال» درادبیات سیاسی ایران مثال خوبی برای این مدعاست.

[۳۸] Knowladge of the text versus Knowledge about the text. Cf. Northrop Frye (1964), »Criticism, Visible and Invisible«, College English, vol. 26, n. 1, pp. 3-12.

[۳۹] Profane

[۴۰] Spirituality