دیوید گربر برگردان رضا اسکندری
دولت‌ها خصلت دوگانه‌ی منحصر به فردی دارند. آنها هم‌زمان صور نهادی‌شده‌ای از یغماگری و سرکوب، و پروژه‌هایی آرمان‌شهرگرایانه هستند. خصلت اول بی‌تردید بازگو کننده‌ی آن چیزی است که دولت‌ها در عمل و توسط هر اجتماعی که سطحی از خودسامانی را تجربه کرده است، تجربه می‌شوند؛ در حالی که دومی آن شکلی است که دولت‌ها دوست دارند در سوابق مکتوب ثبت شوند…
نوشته‌های مرتبط
اجازه بدهید حوزه‌های نظری چندی را که یک انسان‌شناسی آنارشیستی احتمالا مایل به بررسی آنهاست تشریح کنم:
۱. نظریه‌ی دولت
دولت‌ها خصلت دوگانه‌ی منحصر به فردی دارند. آنها هم‌زمان صور نهادی‌شده‌ای از یغماگری و سرکوب، و پروژه‌هایی آرمان‌شهرگرایانه هستند. خصلت اول بی‌تردید بازگو کننده‌ی آن چیزی است که دولت‌ها در عمل و توسط هر اجتماعی که سطحی از خودسامانی را تجربه کرده است، تجربه می‌شوند؛ در حالی که دومی آن شکلی است که دولت‌ها دوست دارند در سوابق مکتوب ثبت شوند.
در یک معنا، دولت‌ها نمونه‌ای عالی از یک «تمامیت تخیلی» هستند و بخش عمده‌ای از سردرگمی تاریخی موجود در نظریات دولت، به دلیل ناتوانی یا بی‌تمایلی آنها در شناخت این مساله است. دولت‌ها، در بیشتر مواقع، ایده‌ها و راه‌های تجسم کردن شکلی از نظام اجتماعی بودند به گونه‌ای که بتوان بدان‌ها تکیه کرد؛ ایده‌هایی از اشکال کنترل. به همین دلیل است که نخستین آثار شناخته‌شده در حوزه‌ی نظریات اجتماعی، چه در ایران یا چین یا یونان باستان، همواره در قالب نظریات «حکومت‌داری» قالب‌بندی شده‌اند. این مساله دو نتیجه‌ی فاجعه‌آمیز داشته است. یکی از این نتایج، اطلاق نامی بد به آرمان‌شهرگرایی بوده است (واژه‌ی «اتوپیا» یا آرمان‌شهر، در آغاز برای متبادر ساختن یک تصویر از یک شهر آرمانی، عموما از منظر هندسی، به ذهن شنونده مورد استفاده قرار گرفت؛ تصویری که به نظر می‌رسد برآمده از اردوگاه‌های نظامی سلطنتی است: فضایی هندسی که تماما بازتاب‌دهنده‌ی اراده‌ای یکتا و فردی، رویای یک کنترل تمام عیار است). این همه، آثار وخیمی، دست‌کم در عرصه‌ی سیاسی، داشته است. نتیجه‌ی دوم آن است که ما دولت‌ها، نظم اجتماعی، و حتی جوامع را، عمدتا هم‌معنای هم‌دیگر فرض می‌کنیم. به بیان دیگر، در تمایلی وجود دارد که باشکوه‌ترین ادعاهای حکم‌رانان جهان را، که گاهی حتی به پارانویا پهلو می‌زند، جدی بگیریم و فرض کنیم تمامی پروژه‌های کیهانی که آنان داعیه‌دار تعقیب آنها هستند، دست‌کم به صورت اجمالی، با چیزی عینی و زمینی همراه است. درحالی‌که این قبیل ادعاها، در بیشتر موارد، فقط در شعاعی چند متری از شخص پادشاه به طور تام معتبر است، و بیشتر اتباع او، به احتمال قوی، نخبگان مسلط را هر روزه در مقام رده‌ای از طاغیان درنده می‌بینند.
بنابراین، یک نظریه‌ی دولت مناسب، در هر حال می‌باید از تمایز میان ایده‌آل‌های مناسب حکومت‌داری (که می‌تواند هرچیزی باشد؛ نیازی به تقویت نظمی ارتشی، توانایی تدارک یک بازنمایی نمایشی کمال‌یافته از یک زندگی سعادت‌مندانه که الهام‌بخش دیگران باشد، نیاز به تدارک خدایانی با قلب‌های انسانی بی‌کرانه‌ای که فجایع آخرالزمانی را دفع کنند و …)، از سازوکار حکومت بیاغازد، بدون آن‌که فرض کند هم‌معنایی ضروری چندانی میان آنها وجود دارد (چنین شباهت‌های معنایی ممکن است وجود داشته باشد. اما چنین شباهتی می‌بایست به صورت تجربی ثابت شود). برای مثال، بخش عمده‌ای از اسطوره‌ی «غرب» به توصیفات هرودوت از درگیری‌های مقطعی میان امپراطوری پارس، مبتنی بر نمونه‌ای آرمانی از اطاعت و قدرت مطلقه، و دولت‌شهرهای یونانی آتن و اسپارت، مبتنی بر آرمان‌های خودمختاری شهرها، آزادی و برابری، باز می‌گردد. مساله این نیست که این آرمان‌ها –خصوصا بازنمایی‌های زنده‌ی آنها در آثار شاعرانی چون آیسخولوس و مورخینی چون هرودوت- فاقد اهمیت‌اند. کسی ممکن نیست بتواند تاریخ غرب را، بدون فهم این آرمان‌ها، ادراک کند. اما صرف اهمیت و سرزندگی این مفاهیم، برای مدت‌ها مورخین را از دیدن آنچه واقعا در حال وقوع است ناتوان ساخته بود: این واقعیت که امپراطوری هخامنشی، با هر آرمانی که بر آن حاکم بود، آن زمان که بحث کنترل روزمره‌ی زندگی اتباع در میان باشد، بسیار مسامحه‌کار بوده است؛ خصوصا اگر آن را در مقایسه با سطح کنترلی که توسط مردمان آتن بر بردگان‌شان، و توسط اسپارتی‌ها بر اکثریت قاطع لاکونی‌ها، که بندگان ملت اسپارت بودند، ببینیم. آرمان‌ها هر چه باشند، واقعیت، برای بیشتر مردمی که درگیر آن بودند، کاملا برعکس بود.
یکی از شگفت‌آورترین اکتشافات انسان‌شناسی تکاملی، کشف این واقعیت بوده است که وجود شاهان، نجیب‌زادگان و تمامی تجملات بیرونی یک حکومت سلطنتی، بدون وجود یک دولت در معنای مکانیکی آن، کاملا محتمل است. باید به این نکته توجه شود که این مساله، قاعدتا مورد علاقه‌ی تمامی آن فیلسوفان سیاسی بوده است که مطالب بسیاری را درباره‌ی «جباریت» مدون ساخته‌اند؛ زیرا چنین به نظر می‌رسد که بیشتر جباران، رییس هیچ دولتی نبوده‌اند و سازوکار فنی مطلوب آنان در حکومت‌داری، عملا بر اساس آرمانی تقریبا امکان‌ناپذیر استوار شده است که در آن، قدرت پادشاهی عملا می‌کوشد ادعاهای کیهانی خود را به صورت کنترلی دیوان‌سالارانه بر جمعیتی مستقر در یک قلمرو جغرافیایی ترجمه کند (در اروپای غربی، چیزی شبیه به این در سده‌های شانزدهم و هفدهم آغاز شد، اما تقریبا از همان آغاز، قدرت جبارانه‌ی شخصی با شخصیتی خیالی به نام «مردم» جایگزین شد تا دیوان‌سالاری تقریبا بر همه‌چیز حاکم شود). اما تا آنجا که من مطلعم، فیلسوفان سیاسی هنوز چیزی برای گفتن در این خصوص ندارند. به گمان من، این مساله تا حد زیادی ناشی از انتخاب نا به جای کلمات است. انسان‌شناسان تکاملی، برای اشاره به پادشاهی‌هایی که فاقد دیوان‌سالاری‌های قاهره‌ی تمام‌عیار هستند، از واژه‌ی «رییس» استفاده می‌کنند که تصویری بیشتر شبیه به «جرونیمو» یا «گاو نشسته» [رییس قبیله‌ی «هونکاپا لاکوتا» از سرخپوستان آمریکای شمالی] را به ذهن متبادر می‌سازد تا چیزی همانند سلیمان، لویی اول، یا امپراطور زرد [هوانگ-دی، امپراطور افسانه‌ای چین]. البته چارچوب تکامل‌گرایان، خود تصریح می‌کند که چنان ساختارهایی در بسیاری از موارد، نه جایگزینی برای دولت، و نه حتی چیزی که دولت بتواند بدان تبدیل شود، بلکه چیزی بوده‌اند که خود به سرعت و بلاواسطه به دولت تبدیل شده‌اند. آشکارسازی این همه، خود پروژه‌ی تاریخی بزرگی خواهد بود.
۲. نظریه‌ای پیرامون پدیده‌های سیاسی که دولت نیستند
بنابراین یکی از پروژه‌ها این خواهد بود: بازاندیشی پیرامون مفهوم دولت به عنوان رابطه‌ای میان تخیلی آرمان‌شهرگرایانه، و واقعیتی آشفته در برگیرنده‌ی راهبردهای جنگ و گریز، نخبگان غارت‌گر، و سازوکارهای تنظیم و مراقبت.
این همه، نیاز فزاینده‌ای را به در دستور کار قرار دادن پروژه‌ای دیگر پررنگ می‌سازد: ممکن است کسی بپرسد اگر پدیده‌های سیاسی بسیاری که ما عادت داشتیم، دست‌کم در معنای وبری کلمه، آنها را دولت بخوانیم دولت نیستند، پس چه هستند؟ و این مساله متضمن کدام امکان‌های سیاسی است؟
جالب است که چنین ادبیات تئوریکی اصولا وجود ندارد. گمان می‌کنم این هم نشانه‌ی دیگری از این مساله است که اندیشیدن خارج از چارچوب دولت‌گرایانه تا چه اندازه برای ما دشوار است. یک نمونه‌ی تمام و کمال از این دشواری وجود دارد: یکی از خواسته‌های مستمر فعالان «ضد جهانی‌شدن»، حذف محدودیت‌های مترتب بر «مرز» بوده است. ما می‌گوییم، اگر قرار است جهان شویم بهتر است جدی به آن فکر کنیم. مرزهای ملی را از بین ببریم. اجازه بدهیم مردم، هر آنگونه که دوست دارند بیایند و بروند، و هر کجا که دوست دارند زندگی کنند. این مطالبه عموما در مقام شکلی مفهومی از «شهروندی جهانی» صورت‌بندی شده است. اما این خواسته بلافاصله اعتراضاتی را بر می‌انگیزد: آیا درخواست برای یک «شهروندی جهانی» به معنای درخواست برای یک «دولت جهانی» نیست؟ آیا ما واقعا چنین چیزی می‌خواهیم؟ بدین‌ترتیب، پرسش اصلی این خواهد بود که چگونه می‌توانیم «شهروندی» را خارج از «دولت» تئوریزه کنیم. به این پرسش عموما به صورت یک دو وجهی ژرف و شاید تجمیع‌ناپذیر پرداخته شده است؛ اما اگر با نگاهی تاریخی به آن بنگریم، دشوار است دلیل این نگاه عام را درک کنیم. مفاهیم مدرن شهروندی و آزادی سیاسی در غرب، همواره برآمده از دو سنت در نظر گرفته می‌شوند؛ سنتی که در آتن باستان ریشه دارد، و سنت دیگری که در انگلستان قرون وسطا شکوفا شد (که این سنت، عموما به تصریح حقوق اشراف در برابر دربار در «منشور کبیر»، «اعلامیه‌ی حقوق» و نظایر آن، و نیز به بسط آن حقوق به سایر اقشار جمعیت در پی آن باز می‌گردد). در واقع، هیچ توافقی میان مورخین وجود ندارد که آیا آتن دوران کلاسیک یا انگلستان قرون وسطا اصولا دولت بوده‌اند یا نه؛ و افزون بر این، تواقفی پیرامون این استدلال وجود ندارد که حقوق شهروندان در اولی، و امتیازات نجبا در دومی، دقیقا و به درستی استقرار یافته بوده‌اند. دشوار است به آتن دوران کلاسیک در مقام یک دولت، با انحصار قوا در دست یک سازوبرگ دولتی بیندیشیم، اگر در نظر بگیریم که آن سازوبرگ دولتی کمینه‌ای که وجود داشت، تماما از بردگانی تشکیل یافته بود که در تملک اشتراکی شهروندان قرار داشتند. نیروهای پلیس آتن از کمانداران سکایی تشکیل می‌شد که از آنچه امروز روسیه یا اوکراین است آورده شده بودند، و بخشی از موقعیت قانونی آنان برآمده از این واقعیت بود که بر اساس قوانین آتن، شهادت یک برده در دادگاه به عنوان یک مدرک قابل پذیرش نبود مگر آن‌که تحت شکنجه به دست آمده باشد.
پس ما پدیده‌های سیاسی از این دست را چه می‌نامیم؟ «رییس‌ها»؟ ممکن است کسی بتواند در معنای فنی و تحول‌گرایانه‌ی کلمه، جان، پادشاه انگلستان را یک «رییس» بخواند؛ اما اطلاق این عنوان به پریکلس مضحک به نظر می‌رسد. در عین حال دیگر نمی‌توانیم آتن را یک «دولت-شهر» بنامیم اگر اصولا دولتی در کار نبوده است. به نظر می‌رسد ما اصولا ابزاری خردورزانه برای صحبت پیرامون این پدیده‌ها در اختیار نداریم. شرایط مشابهی در طبقه‌بندی انواع دولت، یا پدیده‌های شبه‌دولت در دروه‌های متاخر نیز وجود دارد: مورخی به نام اسپرویت بر این عقیده است که دولت-ملت‌های مبتنی بر سرزمین، به هیچ روی تنها شکل موجود حکومت در قرون شانزدهم و هفدهم نبوده‌اند؛ احتمال‌های دیگری (دولت-شهرهای ایتالیایی که عملا هرکدام یک دولت بوده‌اند؛ اتحادیه‌ی هانز و شهرها و مراکز تجاری هم‌پیمان که درگیر مفهوم‌پردازی کاملا متفاوتی از جباریت بوده‌اند) هم وجود داشته است که –دست‌کم در ظاهر- موفق از آب درنیامده‌اند، هرچند از لحاظ ویژگی‌های درونی، به همان اندازه با ثبات و عملی بوده‌اند. پیشنهاد خود من این است که یکی از دلایل پیروزی نهایی دولت-ملت‌های مبتنی بر سرزمین آن است که در این آغازین مراحل جهانی‌شدن، نخبگان غربی کوشیدند تا خود را با الگوی چین، تنها دولت موجود در جهان آن زمان که به نظر می‌رسد با ایده‌آل آنها مبتنی بر جمعیتی یک‌دست مطابق است، هم‌سو سازند؛ جمعیت یک‌دستی که در ادبیات کنفوسیوسی، منبع سلطه، آفرینندگان ادبیاتی بومی، سر سپرده به قانونی واحد، تحت مدیریت دیوان‌سالارانی برگزیده بر اساس شایستگی‌ها و تعلیم‌یافته در همان ادبیات بومی و … است. در بحران معاصر دولت-ملت‌ها و با رشد فزاینده‌ی نهادهای بین‌المللی، که هرچند در معنای دقیق کلمه «دولت» محسوب نمی‌شوند، اما از بسیاری از جهات به همان زیان‌آوری هستند و در برابر تلاش‌های صورت‌گرفته برای خلق نهادهای بین‌المللی دیگری که همان کار دولت‌ها را انجام می‌دهند و به مراتب کمتر آسیب می‌رسانند مقاومت می‌کنند، فقدان چنین پیکره‌ی تئوریکی به یک بحران اساسی مبدل شده است.
۳. بازهم نظریه‌ی دیگری پیرامون سرمایه‌داری
هرچند حتی مطرح کردن چنین داعیه‌ای هم نفرت‌انگیز است، اما تمایلی بی‌پایان به طبیعی نشان دادن سرمایه‌داری به واسطه‌ی تقلیل آن به موضوعی مرتبط با محاسبات تجاری، که به نوبه‌ی خود اجازه می‌دهد کسانی مدعی شوند سرمایه‌داری قدمتی به دیرینگی تمدن سومر دارد، همواره به صدایی بلند طنین‌انداز بوده است. در نخستین‌گام، ضروری است نظریه‌ای مناسب برای ارزیابی تاریخ کار مزدوری و روابطی نظیر آن داشته باشیم. زیرا، گذشته از همه چیز، این در کار مزدوری است، و نه در خرید و فروش، که مردم بیشترین ساعات بیداری خود را تلف می‌کند؛ و این کار مزدوری است که بیش از همه آنان را به افلاس می‌کشاند (بدین‌ترتیب، اتحادیه‌ی جهانی کارگران صنعتی (IWW) هرچند نگفته‌اند که «ضد سرمایه‌داری» هستند، اما نهایتا چنین موضعی دارند؛ آنها مستقیما به نقطه‌ی اصلی پرداخته‌اند و گفته‌اند که «ضد نظام مزدوری» هستند). به نظر می‌رسد قدیمی‌ترین قراردادهای کار مزدوری که مدارکی از آن به ما رسیده است، در واقع قراردادهای اجاره‌ی بردگان هستند. از چنین سرمایه‌داری با چنان ریشه‌هایی چه می‌توان انتظار داشت؟ همان‌طور که انسان‌شناسانی هم‌چون جاناتان فریدمن معتقدند که برده‌داری در حقیقت شکلی قدیمی‌تر از سرمایه‌داری است، ما هم می‌توانیم به همان سادگی –و در واقع، به مراتب ساده‌تر- نتیجه‌گیری کنیم که سرمایه‌داری مدرن، در واقع ویرایشی جدید از برده‌داری است. به جای آن‌که افرادی ما را بفروشند یا اجاره بدهند، ما خودمان را اجاره می‌دهیم. اما در اصل، تنظیمات و ترتیبات همانی است که بود.
۴. قدرت/جهل، یا قدرت/حماقت
دانشگاهیان شیفته‌ی بحث‌های میشل فوکو هستند که دانش و قدرت را هم‌نهاد می‌داند و اصرار می‌کند که نیروهای خشونت‌بار دیگر مولفه‌ای مهم در نظارت‌های اجتماعی نیستند. آنها شیفته‌ی این نظریات هستند، زیرا تملق‌شان را می‌گوید: فرمولی عالی برای افرادی که دوست دارند خودشان را فعالان سیاسی رادیکالی فرض کنند، حتی اگر تمام آنچه انجام می‌دهند نوشتن مقالاتی باشد که احتمالا فقط توسط معدود افرادی، مستقر در ترتیبات دانشگاهی مشابهی خوانده می‌شوند. البته اگر یکی از همین دانشگاهیان بخواهد به کتابخانه‌ی دانشگاه رجوع کند و چندتایی از کتاب‌های فوکو را ورق بزند، اما فراموش کرده باشد کارت شناسایی معتبری به همراه بیاورد، و تصمیم بگیرد هر طور که شده راهش را به مخزن کتابخانه باز کند، خیلی زود در می‌یابد که قوه‌ی قهریه‌ی خشونت‌بار به واقع آن‌قدرها هم که فکر می‌کند دور نیست: مردی با یک چوب قطور، که تعلیم دیده است با چه قدرتی مردمان را بزند، خیلی سریع سر می‌رسد تا شر او را کم کند.
در واقع، تهدید مردی با یک چماق، در تمامی لحظات به زندگی ما نفوذ می‌کند؛ بیشتر ما حتی اندیشیدن به عبور از خطوط و محدودیت‌های بی‌شماری را که او وضع کرده است کنار گذاشته‌ایم تا لازم نباشد وجود او را به خودمان یادآوری کنیم. اگر شما زن گرسنه‌ای را می‌بینید که در کنار توده‌ای غذا ایستاده است –اتفاقی که برای بیشتر ما که در شهر زندگی می‌کنیم هر روز روی می‌دهد- حتما دلیلی وجود دارد که شما نمی‌توانید تکه‌ای غذا بردارید و به او بدهید. مردی با چماقی بزرگ خواهد آمد و به احتمال بسیار زیاد شما را خواهد زد. برعکس، آنارشیست‌ها، همواره از به یادآوردن او ذوق‌زده می‌شوند. برای مثال، اهالی کمون حاشیه‌نشین کریستیانا در دانمارک، مناسک ویژه‌ای برای کریسمس دارند که در آن، با لباس‌های بابانوئل، اسباب‌بازی‌هایی را از فروشگاه‌ها بر می‌دارند و به بچه‌های کوچه و خیابان می‌بخشند؛ و بخشی از این کار فقط برای آن است که همگان بتوانند از تصویر پلیس‌هایی لذت ببرند که بابانوئل‌ها را می‌زنند و اسباب‌بازی‌ها را از دستان بچه‌های گریان پس می‌گیرند.
چنین تاکیدات نظری، راه را بر بسط نظریه‌ای از ارتباط قدرت، نه با دانش، بلکه با جهل و حماقت می‌گشاید. زیرا خشونت، و مشخصا خشونت ساختاری، آنجا که تمام قدرت در یک‌سو انباشته شده است، ایجاد جهل می‌کند. اگر شما این قدرت را داشته باشید که هر وقت بخواهید مردم را بزنید، لازم نیست زحمت چندانی به خودتان بدهید تا بفهمید اوضاع از نظر آنها چگونه است، و به همین دلیل، به بیانی ساده، این کار را نخواهید کرد. بنابراین، مطمئن‌ترین راه برای ساده‌سازی کردن تنظیمات اجتماعی، برای نادیده گرفتن بازی‌های فوق‌العاده پیچیده‌ی چشم‌اندازها، تمنیات، ژرف‌اندیشی‌ها، تمایلات، و ادراکات مشترکی که زندگی انسانی در واقع از آنها ساخته شده است، ساختن یک قانون و تهدید حمله به هر آن کسی است که آن قانون را زیر پا بگذارد. به همین دلیل است که خشونت، همواره منبعی محبوب برای احمق‌ها بوده است: خشونت شکلی از حماقت است که پاسخ‌گویی به آن به روشی خردمندانه تقریبا ناممکن است. و البته، مبنای استقرار دولت هم همین است.
برخلاف تصور عمومی، این بروکراسی‌ها نیستند که موجب حماقت می‌شوند. آنها روش‌هایی برای مدیریت کردن موقعیت‌هایی هستند که از پیش و به صورتی ذاتی احمقانه‌اند زیرا نهایتا بر مبنای دل‌بخواهانه بودن قدرت شکل گرفته‌اند.
این مساله باید در نهایت به نظریه‌ای پیرامون رابطه‌ی خشونت و تخیل بینجامد. چرا کسانی که در لایه‌های پایین جامعه قرار دارند (قربانیان خشونتی ساختارمند) همیشه در خیال خود به این می‌اندیشند که زندگی برای کسانی که در لایه‌های بالایی قرار دارند (بهره‌برداران از خشونت ساختاری) چگونه است، اما تقریبا هیچ‌گاه به ذهن اعضای لایه‌های بالایی هم خطور نمی‌کند که زندگی برای اعضای لایه‌های پایینی چگونه می‌گذرد؟ موجودات انسانی، چنان مخلوقات مشفقی هستند که همیشه تمایل دارند یکی از سنگرهای اصلی هر سیستم نابرابری باشند –مکنوب‌شده‌ها، دست‌کم بیشتر از آن چیزی که سرکوب‌گران به فکر آنان هستند، به فکر سرکوب‌گران خودشان‌اند- هرچند به نظر می‌رسد این مساله خود ناشی از خشونت‌های ساختاری باشد.
۵. بوم‌شناسی مشارکت‌های داوطلبانه
این مشارکت‌ها در چه اشکالی وجود دارند؟ در چه محیط‌هایی رشد می‌کنند؟ این مفهوم غریب «تعاونی» اصولا از کجا پیدا شده است؟
۶. نظریه‌ای درباب خوشبختی سیاسی
نظریه‌ای به جای نظریاتی که صرفا به این می‌پردازند که چرا بیشنر مردمان در جهان معاصر، هیچ‌وقت چنین چیزی را تجربه نمی‌کنند. کار ساده‌ای خواهد بود.
۷. سلسله‌مراتب
نظریه‌ای که نشان دهد چگونه ساختارهای سلسله‌مراتب، با منطق خاص خودشان، ضرورتا ضد-تصویری از منحصر به فرد را فرآیند نفی ایجاد می‌کنند. همه می‌دانیم که چنین می‌کنند!
۸. رنج و لذت: در باب خصوصی‌سازی میل
این باوری مشترک میان آنارشیست‌ها، اتونومیست‌ها، موقعیت‌گرایان، و دیگر انقلابیون جدید است که نسل پیشین انقلابیون بدبین، جبرگرا، و آماده برای قربانی‌کردن خود، که جهان را فقط با رنج‌هایش می‌شناختند، نهایتا خودشان هم فقط رنج‌های بیشتری تولید کرده‌اند. این بدون شک چیزی است که در گذشته‌ها اتفاق می‌افتاده است. پس از این، تاکید بر لذت، بر برگزاری کارناوال‌ها، و بر ایجاد «مناطق خودمختار موقتی» است که در آن می‌توان طوری زندگی کرد که گویی موجوداتی آزاد هستیم. ایده‌آل «فستیوالی از مقاومت»، با موسیقی‌های دیوانه‌کننده و عروسک‌های غول‌پیکر، بازگشتی کاملا آگاهانه است به جهان غول‌ها و هیولاهای حصیری اواخر قرون وسطا، تیرک‌های رقص و رقص‌های دسته‌جمعی؛ درست همان دنیایی که پیش‌قراولان پیوریتان «روح سرمایه‌داری» آن قدر از آن نفرت داشتند و سرانجام نابودش کردند. تاریخ سرمایه‌داری از حمله به مصرف اشتراکی و شادانه، تا ترویج مصرف به شکلی شدیدا فردگرایانه، خصوصی و حتی به صورت مخفیانه پیش رفته است (گذشته از همه چیز، وقتی که آدم‌هایی پیدا می‌شوند و به ما امر می‌کنند به جای برگزاری ضیافت‌ها، تمام وقت‌مان را مصروف تولید کنیم، باید راهی هم برای فروش آنچه تولید می‌شود پیدا کنند)؛ فرآیندی از خصوصی‌سازی میل. پرسمان نظری این است: چگونه می‌توان این همه را با نگره‌های نظری آزارنده‌ی افرادی چون اسلاووی ژیژک هم‌راستا کرد: نظریاتی که می‌گویند اگر کسی دوست دارد به نفرت قومی دامن بزند، ساده‌ترین راه برایش تمرکز بر راه‌های غریب و هرزه‌ای است که گفته می‌شود آن گروه دیگر برای کسب لذت از آنها بهره می‌گیرند. اگر گسی می‌خواهد بر کمونالیته و اشتراک تاکید کند، ساده‌ترین راه آن است که نشان دهد آنها هم رنج می‌برند.
۹. یک یا چندین نظریه در باب از خود بیگانگی
این جایزه‌ی نهایی است: ابعاد ممکن یک تجربه‌ی غیرِ بیگانه دقیقا چیست؟ ترتیبات مختلف آن را چگونه می‌توان طبقه‌بندی کرد یا مورد بررسی قرار داد؟ هر شکلی از انسان‌شناسی آنارشیستی که لیاقت این عنوان را داشته باشد، ناگزیر از توجه ویژه‌ای به این پرسش خواهد بود؛ چرا که این دقیقا همان دلیلی است که تمامی پانک‌ها، هیپی‌ها، و تمامی اکتیویست‌ها از هر مسلکی، برای فهمیدنش به انسان‌شناسی رجوع می‌کنند. این انسان‌شناسان هستند که، با ترس از اتهام رومانتیک‌کردن جوامعی که مورد بررسی قرار می‌دهند، حتی از گفتن آن‌که ممکن است جوابی برای این سوال وجود داشته باشد امتناع می‌کنند، و جویندگان را بدون هیچ ابزاری، اسیر دستان کسانی می‌سازند که حقیقتا چیزها را رومانتیک می‌کنند. بدوی‌گرایانی هم‌چون جان زرزان، که می‌کوشد هر چیز که ما را از تجربیات خالص و بدون میانجی جدا می‌کند، از میان بردارد، سرانجام به از میان برداشتن مطلق همه چیز می‌رسند. آثار زرزان، با محبوبیت روزافزون‌شان، نهایتا به محکوم کردن اصل وجودی زبان، ریاضیات، محاسبه‌ی زمان، موسیقی، و تمام اشکال هنر و بازنمایی می‌رسند. همه‌ی این آثار، به صورت اشکالی از بیگانگی تالیف شده‌اند، و ما را با شکلی ناممکن از یک ایده‌آل تکامل‌گرایانه رها می‌کنند: تنها موجود انسانی غیربیگانه، حتی آن‌قدرها انسان هم نبوده است، بلکه بیشتر یک میمون مثالی است که با هم‌نوعانش شکلی از ارتباط ذهنی را برقرار می‌کند که البته ما امروزه قادر به تصور آن هم نیستیم، و در طبیعتی وحشی، در حدود یک‌صد هزار سال پیش زندگی می‌کند. انقلاب واقعی از دید زارزان، تنها می‌تواند به معنای بازگشت به چیزی شبیه به آن باشد. این که چطور مدافعان این تفکرات هم‌چنان سعی می‌کنند در حوزه‌ی سیاست حضور فعال داشته باشند (چرا که تجربه‌ی شخصی من نشان می‌دهد که بعضی‌هایشان اتفاقا کارشان را هم خوب بلدند)، به خودی خود یک سوال جامعه‌شناختی است. اما مسلما، ارائه‌ی تحلیلی جایگزین از مفهوم از خودبیگانگی می‌تواند موثر تر باشد.
می‌توانیم این تحلیل را، به جای رونویسی از طبقه‌بندی‌های مختلف از صور بیگانگی و اشکال بیگانه و غیربیگانه‌ی عمل، از جامعه‌شناسی آرمان‌شهرهای خرد آغاز کنیم… درست همان لحظه‌ای که اصرار برای در نظر گرفتن تمامی اشکال عمل، آن هم فقط به واسطه‌ی کارکردهایشان در بازتولید صور بزرگ‌تر و تام نابرابری در قدرت را کنار بگذاریم، خواهیم دید که روابط اجتماعی آنارشیستی و اشکال غیربیگانه‌ی کنش، گرداگرد ما را گرفته‌اند. و این مساله‌ای حیاتی است، زیرا نشان می‌دهد که آنارشیسم، یکی از پایه‌های اساسی تعاملات انسانی است و همواه چنین بوده است. ما خود-سازمان هستیم و همیشه مشغول به کمک‌های متقابل. همیشه و در تمام زمان‌ها این‌طور بوده‌ایم. ما هم‌چنین درگیر خلاقیت‌های هنری هستیم، که به باور من، اگر مورد بررسی قرار گیرد می‌تواند نشان دهد که اشکال کمتر بیگانه‌شده‌‌ای از تجربیات، همیشه در مولفه‌هایی از آن پدیده یافت می‌شود که یک مارکسیست ممکن است آن را بت‌وارگی بنامد. این همه، فشاری است مضاعف برای بسط این نظریه (اگر آن را بپذیرید) که تشکیلات انقلابی، همواره در برگیرنده‌ی اتحادی پنهان میان آنهایی است که کمتر از دیگران بیگانه شده‌اند، و آنهایی که بیشتر از دیگران تحت سرکوب بوده‌اند.
