لاکان در میدان علوم اجتماعی: آیا با لاکان می‌توان جامعه‌شناس بود؟

تدبیرکند بنده و تقدیر نداند/ تدبیربنده به تقدیرخداوند نماند

بنده که تدبیرکند پیداست چه بیند / حیله کند لیک خدایی نتواند [۱]

آیا با لاکان می‌توان جامعه‌شناس بود؟ استاوراکاکیس در کتاب لاکان و امر سیاسی پرسش مشابهی را در باب استفاده ازنظریه‌ی لاکان در علوم سیاسی مطرح می‌کند: «لاکان را با سیاست چکار؟» (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۷). چه ویژگی در اندیشه‌ی روانکاوی چون لاکان وجود دارد که می‌توان از دلالت‌های آن در علوم اجتماعی و یا علوم سیاسی استفاده کرد؟ استاوراکاکیس قبل پاسخ به این پرسش به نگرانی متخصصان علوم‌اجتماعی اشاره می‌کنند که همواره نسبت به فروکاست ساحت اجتماعی و یا عینی به تحلیل در سطح فردی یا ذهنی بدگمان‌اند و او نیز در همین راستا معتقد است که باید از تقلیل‌گرایی روانشناسی (Psychological reductionism) در درک پدیده‌های اجتماعی-سیاسی اجتناب کرد. (همان). همچنین جیمسون به عنوان یکی از اندیشمندان تحت تأثیر لاکان با اشاره به هشدار دورکیم در کتاب قواعد روش جامعه‌شناسی،معتقد است هرگاه پدیده‌ای اجتماعی بر اساس پدیده‌ای روان‌شناسانه تبیین شود آن تبیین باطل است (Jameson, 1982, p. 339). اما باید توجه داشت روانکاوی چه در اندیشه‌ی فروید و چه در اندیشه‌ی لاکانی آن قابل تقلیل به تحلیل روان‌شناختی نیست. کار اساسی فروید نیز نشان دادن این مهم است که ارتباط روانکاوانه هسته‌ی اصلی پیوند‌ه اجتماعی را می‌سازد (Miller, 1992, p. 8).اندیشه‌ی لاکان مملو از دلالت‌هایی است که در آن تبیین‌های روانکاوانه هم‌ارز تحلیل‌های روان‌شناختی قرار نمی‌گیرد. «بر اساس دیدگاه لاکان، هیچ سوژه‌ای که از پیش سوژه‌ای اجتماعی نباشد وجود ندارد»(Lacoue-Labarthe & Nancy, 1992, p. 30). لاکان با دورکیم در نقد اشکال تقلیل گرایانه‌ی روان‌شناختی و زیست‌شناختی که منکر وجود اثر بخشی واقعیت‌های نمادین و اجتماعی‌اند هم نظر است (Michelman, 1996, p. 127) (به نقل از استاوراکاکیس۱۳۹۲). بنابراین پرسش از کاربرد نظریه‌ی لاکان در علوم‌اجتماعی نه تنها در گفتمان لاکانی روانکاوی پرسشی غریب نیست بلکه پرسشی بی‌بنیاد نیز نمی‌تواند قلمداد شود؛ لذا لاکان هم خود از منتقدان سرسخت ‌تقلیل‌گرایی و ذات باوری در رویکردهای روان‌شناختی و زیست‌شناختی است و هم در تحلیل‌های خود –هم در صورت‌بندی سوژه و هم در صورت‌بندی ناخودآگاه- به‌شدت به ساحت‌ اجتماعی و نمادین توجه دارد.

علاوه بر این با گسترش پارادایم معرفت‌شناختی فرارشته‌ای‌ و میان‌رشته‌ای در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم،پرسش این یادداشتکه رنگ بویی میان‌رشته‌ای دارد در عرصه‌ی علوم‌انسانی امروز عجیب نمی‌نمایاند. اندیشمندانی چون لاکان و فوکو با بی‌اعتنایی به مرزهای محدود رشته‌های علمی (Discipline) (به‌طوری‌که فوکو در نظم‌گفتار به آن می‌تازد ) [۲] فلسفه‌ی خود را با بی‌اعتنای به این مرزها صورت‌بندی می‌کنند. حتی می‌توان لاکان را جزو اندیشمندانی تلقی کرد که با گسترشتأثیرات اندیشه‌ی او به حوزه‌های مختلف (مانند مطالعات فرهنگی، مطالعات سینما ، مطالعات زنان، مطالعات اجتماعی و …) این مرز‌ها را کم‌رنگکرده است. لذا پرسش اصلی این یادداشت در پارادایم میان‌رشته‌ای مطرح می‌شود و سعی دارد با اقتباسی وفادارانه به متن اصلی نظریه‌ی لاکان به پرسش خود پاسخ دهد.

اهمیت اندیشه‌ی لاکان برای پساساختارگرایی، نقد فرهنگی، مطالعات فرهنگی و اجتماعی ازنظر استاوراکاکیس ساخت و پرداختن نظریه‌ی سوبژکتیویته‌ای است که خلأ این دیدگاه‌ها را در پرداخت به سوبژکتیویته پر می‌کند(استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۳۲) لذا قبل پرداخت به پرسش لاکان از چیستی جامعه و سوژه به عنوان یکی از اصلی‌ترین پرسش‌های نظریات جامعه‌شناسی، لازم است به وجوه هستی‌شناختی اندیشه‌یلاکان بپردازیم و در راستای این‌ پرداخت‌ها پاسخ‌ نظریه‌ لاکان را به این پرسش بررسی نماییم. ازآنجاکه هر پرابلماتیزه کردنی همچون هر نمادین سازی‌ای مستلزم قربانی کردن بخشی از معناست در اینجا نیز بااینکه هدفمان شرح کل اندیشه‌ی لاکان نیست، با توجه به پرسش یادداشتبه‌صورت گزینشی برخی از اندیشه‌های لاکان پرنگ و با توجه به محدودیت یادداشتبه‌اختصار توضیح داده می‌شود.

به گونه‌ی سلبی، هستی‌شناسی انسان و سوژه در اندیشه‌ی لاکان در تقابل با هستی‌شناسی فلسفه‌ی مدرن و به‌خصوص کوگیتوی دکارتی قرار دارد. برای لاکان تمایز انسان با دیگر موجودات در داشتن چیزی اضافه (دیدگاه رویکردهای مدرن نسبت به انسان) نیست، اتفاقا انسان اندیشه‌ی لاکان با یک کم شدگی و گم‌شدگیمواجه است؛ آن‌چنان‌که گویی انسان با پرتاب شدن در هستی بخشی از وجودش را از دست می‌دهد و تمام زندگی او درگیر جست‌وجوی همین گم‌گشتگی می‌گردد. به‌علاوه برای لاکان هستی سوژه در درون او ودرگروفعل‌وانفعالات درونی همچون تفکر نیست بلکه در خارج سوژه قرار دارد. «لذا از این منظر کارلاکانرا می‌توانهم‌سطحکارفوکو و اشتراوسانگاشتکهتأکیدشان بر مرکززدایی از سوژه است.»(Smith, 2001, p. 109). علاوه بر کم شدگی، دگر بودگی و تعیین‌کنندگی دیگری (Otherness determinism) از ویژگی‌های سوژه‌ی لاکانی‌ست. لاکان معتقد است با براندازی سوژه به‌مثابه کوگیتو، روانکاوی پای به عرصه می‌نهد و با هرگونه فلسفه‌ای که از کوگیتو ناشی می‌شود مخالفت می‌ورزد (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۳۵). لاکان هستی انسان را در آنجایی که سنت‌های امانیستی درپی آن بودند جستجو نمی‌کند. سوژه‌ی لاکانی در نخستین تعریف‌اش در تقابل با سوژه‌ی کوگیتوی دکارتی که اساس بودنش بر اندیشمندی و خودآگاهی‌ست تعریف می‌گردد.

سوژه‌ی لاکانی سوژه‌ای شکاف‌ خورده است و ماهیت آن در این شکاف خوردگی‌ برساخت می‌گردد. همچنین لاکان برای سوژه ماهیتی جز نداشتن ماهیت قائل نیست (Chaitin, 1996, p. 196). این شکاف و فقدان ماهیت –چنانچه در ادامه توضیح خواهیم داد- اساس زندگی اجتماعی را شکل می‌دهد. شکاف بنیادی سوژه ناشی از تأثیر نام پدری و ورود سوژه به ساحت نمادین است. سوژه با دخالت نام پدر مجبور می‌شود از وحدانیت آغازین با مادر دست‌بکشد و در این فرایند می‌پندارد بخشی از لذت و هستی او قربانی شده است. سوژه دچار شکاف می‌گردد و در ساحت نمادین در پی پر کردن این‌ شکاف بازیافتن لذت ازدست‌رفته است [۳]. سوژه در ساحت نمادین همچون ساحت خیالی با بیگانه‌گشتگی مواجه است ساختار خود را از دال می‌گیرد و می‌کوشد با این‌همانی در ساحت نمادین به هویتی پایدار دست یابد و شکاف بنیادی خود را پر کند. «ساحت نمادین قالبی را تشکیل می‌دهد که سوژه در مرتبه‌ی وجودی خود درون آن گنجانده می‌شود. بر این اساس که سوژه خود را در مقام این یا آن [موجود] تشخیص می‌دهد»(Lacan, 1955-6, p. 179). این ترتیب سوژه توسط دال تعیّن می‌یابد به سوژه‌ی دال مبدل می‌گردد. سوژه در ساحت نمادین به کلی ساختار خود را به دال واگذار می‌کند و به جای عبور از بیگانه‌گشتگی و دستیابی به هویتی یکپارچه، در نهایت سوژه‌ای‌ست دچار فقدانی تمام عیار؛ این فقدان همانا رد پای کنش حذف ناپذیر قدرت در برساخت شدن سوبژکتیویته‌است (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۴۳) سوژه برای وجود داشتن مستلزم قبول الزامات ساحت نمادین است وگرنه محکوم است به روان‌پریشی. انتخاب او در مواجه با تقبل یا رد نام پدر همانا انتخاب میان مرگ و زندگی‌ست؛ بنابراین تقبل نام پدری ردپای خودش را همچون داغ و فقدانی در دل سوژه باقی می‌گذارد و سوژه تا ابد محکوم به جبران و پر کردن همین فقدان است. همان‌طور که بیان شد سوژه در راستای دستیابی به هویت یکپارچه دست به این‌همانی در ساحت نمادین می‌زند اما نکته مهم این است که هیچ‌گاه به هویتی ثابت و تمامیت دست نمی‌یابد و فرایند این‌همانی در زنجیره‌ی دلالت درگیر بازی شکست و بروز دوباره می‌شود. به همین دلیل است که استاوراکاکیس در تعریف سوژه‌ی لاکانی بیان دارد: « سوژه.. جایگاه استقرار هویتی محال و مکان وقوع سیاست همان انگاری‌ست» (همان: ۳۱). اساساً در اندیشه‌ی لاکان هستی‌شناسی هویت‌ چیزی جز امری سراسر محال نیست. همان انگاری در ساحت عینی جامعه رخ می‌دهد و جامعه برای لاکان به‌مثابه ساحت نمادین محل شکل‌گیری سیاست این‌همانی‌ست و امر اجتماعی در راستای این‌همانی رخ می‌دهد. اما جامعه نیز نمی‌تواند محال بودن دستیابی سوژه به هویت را درمان کند. پاسخ لاکان به چرایی این شکست خوردگی و چرایی تکرار مداوم این‌همانی به نوعی کلیدواژه‌ی ورود به تحلیل اجتماعی و ساحت نمادین است. بنابراین پاسخ به پرسش‌هایی از این قبیل که اگر هویت‌یابی امریست محال چرا سوژه در ساحت نمادین در پی تحقق آن است و چرا ساحت نمادین جامعه نمی‌تواند فقدان سوژه را پر کند؟ راه دستیابی تعریف لاکانی جامعه است.

رادیکال‌ترین صورت‌بندی لاکان خط‌خوردگی و دارای فقدان بودن سوژه نیست بلکه این ایده است که دیگری بزرگ ( ساحت نمادین و جامعه) نیز دچار فقدان است. لاکان ساحت نمادین را هیچ‌گاه کامل نمی‌داند و به دلیل حضور امر واقع به‌مثابه امری که تن به منطق دال و نمادینه‌شدن نمی‌دهد همواره دچار فقدان است [۴] و سوژه در ساحت نمادین مدام در پی پر کردن این‌فقدان از طریق نمادپردازی امرواقعی‌ست؛ درحالی‌کهازلحاظ معرفت‌شناسی نمادین کردن امرواقع (شناخت آن) امری‌ست محال. برخورد سوژه با امر واقع و فقدان ساحت نمادین امری‌تروماتیک و هراسناک است. لذا سوژه نمی‌خواهد محال بودن دستیابی به تمامیت که ناشی از اونتولوژی امر واقعی‌‌ست را بپذیرد. لاکان معتقد است فانتزی راه گریز از این محال بودن هراس ناک است. فانتزی محال بودن نمادین سازی‌ای امرواقعی- که معادل است با دستیابی به تمامیت و هویت یکپارچه و پر کردن فقدان دیگری- را به‌صورت ممنوع جلوه می‌دهد. کارکرد فانتزی این است که محال بودن تمامیت را به امری مبدل سازد که ممنوع است و با کنش سوژه ممکن می‌شود. لذا فانتزی در لحظه‌ی شکست این‌همانی سوژه را بار دیگر شارژ و مجاب به حرکت در ساحت نمادین می‌کند. فانتزی از طریق ابژه‌ی کوچک a وعده‌ی تمامیت و بازیافتن لذت گمشده را به سوژه می‌دهد و سوژه به یمن وجود فانتزی در ساحت نمادین و زنجیره‌ی دلالت به حرکت درمی‌آید. اما ماهیت فانتزی خیالی است.

بنابراین لاکان هیچ‌گاه ساحت عینی و جامعه را کامل و دارای تمامیت نمی‌داند. لاکلائو که متأثر از اندیشه‌ی لاکان است بیان دارد « جامعه وجود ندارد». جامعه همچون یک ابر ارگانیک بی فقدان که مخزن هویت‌های یکپارچه است وجود ندارد. جامعه همچون ساحتی نمادین همواره دچار فقدان است و به‌واسطه‌ی همین فقدان، سوژه در جامعه مدام در حال حرکت است. وجود جامعه به‌مثابه کل بی فقدان تحت تأثیر فانتزی برساخت می‌شود. فانتزی از طریق وعده‌ی تمامیت جامعه درصدد نمادپردازی (محال) امر واقعی است. لذا امر اجتماعی را در اندیشه‌ی لاکانی،می‌توانتلاش برای نمادینه کردن فقدان جامعه و همچنین تلاش سوژه – در لوای این‌همانی- برای دستیابی به هویت یکپارچه تعریف کرد . لاکان با تز فقدان در دیگری به نحوی حساب خود را از عینیت باوران جدا می‌سازد لذا برای لاکان آن چیز که سوژه و واقعیت را برساخت می‌کند نه خود دیگری، بلکه فقدان در دیگری‌ست. درواقع جامعه‌شناسی لاکانی جامعه‌شناسی است « علیت ساختاری امر واقعی را به رسمیت می‌شناسد و بازنمایی‌های خیالی و نمادین ما را از واقعیت بر می‌آشوبد» (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۱۷۲)

جامعه و واقعیت اجتماعی برای لاکان هیچ‌گاه نمی‌تواند همچون کلی یکپارچه وجود داشته باشد؛ چراکه وجودیت آن‌ها به علت تعیین‌کنندگی‌ امر واقع و فقدانی‌ست که امر واقعی در آن‌ها ایجاد می‌کند. برای لاکان وجود جامعه و واقعیت اجتماعی خود گرو این فقدان است. به بیان دیگر و جود این فقدان است که جامعه و واقعیت اجتماعی را ممکن می‌کند. اما فانتزی با دادن وعده‌ی پر کردن این فقدان همواره آن را نفی می‌کند. برای لاکان امر اجتماعی حول این شکاف بنیادی صورت‌بندی می‌شود؛ امر اجتماعی با تلاش برای نمادینه کردن امرواقعی ناشی از واقعیتی‌ست که توسط فانتزی وعده داده می‌شود.

واقعیت اجتماعی نیز به‌مثابه امری نمادین از طرف فانتزی حمایت می‌گردد و این فانتزی‌ست که کلیت و اعتبار بی پرسش را به واقعیت اجتماعی تزریق می‌گرداند. لذا واقعیت اجتماعی ناشی رسوب نمادین سازی امری‌ محال است که توسط فانتزی ممکن فرض می‌شود. در همین راستا لاکان معتقد است که « آن‌چیزی که دانش سنتی مبنایی برای آن بوده است (واقعیت) واقعیت نیست بلکه خود فانتزی است» (Lacan, 1992-3, p. 131). بنابراین نظریه‌ی اجتماعی مبتنی بر آرای لاکان هیچ واقعیت اجتماعی را تام نمی‌گیرد و آن را اثر فانتزی می‌داند. لذا واقعیت اجتماعی و جامعه به‌مثابه کل همواره توسط امر واقع تهدید می‌گردد. امر واقع همچون اختلالی در بنیان واقعیت و جامعه ظهور می‌کند و می‌توانند تمام ساختار آن را منهدم کند؛ اما درست در لحظه‌ی انهدام به علت کارکرد فانتزی دوباره میل به برساخت جامعه و واقعیت ظهورمی کند و این چرخه همانند چرخه‌ی این‌همانی- شکست تکرار می‌شود. با توجه به این نکات می‌توان نتیجه‌گرفت که در اندیشه‌ی لاکان ساخت جامعه و واقعیت بر اساس امتناع بنیادین امر واقعی شکل می‌گیرد. لذا « تمام محصولات بشری (جامعه، فرهنگ، مذهب و علم) را می‌توان در پرتو ناکامی ساختارنمادین در رابطه با ساحت واقع درک کرد»(Verhaeghe, 1994, p. 61). بنابراین می‌توان نتیجه گرفت در پرداخت لاکانی به جامعه و واقعیت اجتماعی، امر واقعی فصل مشترک تمام مفصل‌بندی‌های واقعیت اجتماعی و امر اجتماعی‌‌ست. امر واقع سوژه را درگیر بازی مداوم امتناع و امکان، ساخت‌بندی و ساخت‌گشایی می‌کند که رسوب این بازی مکرر که امر اجتماعی ابزار آن است چیزی نیست جز واقعیت اجتماعی.

لذا جامعه‌شناسی لاکانی مستلزم پذیرش تعیین‌کنندگی و علیت ساختاری امر واقعی‌ست. هر واقعیت اجتماعی همچون جامعه حول فقدانی بنیادی صورت‌بندی می‌گردد و تمامیت فرض شده‌ی آن،تأثیر فانتزی است. سوژه‌ی لاکانی از پیش سوژه‌ای اجتماعی‌ست؛ به بیان دیگر دیسکورس سوژه ساحت نمادین جامعه (بخوانید دیسکورس دیگری) ‌است. جامعه‌شناسی لاکانی در پی نفی دوگانگی سوژه و ساحت نمادین می‌باشد لذا هستی هردوی آن‌ها مستلزم وجود یکدیگر است. دیگری بزرگ برای وجود داشتن لبیک سوژه را نیاز دارد (همچون نیاز بنده به تقبل ارباب و نیاز ارباب به لبیک بنده در اندیشه‌ی هگل). لذا لاکان دوگانه‌ی فرد جامعه را نمی‌پذیرد و آن‌ّها را ساختگی می‌انگارد. امر اجتماعی نیز برای جامعه‌شناسی لاکانی چیز جز در امتداد فرایند نمادین سازی تعریف نمی‌گردد. امر اجتماعی هم رسوب تلاش سوژه برای این‌همانی و هم نمادین سازی (محال) امر واقع است به بیان دیگر آرمان امر اجتماعی برساختن فقدان سوژه دیگری می‌باشد. همچنین جامعه برای لاکان به عنوان یک ابرارگانیک امری محال است بنابراین از نظر هستی‌شناسی جامعه همواره کامل نیست( به بیان دیگر همچون سوژه خط خورده‌ است) و از نظر معرفت شناسی فقدان جامعه که به علت حضور امر واقع است قابل شناخت نیست. واقعت نیز همواره خط خورده است و جریان مداوم نماد پردازی معلول همین خط خوردگی‌ست.

در این یادداشت سعی شد دلالت‌هایی را در نظریه لاکان پررنگ نماییم که در تحلیل اجتماعی و فرهنگی بسیار به کار می‌آید. با توجه به محدودیت‌ یادداشت سعی شد به‌اختصار مفاهیم مهم را بیان کنیم اما لازم به ‌ذکر است در جای‌جای نظریه و اندیشه‌ی لاکان دلالت‌های اجتماعی وجود دارد. اندیشه‌ی لاکان امروز همان‌قدر که در اتاق روانکاوی حائز اهمیت است فراسوی دیوارهای روانکاوی و در حوزه‌ی تحلیل اجتماعی سیاسی بسیار موردتوجه قرار می‌گیرد [۵]. حتی اندیشمندان اجتماعی همچون آلتوسر به‌شدت تحت تأثیر لاکان است؛ فوکو گرچه هیچ‌گاه اقرار به تأثیرپذیر از لاکان نکرده است اما از متدولوژی روانکاوی لاکان استفاده نموده. لذا لاکان همچون متفکری گفتمان ساز تلقی‌هایی از سوژه و واقعیت و امر واقعی ارائه می‌دهد که نظریه‌های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی از طریق آن کم بوده‌ها‌ای خود را پوشش دهند. در پاسخ به پرسشیادداشت باید بگوییم قبل از استدلال ما بسیاری از اندیشمندان جامعه‌شناسی و نظریه‌ی اجتماعی-سیاسی خود را بر مینای آرای لاکان استوار ساخته‌اند. بله با لاکان می‌توان جامعه‌شناس بود.

پانویس‌ها:

۱- پرداخت لاکان به سوژه را این دوبیت به خوبی بازنمایی می‌کند. تدبیر سوژه همچون امری نمادین مورد حمایت فانتزی در راستای نفی امر واقعی تقدیر است و تدبیر سوژه هیچگاه موفق به این‌همانی با امر‌واقع (تقدیر) نخواهدگشت؛ لذا خدایی همچون سوژگی بی فقدان چیزی جز این‌همانی امرخیالی و امر واقعی (امری محال و وهم آمیز) نیست . تدبیر سوژه (بنده) در گرو وعده‌ی تمامیت خیالی فانتزی چیزی جز حیله نیست. حیله‌ای که اما موفق به برساخت سوژگی تام (خدایی) نخواهد شد.

۲- رجوع کنید به فوکو، میشل ۱۳۸۷؛ نظم‌گفتار ؛ ترجمه باقر پرهام؛ تهران نشر آگاه

۳- از آنجا که هدف یادداشت توضیح نظریه لاکان در باب سوبژکتیویته نیست توضیحات را با تسامح و به‌صورت مختصر ارائه نموده‌ایم.

۴- همین ایده که ساحت ابژکتیو نیز همچون سوژه دچار فقدان است حساب لاکان را از عینت باوران جدا می‌کند.

۵- برای نمونه رجوع کنید به آثار کسانی چون استاوراکاکیس، لاکلائو و موفه ، لوفر، ژیژک، جودیت باتلر و …

کامران مرادی kamran.moradi2015@gmail.com

منابع:

• Chaitin, G. (1996). Rhetoric and Culture in Lacan, Cambridge: Cambridge University Press.

• Jameson, F. (1982). Imaginary and Symbolic in Lacan: Marxism, Psychoanalytic Criticism,and the Problem of the Subject’ in Felman S. (ed.) Literature and Psychoanalysis, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

• Lacan, J. (1955-6). The Seminar. Book III. The Psychoses 1955–۶, Miller, J.-A. (ed.), trans with notes R.Grigg, London: Routledge, 1993.

• Lacan, J. (1992-3). The Seminar. Book XX. Encore, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, 1972–۳, Miller, J.-A. (ed.), trans. with notes Br. Fink, New York: Norton, 1998.

• Lacoue-Labarthe, P., & Nancy, J.-l. (1992). The Title of the Letter, trans. with introduction Fr. Raffoul and D.Pettigrew, Albany: SUNY Press.

• Michelman, S. (1996). Sociology before Linguistics: Lacan’s debt to Durkheim’ inPettigrew, D. and Raffoul, F. (eds) Disseminating Lacan, Albany: SUNY Press.

• Miller, J. (1992). ‘Duty and the Drives’, Newsletter of the Freudian Field, 6, 1 and 2:5–۱۵.

• Smith, P. (2001). Cultural theory: an introduction I Philip Smith. p. em. (2lstcenturv sociology). State University of New York at Albany.

• Verhaeghe, P. (1994). Psychotherapy, Psychoanalysis and Hysteria, The Letter, 2: 47-68.

• استاوراکاکیس, ی. (۱۳۹۲). لاکان و امرسیاسی. (م. جعفری, Trans.) تهران: ققنوس.