قدرت و بدن‎‎‎: بدن زنانه به مثابه ابژه قدرت

گزارش درسی

امروزه صنعت زیبایی، بدن را به نام زیبایی تحت سیطره خود درآورده است. پیشرفت پزشکی در عصر حاضر آنچه که در گذشته به عنوان کارکرد طبیعی بدن معروف بود را به عنوان قلمرویی برای دخالت و اعمال کنترل در نظر گرفته است. البته سلطه همیشه چهره نازیبای خود را با توجیهات حمایتگرانه و نظریه های درمان گرانه پنهان کرده است

بدن: قلمرویی برای روابط قدرت

امروزه صنعت زیبایی، بدن را به نام زیبایی تحت سیطره خود درآورده است. پیشرفت پزشکی در عصر حاضر آنچه که در گذشته به عنوان کارکرد طبیعی بدن معروف بود را به عنوان قلمرویی برای دخالت و اعمال کنترل در نظر گرفته است. البته سلطه همیشه چهره نازیبای خود را با توجیهات حمایتگرانه و نظریه های درمان گرانه پنهان کرده است(ک.پ.مورگان، ۱۹۹۸: ۱۵۵). البته از منظر جامعه‏شناسانه، قدر مسلم است که نوع کنترل و نظارتی که بر بدن اعمال می‏شود، نظمی را دنبال می‏کند که جامعه در پی آن است. رویکرد ساختن اجتماعی بدن را تا حد زیادی می‏توان در نظریات فوکو ردیابی کرد. فوکو بدن را فراورده قدرت و دانش می داند و بر شیوه‏هایی که انسانها بدن خود را تغییر شکل می‏دهند، عرضه می‏کنند و از نظر اجتماعی مورد ارزیابی قرار می دهند تاکید می‏کند.

تاریخچه رویکرد جامعه‌شناسانه به بدن:

قبل از آنکه گرایشی به نام جامعه شناسی بدن شکل بگیرد و جامعه شناسی مستقلا به بدن توجه کند، دانشمندان علوم اجتماعی کمابیش به مسئله بدن و رفتارهای بدن و کنترل اجتماع بر بدن پرداخته بودند. این موارد اغلب در حد اشاره و تنها مقدمه ای برای شکل گیری جامعه شناسی بدن بوده است. از این موارد می توان به مقاله ای از مارسل موس به نام تکنیک های بدن (۱۹۳۶) اشاره کرد. موس در این مقاله چیزی به نام رفتار طبیعی را زیر سوال برده و برای هر رفتاری، ردپایی از آموزش قائل می شود. به نظر موس هر رفتار و هر حرکتی در بدن در جایی آموخته شده است. شیوه غذا خوردن، حرکت و سکون بدن و از همه مهمتر رابطه جنسی. به نظر موس رفتار بدن در رابطه جنسی توسط اجتماع فراگرفته می شود و به مسائل قبلی ربط پیدا می‌کند(موس، ۱۹۳۶ :۳۸۳ ،به نقل از Douglas, Marry 1970). موس مطالعه تکنیک های بدن را در بخش نظام های نشانه‏ای و نمادین قرار می دهد. نظریه موس که بر کنترل فرهنگی آموخته شده بدن تاکید می کند، نقطه مقابل نظراتی است که بدن را یک ارگانیسم زیستی و یا تحت تاثیر نیروهای درونی روانی می دانند. نقطه نظر اول اغلب از سوی زیست شناسان اتخاذ می شود که برای بدن و رفتارهای بدن صرفا منشأ زیستی قائل هستند. این گرایش فکری که امروزه طرفداران چندانی ندارد، بدن را تنها یک هویت طبیعی می شناسند و رفتارهای بدن را با توضیحات زیست شناسانه توجیه می کنند. ولی رویکرد جامعه شناسی در عین حال در مقابل رویکردهای روانکاوانه درباره بدن قرار دارد. نظریات روانکاوانه اغلب بدن را تحت تأثیر ناخودآگاه و حالت های روحی می‏دانند. چیزی که فروید آنرا تبدیل یا انتقال حالات روحی به حالات جسمی می داند. گرچه این داعیه نتایج درمانی چندی در پی داشته است، اما این رویکردی نیست که جامعه شناسی کار خود را با آن آغاز کند. رویکرد جامعه شناسانه نسبت به بدن رویکردی است که موس اتخاذ می کند و بدن، حرکات، حالات و واکنش های آن را تحت آموزه های اجتماع می داند.

در هر صورت شکل گیری رشته مستقل جامعه شناسی بدن محصول درهم آمیزی گرایش های فکری مختلفی در علوم اجتماعی بوده است. می توان گفت جریانهای فکری دخیل در شکل گیری جامعه شناسی بدن محصول درهم آمیزی رشته های مختلفی چون فمنیسم، پست مدرنیسم، مطالعات فرهنگی، جامعه شناسی فرهنگی و روان شناسی در دهه ۹۰ میلادی بوده است. این مباحث به صورت کلاسیک با آثاری از نویسندگان رشته های مختلف آغاز شد. در آثار فمنیست‌هایی چون جولیا کریستو (۱۹۸۲)(Power of horror)  ، جودیت باتلر(۱۹۹۰)(Gender Trouble feminism: and the subversion of Identity) و دونا‌هاراوای (۱۹۹۰)  ) A Manifest for cyborgs ( بر سر مساله جنسیت و در نظر گرفتن بدن به عنوان مرزی برای جدایی دو جنس مباحثی در گرفته بود. مساله بدن در این مباحث جنبه محوری پیدا کرده که خود به پدید آمدن مباحثی چون هویت جنسی، بدن به مثابه ابزار هویت، سلطه و‌… انجامید.

از نظریات دیگری که مقدمات شکل گیری جامعه شناسی بدن را به وجود آوردند می‌توان به نظریات مطروحه در رشته مطالعات فرهنگی اشاره کرد. مباحثی که در مطالعات فرهنگی مطرح شده چون سبک زندگی و مصرف، مفاهیمی ‌که پیربوردیو جامعه شناس فرانسوی درباره سبک زندگی، سرمایه اجتماعی، سرمایه فرهنگی مطرح کرده است، و نظرات مایکل فدرستون درباره مصرف و بدن، همگی بر شکل دادن بدن به عنوان موضوعی جامعه شناسانه موثر بودند.

البته نمی‌توان از تاثیر قدرتمند نظریات فیلسوف فرانسوی میشل فوکو درباره بدن، نظم اجتماعی، سلطه و مدرنیته چشم پوشی کرد. فوکو با مطرح کردن مفهوم جدید سلطه در جوامع مدرن، شکل جدیدی از سلطه که خاص این جوامع و موضوع آن بدن است را معرفی می‌کند. فوکو در آثارش مفصلا به این مساله می‌پردازد که چگونه کنترل و نظارت بیرونی جای خود را به نظارت درونی، (نظارت فرد بر بدن خود) می‌دهد.

با اینحال مفهوم جامعه شناسی بدن برای اولین بار توسط برایان ترنر در دهه ۹۰ میلادی مطرح شد. کتاب‌های قبلی ترنر(۱۹۸۴ و۱۹۸۷ و۱۹۹۲) همگی می‌توانند در حیطه جامعه شناسی پزشکی طبقه بندی شوند. ولی وی کم کم مباحث خود را از جامعه شناسی پزشکی به جامعه شناسی بدن تعمیم داد. وی با کتاب ”جامعه و بدن“ ( ۱۹۹۶) برای اولین بار مستقلا به جامعه شناسی بدن پرداخت. از عواملی که در هدایت فکر و اندیشه ترنر از جامعه شناس پزشکی به جامعه شناسی بدن موثر بودند می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱)   توجه به زیبایی و جوانی بدن در رسانه‌های جمعی

۲)   افزایش علاقه به جوانی و تلاش برای حفظ و تداوم آن (در سال‌های غیر جوانی)

۳)  گسترش تکنیک‌های بدن مثل رژیم‌های متعدد غذایی، جراحی‌های زیبایی، ورزش ( بدن سازی، ایروبیک و‌..)

همگی این موارد ویژگی‌هایی هستند که در جوامع مدرن و رو به توسعه دیده می‌شوند. به نظر می‌رسد توجه و دریافت و رفتار انسان مدرن نسبت به بدن، با رفتار و دریافت انسان جوامع سنتی متفاوت باشد و این تفاوت در بینش و رفتار، درجهت دادن اندیشه دانشمندان علوم اجتماعی و علوم انسانی به بدن به مثابه امری اجتماعی موثر بوده است. رفتارهای جدیدی که در جوامع مدرن و در دهه‌های پایانی سده بیستم نسبت به بدن انجام می‌شد، دانشمندان رشته‌های علوم انسانی ومخصوصا علوم اجتماعی را متقاعد کرد که برای شناختن منشا این رفتارها به جای جستجو در دانش زیستی یا روان کاوانه باید به سراغ جریانات فرهنگی که یک اجتماع را هدایت می‌کنند رفت و این چیزی است که در رشته جامعه شناسی بدن اتفاق می‌افتد.

بدن، قدرت، دانش : میشل فوکو

میشل فوکو (۱۹۲۶- ۱۹۸۴) در زمینه های متفاوتی دست به تحلیل زده است. بیشتر آثار او تحلیلی تاریخی است از “کردارهای گفتمانی” که زندگی اجتماعی و ایدئولوژی را شکل داده اند و به طور اخص به حفظ زندگی هنجارمند اجتماعی از رهگذر کنترل و به حاشیه راندن برخی گروهها یا برخی ویژگی های زندگی (دیوانگان، مجرمان، منحرفان جنسی)   معطوف اند. فوکو می پذیرد که تمام زندگی قدرت است؛ او به جای انکار ناممکن قدرت و سرکوب، در پی تعدیل آنها به شکل های کمتر ایستا و کمتر متمرکز است(سرخوش و جهاندیده، ۱۳۸۲ : ص۳۲۷ ).

وی در کار اولیه اش درباره روش شناسی (۱۹۶۶) درصدد اعمال نوعی «باستان شناسی دانش» بود. موضوع های بررسی او عبارت بودند از دانش، افکار و شیوه های مباحثه. او باستان شناسی دانش خود را در برابر تاریخ و تاریخ اندیشه ها می نهد که هر دو را بیش از اندازه عقل گرا می‌انگارد و بین این دو رشته در تاریخ بیش از حد پیوستگی می بیند.

جهت گیری بعدی فوکو (۱۹۶۹) را عبارت «شجره شناسی قدرت» به روشنی بیان می کند. در اینجا او از نیچه که بعنوان فیلسوف قدرت شناخته شده، بسیار استفاده می کند. فوکو می خواهد بداند که چگونه آدمها از طریق تولید دانش بر خود و دیگران تسلط می یابند. او دانش را ایجاد کننده قدرت می داند، بدین ترتیب که نخست از انسانها موجودات شناسایی می سازد و سپس بر همین شناساها تسلط می یابد. فوکو از خاصیت سلسه مراتبی دانش انتقاد می کند. از آنجایی که بلندپایه ترین صورت های دانش (علوم) بیشترین قدرت را دارند، آماج شدیدترین انتقادهای فوکو قرار می گیرند. فوکو به بررسی فنون و تکنولوژیهایی که از دانش (به ویژه دانش علمی) بر می‌خیزد علاقمند است و می‏خواهد بداند که نهادهای گوناگون چگونه از این تکنولوژی ها برای اعمال قدرت بر مردم استفاده می کنند( ریتزر، ۱۳۷۴ : ص۵۶۱ ).

فوکو در دیوانگی و تمدن (۱۹۶۹) نوعی باستان شناسی دانش را در مورد روانپزشکی بکار می‌بندد و تشریح می کند که چگونه رابطه بین خرد و دیوانگی در دوران معاصر به نوعی تک‏گویی خرد درباره دیوانگی تبدیل شد. فوکو عقیده دارد که با شکل‏گیری علم روانپزشکی وظیفه‌ای که علم در برابر دیوانگان داشت از محافظت جسمی به محافظت و معالجت روانی نیز تسری پیدا کرد. وی روانپزشکی را نه یک کوشش علمی که یک کار اخلاقی می‌شمارد و دیوانگان را محکوم پیشرفت علمی به سوی یک «اسارت اخلاقی عظیم» می داند(ریتزر، ۱۳۷۴: ص۵۵۹ ). فوکو در این کار خود تشریح می کند که چگونه با پیدایش پزشکی بالینی، علم پزشکی با فاصله گرفتن از جنبه های صرفا درمانی خود و پیش گرفتن رویکردهای پیش گیرانه و کنترلی، نظارتی سخت بر بدنها را اعمال کرد. بدن های انسانها به موضوعی برای شناخت، کنترل و تحت نظم درآوردن تبدیل شدند. فوکو در اینجا بار دیگر مفهوم دانش و قدرت را در دلالتی مستقیم بر یکدیگر قرار می دهد.

کتاب «انضباط   و مجازات» (۱۹۷۹) به دوره میان سالهای ۱۷۵۳ و ۱۸۳۰ می پردازد. دوره‌ای که طی آن، شکنجه زندانیان جای خود را به نظارت بر آنها به وسیله مقررات زندان بانی می دهد. فوکو این تحول را نه نشانه تحول انسانی و برخورد انسان گرایانه‏تر با زندانیان که محصول عقلانی شدن برخورد با زندانیان می داند.

شکنجه پیشین زندانیان هر چند ممکن بود برای نمایش عمومی خوب باشد، ولی از نظر اقتصاد قدرت، روش بدی به شمار می آمد. زیرا تماشاگران آن منظره را تحریک به شورش می‌کرد(فوکو، ۱۹۷۹: ۷۹). با توسعه مقررات پیوند بین دانش و قدرت نامشخص‏تر شد. فوکو با مطرح کردن «زندان همه بین» به این مفهوم می پردازد که چگونه با طراحی زندانهایی که از جهات مختلف دید دارند، زندانیان خود را در معرض نظارت دائمی زندانبان می بینند و در جایی که زندانبانی نیز وجود ندارد با نظارتی که درونی شده، خود به کنترل خود دست می زنند.

فوکو «تاریخ جنسیت» را در سال (۱۹۸۰) منتشر کرد. فوکو در اینجا نیز بر شجره شناسی قدرت تاکید دارد. به نظر فوکو، جنسیت « یک نقطه انتقال متراکم در زمینه روابط قدرت» به شمار می‌آید(۱۹۸۰: ۳۰). وی در اینجا هدف خود را تعریف رژیم متشکلی از «قدرت – دانش- لذت» می داند. فوکو به این مسئله می پردازد که ما چگونه درباره مسائل جنسی صحبت می کنیم و قدرت چگونه بر این گفتمان تأثیر می گذارد. در این مبحث، مثل مبحث بیماری و پزشکی به مسئله بدن و اعمال نظارت و کنترل قدرت بر بدن می پردازد. به نظر فوکو قدرت در یک سرچشمه مرکزی جای ندارد، بلکه در انواع محیط ها جای گرفته است و البته همیشه نیز در برابر تحمیل قدرت بر میل جنسی مقاومت وجود داشته است(ریتزر، ۱۳۷۴: ۵۵۶).  به عبارت دیگر قدرت و مقاومت همیشه در کنار یکدیگر قرار داشته اند.

به عقیده فوکو تا قبل از قرن هیجدهم، جامعه در پی نظارت بر مرگ بود، اما با آغاز سده جدید، دست از این تاکید برداشت و به نظارت بر زندگی، به ویژه میل جنسی، روی آورد. اعمال قدرت جامعه بر میل جنسی دو حالت یا روایت داشت. در حالت اول نوعی «سیاست کالبدی در مورد بدن انسان» مطرح شده بود که هدفش تحت نظارت درآوردن بدن انسان (و غریزه جنسی‌اش) بود. حالت دوم، یک نوع «سیاست جمعیتی زیست شناختی» بود که هدف آن اعمال نظارت و تنظیم رشد جمعیت، بهداشت، امید زندگی و نظایر آن بود. در هر دو صورت میل جنسی مسئله‌ای اساسی و وسیله ای ضروری برای دسترسی به بدن و نیز نوع زندگی بشر شده بود (فوکو، ۱۹۸۰ :۷۳ ).

فوکو در مجله‌های رهیافت جنسی نیز چون مباحث پزشکی بالینی و … بدن را به عنوان واسطه‌ای برای اعمال و ابراز قدرت می بیند. در تمام این مباحث بدن مدیوم و واسطه ای است که از طریق آن قدرت اعمال می شود؛ نظارت خود را برقرار می کند؛ نظم خود را تحمیل می کند و به انسان و به زندگی او دسترسی پیدا می کند.

قدرت و دانش در دلالتی متقابل، یکدیگر را تأیید و تقویت می کنند. از طرفی گفتمان دانش با اطلاعات و دانشی که درباره بدن فراهم می کند، و از سوی دیگر گفتمانهای قدرت هستند که نحوه شکل گیری و جهت گیری گفتمان‌های دانش را تعیین می کنند.

بدن و روان در این مباحث به واسطه دانش جدید و تکنولوژیکی که علم جدید پزشکی، پزشکی بالینی و روانپزشکی از آن برخوردارند، به موضوع سلطه قدرت تبدیل می شوند. در این حالت بدن به صورت گفتمانی در جریان قدرت از نو تولید می شود و از طریق گفتمان‌های خاصی نهادینه می‌شود. دانش- قدرت فرایندی را بنیان می‌نهد که از طریق آن خود ( بدن)، خودش را به عنوان یک ابژه شناسایی می کند. که به یک مفهوم سیال‌تر از سوژه بودن اشاره دارد. مثلا حالتی که در آن بیماران به عنوان همکاران فرهنگ پزشکی در می آیند(آرمسترونگ، ۱۹۸۴: ۴۴). در این حالت تغییر جهتی تحلیلی از نظارت به خود نظارتی به عنوان یک فرایند که در آن سوژه‌ها خود به عنوان اعضای فعال و آگاه با مفاهیمی چون سلامت عمومی و … تن به آزمایشات و تست های پزشکی می دهند. در این حالت مرز بین مفاهیم خصوصی و عمومی خدشه دار می شود. سلامت یک فرد، یک مسئله شخصی یا خصوصی نیست، بلکه امر اجتماعی است که نهادهای بسیاری موظف به پاسداری و نظارت بر آن هستند(نتلتون و واتسون، ۱۹۹۸ :۷۸ ). افراد نیز به عنوان شهروندان مدنی و یا مطیع نه تنها در برابر این نظارت ها مقاومت نمی کنند که آگاهانه به آنها تن می‌دهند و در آن مشارکت می کنند.

پزشکی نوین و اعمال نظارت بر بدن

آنچه که امروزه بعنوان دانش پزشکی می شناسیم به روایت فوکو جریان قدرتی است که افراد را ملزم می کند که برای رسیدن به مفاهیمی چون سلامت عمومی، کنترل زاد و ولد و … به معاینات و کنترل های پزشکی تن بدهند. فوکو هدف این تلاشها را هدفی پزشکی نمی داند. به نظر فوکو هدف واقعی و اصلی این دانش جدید هدفی اخلاقی یعنی کنترل و نظارت بر بدن است. کنترلی که موضوعش بدن و رفتارهای آن از جمله روابط جنسی، بیماری و سلامتی است. برخورد جمعیت‌شناسانه با بدن دستاورد پزشکی نوین است که تعداد تولدهای زنده را افزایش می دهد، مرگ و میرهای سالهای اول زندگی را کاهش داده و روابط جنسی افراد را از مسئله تولید مثل جدا کرده است.

پزشکی نوین با مطرح کردن مسائلی چون سلامتی عمومی، بدن را از فضای شخصی و خصوصی آن خارج کرده و به عنوان یک مسئله اجتماعی به فضای عمومی می کشاند. افراد ناگزیراند که بدن‌های خود را تحت معاینات، مراقبات و شناخت دانش جدید پزشکی قرار دهند و با آن هماهنگ شوند. این کنترل و نظارت تا آنجا درونی شده است که افراد خود به صورت داوطلبانه به آن تن می دهند. فوکو جابجایی کنترل مستقیم با کنترل جزئی تر و ریزتر بر بدن را دستاورد پزشکی نوین قرن ۱۸ می داند. فوکو در کتاب (The history of sexuality,1979-86 ,vol Human sexuality)  خود رابطه بین قدرت، دانش و نظم بدنی را نشان می دهد. وی تأکید می کند که پزشکی جدید چگونه با شکستن و خرد کردن بدن به جزییات و قسمت های متفاوت امکان تسلط و به کارگیری تمام قسمت های بدن را ارائه می دهد.

مردمان امروزی طولانی تر از مردمان قبلی عمر می کنند ولی نسبت به ایشان که عمر کوتاه‌تری داشتند، از سلامتی عمومی پایین‌تری برخوردارند. به نظر می رسد که ایشان فقط مقاومتشان در برابر بیماری ها افزایش یافته است(نتلتون و واتسون، ۱۹۹۸ : ۳۸). تکنولوژی‌های پزشکی جدید، مرزهای بین بدن فیزیکی و تکنیکی را کمرنگ می‏کنند. بدن نه به عنوان یک قطعه ثابت از طبیعت بلکه به عنوان یک مفهوم متغیر در بین دو سوژه در حال رقابت (جنگ) فهمیده میشود. مخالفت‌هایی که علیه توارث به عنوان یک سیستم متافیزیکی به وجود آمده، بدن را به ماشینی مرکب از مکانیسم و ارگانیسم فرو کاسته است(نتلتون و واتسون، ۱۹۹۸ : ۴۱).

جنسیت و بدن: رویکردهای فمینیستی

تا پیش از دوران اخیر تسلط بی‌منازع رویکردهای زیست‌شناسانه نسبت به بدن، بدن را به عنوان یک ماده ثابت و غیر قابل تغییر شناسانده بودند. در این حالت بدن به عنوان مرزی برای تعیین جنسیت دو جنس در نظر گرفته می شد، دو جنسی که یک بار برای همیشه با ویژگی‌های متفاوتشان خلق شده (شکل گرفته) و تثبیت شده بودند. در این رویکرد بدن به عنوان موجودیتی زیستی تنها پایگاهی برای رها کردن ذهن برای پرداختن به موضوعات روشنفکرانه در نظر گرفته می شد. البته چنین توانایی تنها در بدن های قدرتمند مردان وجود داشت. یعنی تنها مردان می‌توانستند از مرز تن خود بگذرند و به رشد و بلوغ ذهنشان دست یابند. برای مردان بدن تنها یک حالت انتقالی داشت. درحالیکه زنان تنها با بدن‌هایشان شناخته می شدند و بدن زنان به عنوان فرایندهای زیستی- طبیعی در نظر گرفته می شد که از انجام فعالیت‌های ذهنی و عقلانی ناتوان بود.

رویکردهای فمنیستی عمیقا با چنین برخوردها و تحلیل هایی از بدن مخالف اند و در مباحث خود به طور مشروح به مسئله بدن، بدن زن و بدن مرد، پرداخته اند. رویکردهای صرفا زیست‌شناسانه نسبت به بدن، تفاوتهای زیستی را به عنوان کیفیات ذاتی و بدن زن و مرد را به عنوان اموری جهان شمول می‌‌شناسد که در فرایند ضعیف تصور کردن زنان، این تصور به مسئله توانایی زنان در امر تولید مثل نسبت داده می شود. در حالیکه فمنیست‌ها نسبت به این مسئله رویکرد بسیار متفاوتی اتخاذ می‌کنند. ایشان قابلیت یا ویژگی زنان در امر تولید مثل را نه به عنوان یک ضعف جسمی که به عنوان یک ویژگی خاص زنانه در نظر می‌گیرندکه بدن زنان را برای مردان به عنوان اموری خارج از کنترل مطرح می‌کند. در مقابل بدن مردان که از این خطرات ایمن هستند، بدن زنان به توجه نیاز دارد و قواعدی

برای کنترل آن وضع می شود. ریشه دو واژه هیستری و رحم در یونانی، مثال ساده ای است که نشان می دهد که چگونه بدن زنان به عنوان امری غیر عقلانی دیده می‌شده است. زنان تنها بدنشان بودند و تنها با این بدنها بود که فاصله بین خود و دیگری را مشخص می کردند.

درحالیکه فمنیست‌های نسل اول بی علاقه به نظریه پردازی درباره بدن زن بوده و اساسا بطور مستقل نسبت به بدن زن نپرداختند و عمدتا با مباحثی چون پدرسالاری یا جبر زیست شناسی و رویکرد منفی نسبت به بدن زن مقابله می کردند، نسل دوم فمنیست ها نیز رویکردی جدید نسبت به بدن زن ارائه ندادند. برجسته ترین نظریه پرداز این نسل سیمون دو بوآر در جنس دوم به پیشرفت پزشکی در جلوگیری از حاملگی برای رهایی زنان از قید تن با خوش بینی نگاه می کند. به عقیده دوبوآر و فمنیست های این نسل، رها شدن زن از قید محدودیت های زیستی اش، فرضی برای رهایی فرهنگی و اجتماعی او محسوب می شود.

البته این تنها روایت فمنیستی از بدن زن نیست؛ در مقابل این عده، فمنیست‌هایی قرار دارند که بدن زن و ویژگی‌های خاص آن را پاس می دارند و تکریم می کنند. به نظر ایشان توانایی منحصر به فرد زن در تولید مثل و به دنیا آوردن فرزند، مرکز قدرت زنانه محسوب می شود. که این توانایی رشک برانگیز زنان، ایشا را در مقابل حملات دنیای پزشکی برای کنترل بدنهایشان قرار می دهد. به علاوه برای بسیاری از فمنیست‌ها، بدن مادی وسیله‌ای برای این مدعا بود که زنان حس اخلاقی یگانه و منحصر به فردی برای برقراری ارتباط و احساس مسئولیت نسبت به دیگران دارند.

لوس ایری‌گاری (۱۹۳۰) از چهره های برجسته فمنیسم فرانسوی است که فمنیسم، نظریه های پست مدرن درباره نشانه، و روان کاوی را با هم ادغام کرده است. وی از جمله فمنیست‌هایی است که به جای کوچک شمردن تفاوت های جنسیتی بر اهمیت آنها تأکید می کند. از دید ایری گاری، تجربه زنانه که پژوهش فلسفه سنتی آن را به حاشیه رانده است، از کثرت و تفاوت عمیق تری نسبت به تجربه مردانه نشان دارد( نیکو سرخوش، افشین جهان دیده، ۱۳۸۲: ۳۲۹). ایری‌گاری بیش از هر کس دیگری نسبت به تفاوت های جسمی و جنسی زن و مرد مثبت برخورد کرده است. وی پروژه خود را تعریف تفاوت های جنسی در ورای این دوگانگی های زن- مرد می‌داند. دوگانگی‌هایی که بدن زن را به عنوان امری ثابت، غیر تاریخی، تحت جبر زیستی دو جنس ارجاع می‌دهد. وی در فرهنگی که در آن مردانگی از جسم فاصله می‌گیرد و فارغ شدن از قید تمایلات جسمانی و رها شدن از جسم یک برتری محسوب می شود، پروسه ای که در آن زنانگی به جسم زن مربوط دانسته می‌شود را نفی می‌کند و سعی در باز ارزش‌گذاری آن دارد(ایریگاری، ۱۹۸۵ :‌۷۸). ایری‌گاری با تأکید بر شکل دوگانه آلت جنسی زن، تجلیات و تجسمات زنانگی را چندگانه می‌داند.  ایری‌گاری این بدن را بدنی می‌داند که هرگز از آن حرف زده نشده است. این بدن، بدنی است همیشه مسکوت و پنهان نگه داشته شده است.

جودیت باتلر از جمله فمنیست های نسل سوم است که تعریف متفاوتی از جنسیت ارائه می‌دهد. درحالیکه در گفتمان‌های غیرفمنیستی، محافظه‌کارانه و کارکردگرایانه، تقسیم‌بندی‌های جنسیتی در جامعه و نقش های سنتی زن و مرد به ویژگی های جسمی و بیولوژیک ایشان نسبت داده می شد، در رویکردهای فمنیستی در فرایندی وارونه خوانی این نقش های جنسیتی هستند که به ویژگی های جسمی و بیولوژیک شکل می دهند یا آنها را هدایت کرده و برایشان معنا می‌سازند. به نظر باتلر جنسیت یک امر اجرایی است. یعنی جنسیت خود از طریق ایفای نقش‌ها و قرار گرفتن در موقعیت‌ها شکل می‌گیرد. به عقیده باتلر یک نقش جنسیتی نه طبیعی و نه انتخابی است، بلکه در حقیقت از طریق دیسکورس‌های مختلف برساخته می‌شود. این گفتمان های مختلف حاکم بر فضای جامعه هستند که جنسیت افراد را شکل می‌دهند، به نحوی که جنسیت افراد در نقشها، رفتارها، حرکات بدن، برخوردها و … بروز پیدا می‌کند(باتلر، ۱۹۹۳ : ۱۵).

باتلر دوگانه انگاری طبیعی- غیر طبیعی در مورد جنسیت را امریی بسیار خطرناک می‌داند. گفتمان‌های سنتی رایج درباره جنسیت با آویختن به کلیشه‌های بیولوژیک درباره الگوهای طبیعی جنسی و تقسیم‌بندی مرزهای زنانگی و مردانگی با معیارهای غیر قابل انعطاف زیستی، درباره بسیاری گروهها چون همجنس‌خواهان، دوجنس خواهان با مشکلاتی مواجه می‌شوند. این طبقه‌بندی این افراد را به عنوان غیر نرمال و غیر طبیعی جداسازی می‌کند. در این طبقه‌بندی‌ها بر این نکته تأکید می‌شود که چه رفتارهایی در این طبقه‌ها مشروع اند و چه کسانی مجاز به انجام این رفتارها هستند؟

بدن؛ سبک زندگی و جامعه مصرفی

تحت این عنوان قصد داریم نظرات جامعه‌شناسان و محققان علوم اجتماعی را که با موضوعاتی چون سبک زندگی، مصرف گرایی و … به مسئله بدن در جوامع نوین پرداخته‌اند، را تشریح کنیم. از نظریه پردازان مؤثر و به نام این نحله می توان از مایکل فدرستون و پیر بوردیو، جامعه شناس فرانسوی نام برد.

مایکل فدرستون با مطرح کردن مفهوم سرمایه داری مصرفی، سلسله مراتب ارزش بدن‌ها و قدرت انتخاب آدمها برای تعیین سطح زندگی خود را مطرح می کند( فدرستون، ۱۹۹۱: ۲۸). فدرستون بر این عقیده است که بازار سرمایه‌داری و قدرت انتخاب بین کالاهای سرمایه‌داری این فرصت را به افراد می دهد که با تنظیم مجموعه‌ای از انتخاب‌ها به بهبود خود و واقعی کردن این خود (شامل بدن و ظاهر) دست یابند. امروزه گروههای سنی و جنسی مختلف با خریدن کالاهایی که در بازار سرمایه‌داری کنونی به عنوان نمادها و نشانه‌های آن گروه تعیین شده‌اند، سعی می کنند که تعلق خود به آن جبهه خاص تأکید کنند. اغلب این انتخاب‌ها (انتخاب مصارف) انتخابی شخصی نیست، بلکه این انتخاب ها به ملزومات هویت‌یابی فردی و اجتماعی تبدیل شده‌اند. افراد برای اثبات تعلق خود به گروهها و تضمین امنیت عضویتشان ناچارند که طبق قوانین معینی که اغلب تحت عنوان «مد» ارائه می‌شود، پوشش، آرایش، شکل و آرایش بدن خود را تنظیم کنند. بدست آوردن این استانداردها مستلزم رعایت الگوهای مصرفی خاصی است که در بازار سرمایه‌داری تعیین می شوند. تحقیقی از (jones, Wallace, 1992 (  نشان می دهد که افرادی که بخاطر موانعی چون طبقه اجتماعی، ن‍اد، فقر اقتصادی و … قادر به تأمین چنین استانداردهایی نیستند، دچار بحران هویتی، عدم کفایت، عضف اعتماد به نفس و … می‏شوند.

پیر بوردیو جامعه شناس معاصر فرانسوی گرچه مستقیما به بحث بدن نپرداخته، با ارائه مفاهیمی چئن زمینه، عادت وراه، سرمایه نمادین، سرمایه فرهنگی و سرمایه اجتماعی، به مباحث جامعه شناسی بدن و مصرف نزدیک شده‌ است. بوردیو در تحلیلی که از طبقه ارائه می دهد مفاهیم چندگانه‌ای از سرمایه را ارائه می‌دهد. برخلاف مارکس که بدن را نظامی از حقوق مادی می‌داند، بوردیو برداشت پیچیده‌تری از طبقه ارائه می کند و انواع مختلف سرمایه را در شکل‌گیری طبقات مؤثر می‌داند.

بوردیو سه نوع سرمایه را برمی‌شمارد: ۱. سرمایه فرهنگی ۲. سرمایه اجتماعی ۳. سرمایه اقتصادی.

آنگونه که بوردیو شرح می دهد، سرمایه اجتماعی مجموع منافع بالفعل و بالقوه‌ای است که کنشگران از طریق عضویت در شبکه‌های اجتماعی و سازمانها بدست می‌آورند(بوردیو، ۱۹۸۶  ). سرمایه اجتماعی افراد، از حضور و تداوم حضورشان در این شبکه روابط حاصل می آید، و در صورتی که افراد به نحوی از این شبکه روابط خارج شده یا به حاشیه رانده شوند، از مزایای مادی و معنوی این ارتباطات نیز محروم می‌شوند. بارزترین مصداق این مفهوم در کشورمان، کارچاق کنی ها و مشکل گشایی‌هایی است که از روابط و به اصطلاح پارتی‌بازی‌ها حاصل می‌شود.

سرمایه اقتصادی شامل درآمد پولی و سایر منابع مالی و دارایی‌ها می‌شود. این سرمایه به موقعیت اقتصادی و تضمین‌های مالی وحقوق مالی افراد اشاره دارد.

بوردیو سرمایه فرهنگی را شامل گرایشات و عادات دیرپای افراد می داند که در طی فرایند جامعه‌پذیری حاصل می شوند. سرمایه فرهنگی شامل اهداف فرهنگی، مدارک و صلاحدید‌های تحصیلی و فرهیختگی نیز می‌شوند. بوردیو سه نوع سرمایه فرهنگی بر می‌شمارد:

۱. سرمایه‌ فرهنگی درونی شده : سرمایه فرهنگی بیانگر چیزهایی است که افراد می‌دانند و می‌توانند انجام دهند. در واقع سرمایه فرهنگی درونی شده توانایی‌های بالقوه‌ای هستند که به تدریج بخشی از وجود فرد شده‌اند و تثبیت گردیده‌اند.

۲. سرمایه فرهنگی عینی : شامل کالاهای فرهنگی و اشیاء مادی از قبیل کتاب، نقاشی و آثار هنری.

۳. سرمایه فرهنگی نهادی شده : شامل صلاحیت های تحصیلی که در قالب مدارک تحصیلی نمود پیدا می کند و به دارنده آنها هم از لحاظ قانونی و هم از لحاظ عرفی، ارزش اجتماعی تعریف شده‌ای می دهد(بوردیو، ۱۹۸۶  ).

بوردیو مفاهیم سرمایه را به مبحث نابرابری پیوند می زند و به نقش اختلاف افراد در سرمایه های موروثی (اقتصادی) و غیر موروثی (فرهنگی) اشاره می کند. بوردیو به طور خاص به نقش سرمایه فرهنگی در برابر نابرابری های آموزشی اشاره می کند. بوردیو با بحث سرمایه نمادین به این می‌پردازد که چگونه مایملک خود را به صورت سرمایه اجتماعی در می آوریم. در حقیقت هنگامی که عینیات به شکل سرمایه نمادین در می‌آیند،‌ قابل بهره‌برداری هستند.

اراده تراکم سرمایه نمادین امکان دسترسی به فرهنگ و استفاده عملی از آن را فراهم می آورد. بدین ترتیب است که کنشگران اجتماعی به وسیله نوع کالاهای فرهنگی، خود را طبقه‌بندی می‌کنند و با اظهار علاقه به فراتورده‏های فرهنگی معین و ابراز سلیقه و ذوق در مورد آن قابل طبقه‌بندی هستند

بوردیو می‌گوید : ذوق و سلیقه‌های متفاوت در عین حال نشان دهنده بد ذوقیهاست(توسلی، ۱۳۸۲: ۱۵ ). یعنی در عین اینکه عامل وحدت و یکژارچگی یک طبقه است، موجب طرد طبقه دیگر نیز می‌شود. به طور خلاصه مصارف فرهنگی بر حسب طبقات و اقشار اجتماعی متغیر است و به فضای اجتماعی که فرد در آن زندگی می کند، یعنی به حجم سرمایه نمادینی که در دسترس و اختیار هر طبقه است و به معیارهای فرهنگی که هر طبقه خود را با آن مشخص و متمایز می کند وابسته است. (توسلی، ۱۳۸۲: ۱۵ ).

در اینجا بوردیو به مسئله مصرف و اشکال نمادین اشاره می کند و این مسئله را تاکید می‌کند که رعایت الگوهای خاصی از مصرف می تواند تعلق و هویت اجتماعی افراد را به یک طبقه یا گروه اجتماعی منسوب یا تکذیب کند.

بحث بوردیو از این جهت به مباحث ما مربوط است که بوردیو بر مسئله مصرف (مصرف فرهنگی) تأکید می‌کند و آن را وجه مشخصه‌ای برای نشان دادن تعلق گروهی یا طبقاتی می‌داند. بوردیو در بحث سرمایه‌ اجتماعی خود به مسئله بدن نیز می‌پردازد و آن را منبعی برای سرمایه‌های اجتماعی می داند. طبقات اجتماعی مختلف به شیوه های مختلفی با بدن خود برخورد می‌کنند. مراقبات پزشکی و کنترل‌های عمومی بدن، رعایت ر‍ژیم‌های غذایی، ورزش، مشاوره با پزشکان و … رفتارهایی هستند که درباره افراد متعلق به طبقات مختلف، متفاوت است. افراد طبقات بالاتر یا طبقات مرفه‌تر،‌فرصت و شانس بیشتری برای مراقبت از بدن خود دارند و در این زمینه آموزش‌های دقیق‌تری دریافت کرده‌اند و در نتیجه از سطح سلامت بالاتری ربخوردارند. ایشان سلامتی خود را مانند نوعی سرمایه اجتماعی در کشش های رقابت‌آمیز اجتماعی به کار می‌گیرند. درحالیکه افراد طبقات دیگر که فرصت، آموزش یا امکانات کمتری برای مراقبت از بدن خود دارند، از داشتن بدنی سالم و نیرومند به مثابه یک سرمایه اجتماعی نیز محروم‌اند.

مدیریت بدن در زندگی روزمره : اروینگ گافمن

از مکاتب جامعه شناسی که بدن را به عنوان موضوع مباحث خود قرار دادند می توان از مکتب کنش متقابل نمادین و آثار جامعه‌شناس کانادایی‌ تبار، اروینگ گافمن، یاد کرد. گافمن با اثر “نمود خود در زندگی روزمره” (۱۹۵۹) به بحث خود اجتماعی و خود انسانی می‌پردازد. گافمن بر این تأکید می کند که چگونه بین خود اجتماعی ما و یا هویت اجتماعی ما با خود واقعی مان فاصله وجود دارد. گافمن برداشت از خود را با رهیاهت نمایشی‌اش تشریح می کند. گافمن با رویکرد نمایشی خود، نقش‌های اجتماعی، موقعیت‌های اجتماعی و … را تنها نمایش‌هایی می‌بیند که در زندگی روزمره اجرا می‌شوند. به عقیده او «خود» افراد به وسیله نقش‌هایی که در این موقعیت‌ها اجرا می‌کنند، شکل می‌گیرد و معنا می یابد. منظور گافمن از خود تا اندازه زیادی به بدن اشاره دارد. وی در این باره می‌گوید:

خود یک چیز اندامی نیست که جای خاصی داشته باشد… پس در تحلیل خود باید از صاحب خود، یعنی از کسی که بیشترین سود و زیان را از خود  می برد صرف نظر کنیم، زیرا او و بدن او تنها کاری که می کنند این است که قلابی را فراهم کنند که بتوان یک نوع فراورده گروهی را برای یک مدت معین به آن آویزان کرد… پس وسایل تولید و حفظ خود، در قلابی که خود به آن آویزان می شود، قرار ندارد( گافمن، ۱۹۵۹ :  صص۲۵۳-۲۵۲ ).

گافمن خودی را که باید در کنش‏های متقابل زندگی روزمره در نقش‏های گوناگون خلق شود را بسیار آسیب پذیر می‏داند، بنابراین برای محافظت از خود و اجراهای آن در زندگی روزمره مفهوم مدیریت تأثیرگذاری را مطرح می‏کند. وی در پرداخت این مفهوم چنین ادعا می‏کند که افراد در هنگام کنش متقابل می‏کوشند جنبه‏ای از خود را نمایش دهند که مورد پذیرش دیگران باشد. اما کنشگران حتی در حین انجام این عمل می‏دانند که حضارشان ممکن است در اجرای نقش آنها اختلال ایجاد کنند. به همین دلیل کنشگران نیاز به نظارت بر حضار را احساس می‏کنند، به ویژه مراقبت از عناصری که ممکن است اخلال‏گر باشند. کنشگران امیدوارند خودی را که به حضار نشان می‏دهند به اندازه‏ای قدرتمند باشد که خودشان می خواهند نشان دهند. کنشگران همچنین امیدوارند که نمایش آنها حضارشان را وادارد تا داوطلبانه به دلخواه آنها عمل کنند. گافمن این علاقه اصلی را به عنوان «مدیریت تأثیرگذاری» مطرح کرد(ریتزر، ۱۳۷۴ :۲۹۶ ). این مدیریت شگردهایی را برای تأثیرگذاری و اجرای مطلوب کنش در بر می‏گیرد. موضوع بسیاری از این شگردها، بدن کنشگران است. کنشگران برای اجرای نقش‏ها و سامان دادن به کنش متقابلی که رخ می‏دهد، ناگزیرند که بدن خود را به شیوه خاصی به حرکت و نمایش درآورند. رفتاری که یک پزشک در مطب در کنش متقابل با بیمارش انجام می‏دهد (حرکات بدن، حالات چهره و …) با حرکات یک قاضی، یک فروشنده و … فرق دارد. افراد متفاوت رفتارهای متفاوتی با بدن‏هایشان دارند و از ایشان حرکات، حالات و اداهای متفاوتی انتظار می‏رود. در غیر این صورت ایشان در موقعیت‏های اجتماعی به مثابه بازیگران واقعی آن نقشها پذیرفته نمی‏شوند و در ایفای نقش‏های اجتماعی‏شان شکست می‏خورند. به عبارت خلاصه، گافمن بدن را جایی می‏داند که کنش‏های متقابل اجتماعی در آنجا رخ می‏دهد. بدن جایی است که در آن ‹خود› شکل می‏گیرد. گیدنز در مفهومی نزدیک به گافمن می‏گوید:

بیشتر مردم در بدن‏هایشان مستحیل شده‏اند (مجذوب بدن هایشان شده اند) احساس می‏کنند که خودشان و بدن‏شان یک واحد بهم پیوسته هستند. و وقتی این وحدت فرد شکسته می شود، خود یک خود دروغین و ناراست می شود و ویژگی های فردی خود را از دست می‏دهد(گیدنز،۱۹۹۱: ۵۹).

بنابراین، گیدنز و گافمن در نقطه‏ای نزدیک به هم بر این تأکید می‏کنند که «بدن» افراد به عنوان نقطه‏ای برای برساختن خود تعریف می‏شود.

بدن جسمانی و بدن اجتماعی: مری داگلاس

بدن هرچند که روایتی اجتماعی از آن ارائه شود، مبنایی جسمانی و فیزیولوژیک دارد. مری داگلاس (۱۹۷۰) در (Purity and Danger) می گوید؛ بدن اجتماعی، شیوه‏ای که بدن فیزیولوژیک فهمیده می‏شود را تعیین می‏کند. تجربیات جسمانی بدن همیشه با طبقه‏بندی‏های اجتماعی که نگاهی خاص از بدن ارائه می‏دهند، تغییر می‏کند. به عقیده داگلاس (۱۹۷۰) بین این دو بدن همیشه رابطه متقابلی وجود دارد. و هرکدام که قوی‏تر باشد دیگری را تحت تأثیر قرار می‏دهد. وی بدن را واسطه و مدیوم محدود شده‏ای برای بیان می‏داند. فرمی که بدن حرکت می‏کند، آرام می‏گیرد، غذا می‏خورد، گریه می‏کند، می خندد و … همگی فرم‏هایی هستند که از نظر اجتماعی پذیرفته شده‏اند.

بدن طبیعی ما توسط قوانین جامعه محدود می‏شود و شکل می‏گیرد. ما باید ظاهر مرتب داشته باشیم، در حد مقبولی تمییز باشیم، نوع خاصی لباس بپوشیم… لباس‏های آشفته، موی نامرتب و … همگی مقاومتی هستند در برابر این فشارهای اجتماع برای تحمیل نظم خود. این آشفتگی‏های ظاهری، شیوه اعتراض رایجی در جوامع امروز است. گرچه حتی میزان و مرز این آشفتگی‏ها با مفاهیمی چون بی بند و باری و … توسط جامعه تعیین می‏شوند. داگلاس بدن را یک نمونه کوچک (جهان کوچک) از نمونه بزرگ (جهان بزرگ) اجتماع می‏داند. در نظر گرفتن بدن به عنوان یک ارگانیسم سلسله مراتبی و طبقه بندی اعضای مختلف بدن در یک نظم سلسله مراتبی، همگی حاکی از تشابهی است که بین بدن و اجتماع می‏تواند وجود داشته باشد.

داگلاس هراس از ناپاکی را به عنوان هراس از بی نظمی شناسایی می‏کند. ترسی که افراد یک جامعه از آنچه که به عنوان ناپاک قلمداد می‏کنند، دارند، درواقع هراس ایشان از چیزی است که می‏تواند نظم اجتماعی را بر هم بزند. داگلاس در (Purity and Dangour, 1970) چنین ادعا می‏کند که جامعه در مقابل بی نظمی با هراس از ناپاکی از خود دفاع می‏کند. بدین صورت که ناپاکی، همان چیزی است که باید از آن دوری کرد و به صورت نوعی تابو از آن پرهیز داشت. این ناپاکی در واقع هر چیزی است که می‏تواند نظم اجتماع را مخدوش کند.

یکی دیگر از کارهای مهم دیگر در این زمینه، کار نوربرت الیاس (۱۹۷۰) است. وی در این کار خود فرایند مدنی شدن را شرح می‏دهد و گذار جوامع باستانی به جوامع مدرن را بازگو می‏کند. به نظر الیاس بدن انسان در فرایند رشد مدنیت تدریجا نظم می‏یابد و تابوها و بی‏اعتنایی‏های جسمی ساخته می‏شود، تا بدن به نظم و قاعده درآید. وجه کار اشتراک کار الیاس و داگلاس در این است که هر دو بدن انسان را موضوعی برای نظم یافتن می‏دانند. همانطور که داگلاس عقیده دارد ترس از ناپاکی، جدالی است بین کسانی که از تثبیت نظم اجتماعی سر باز می‏زنند و کسانی که این نظم را رعایت می‏کنند، به عقیده الیاس نیز تابوها و پرهیزهای جسمانی که بر بدن اعمال می‏شوند، همگی بخشی از فرایند اعمال نظم رشد یافته جامعه می‏باشند.

الیاس نیاز فزاینده فرد به انسجام شخصی و جدایی از محیط را در بخشی به نظم جدید اجتماعی که از شکل‏گیری دولت-کلیسا و … ناشی می‏شود، منسوب می‏کند(ت. جونسون، ۲۰۰۰). به عقیده الیاس نظمی که در اجتماع حاکم است در اشکال ریزتر و کوچکتر بر بدن نیز حاکم است. درحالیکه اجتماع به سوی ایجاد مرز و محدودیت‏ها و برساختن هویت‏های منفرد پیش می رود، افراد نیز می‏کوشند که از محیط اطراف و سایر افراد اجتماع مستقل و جدا باشند. به نظر می‏رسد که بدن نقطه مناسبی برای اعمال این جدایی‏ها باشد.

بدن در تبلیغات و رسانه‌های جمعی: خرید بدن آرمانی

در رویکردی که مفاهیم زنانگی و مردانگی بر مبنای جسم شکل می‏گیرند و بدن به عنوان نقطه انقطاعی برای تشخیص زن و مرد از یکدیگر محسوب می‏شود، بدن باید هر چه بیشتر و بیشتر به سمت ایده‏آل‏های زنانگی و مردانگی حرکت کند. در این رویکرد جنسیت یک پروسه تمام شده نیست؛ بلکه بدن باید در طی فرایندی به سمت بدن کامل و واقعی سیر کند (کانل، ۱۹۹۶ : ۵۷).

کانل(۱۹۹۵) وظیفه اصلی جامعه شناسی بدن را رسیدن به رابطه بدن و مردانگی و زنانگی می‏داند. بدن واسطه‏ای است در دست نهادها یا عوامل اجتماعی که باید بر حسب معانی و پتانسیل‏های مختلف و زمینه یا متنی که در آن قرار دارد، انطباق یابد. به عبارت دیگر هیچ گاه نمی‏توان درباره یک بدن گفت که به موقعیت نهایی و مستحکم خود رسیده است. بدن تحت جریانی همیشگی از دستورات و فرمان ها ناچار به هماهنگی است. هماهنگی نه تنها در حرکات و رفتار که در شکل، اندازه، و حتی جنس( ورزیدگی عضلات و …) . در این رویکرد گویی مردانگی یا زنانگی مفاهیمی ایده‏آلی هستند که برای نزدیک شدن به آنها باید تلاش کرد. کلیشه ها و الگوهای بدنی که برای نزدیک شدن به این ایده‏آل ها ارائه می‏شوند، افراد را وا می‏دارد تا نسبت به بدن‏هایشان با سخت‏گیری و اغلب نارضایتی بیشتری رفتار کنند.

رژیم‏های لاغری ( و گاهی چاقی)، ورزش‏های بدن‏سازی، ایروبیک، جراحی‏های بدن و صورت، استفاده از هورمون‏های تغییر شکل عضلات و … همگی نشان دهنده مواردی هستند که افرا ناراضی از بدن کنونی خود برای رسیدن به بدن مطلوب تلاش می‏کنند.  اغلب ایده‏آل‏هایی که برای بدن دو جنس تعریف می‏شوند مبتنی بر کلیشه‏های جنسیتی و برای تقویت بازار سرمایه داری هستند. این ایده‏آل‏ها چنان در زندگی اجتماعی، زندگی حرفه‏ای، زندگی جنسی و … افراد دخیل‏اند، که دوری از این ایده‏آل‏ها با محرومیت‏هایی چون ناکامی، شکست و تحقیر همراه است.

کلیشه‏های جنسیتی که از زن و مرد در رسانه ها ارائه می‏شود، اغلب بدن‏ها را هدف خود قرار می‏دهند. زنان و مردانی که در رسانه‏ها ارائه می‏شوند، افرادی هستند با بدن‏های خاص. مردان بلند تر، ورزیده و عضلانی هستند. ایشان اغلب جوان اند و زیبایی و نشاط خود را مدیون مصرف کالاهای بهداشتی و پزشکی معرفی می‏کنند. زنانی که کالاهای تجاری را تبلیغ می‏کنند، اغلب زنانی لاغر اندام، ظریف، با پوست‏های شاداب هستند. این افراد اغلب به عنوان افرادی شاد و موفق شناسانده می‏شوند.

تصویری که رسانه ها از زن ارائه می‏دهند، زنی جوان، زیبا، با اندامی متناسب است. این زن اغلب ستاره سینما، خواننده یا مانکنی است که در شوی لباس یا تبلیغات کالاهای تجاری نشان داده می‏شود. این تبلیغات اغلب پیام روشنی دارند : زن موفق و شاد، زنی جذاب، جوان و با الگوی اندامی خاص است. زنان نه تنها باید لاغر باشند، بلکه باید اندامی عالی داشته باشند با اندازه های  بدنی خاص.

هیپ ورث  (۱۹۹۵: ۲۳) ادعا می‏کند که این ایده در فرهنگ غربی که ظاهر انسانها درون ایشان را نشان می‏دهد، از فرهنگ مصرفی ناشی شده است که به جوانی و زیبایی ارزش زیادی می‏دهد. بدن ایده‏آل بدنی پرتحرک و زیباست. وی عقیده دارد که توجه به برازندگی و تناسب اندام، تلاشی است برای به هم پیوند دادن ظاهر بیرونی افراد با مفهوم درونی خود(ورث، ۱۹۹۵: ۲۵).

درحالی که جذابیت و زیبایی با معیارهای خاصی ارائه می‏شود که غالب افراد فاقد آن هستند؛ کالاهای بازار سرمایه‏داری برای دست یافتن افراد به زیبایی و جوانی به کمک ایشان می‏آیند. در این رویکرد، جوانی و زیبایی اموری ذاتی و ارثی نیستند بلکه ویژگی‏هایی ساختنی هستند که در صورتی که فرد قادر به خرید آن باشد، می‏تواند به آن دست یابد.  وسایل آرایشی گوناگون، جراحی‏های زیبایی، کلاس‏های ورزشی و زیبایی اندام، همگی خدماتی هستند که در اختیار کسانی قرار می‏گیرند که بخواهند به این الگوها نزدیک شوند. این خدمات به افراد کمک می‏کنند تا صاحب مفاهیمی چون زیبایی شوند، و یا جوانی را که مفهومی مشمول زمان و گریزنده است، به امری ثابت و پایدار بدل سازند. و البته افرادی که از چنین ویژگی‏هایی محروم اند، متعاقبا از موفقیت هم محروم می‏شوند.

در پایان باید گفت که امروزه مفهوم قدرت بیش از پیش بر سازوکارهای کنترل بدن تمرکز یافته است. در این سالهای اخیر جامعه‏شناسی بطور مستقل به بدن توجه کرده و گرایشی به نام جامعه‏شناسی بدن شکل گرفته است. جنبش­های فمنیستی در این سال­ها درگیر مباحث جدیدی تحت عنوان «سیاست بدن» بوده­اند. از زاویه­ای متفاوت، فیلسوف فرانسوی، میشل فوکو، بدن­ را مستقیما در یک حوزه‏ی سیاسی درگیر می‏داند و زمینه­های تاریخی سوار شدن روابط قدرت و انضباط بر بدن را در نهادهای مختلف (مانند زندان) ترسیم می‏کند.

معهذا، روابط قدرت نوعی پیوستگی بلافصل با بدن دارند: بدن موضوعی است که بر روی آن سرمایه‏گذاری می شود، نشانه‏گذاری می شود، مورد اصلاح و بازبینی قرار می‏گیرد و در آن دخل و تصرف صورت می‏گیرد. ما درمی‏یابیم که ایماژ ما از بدن‏هایمان به شدت تحت تاثیر ایدئولوژی‏های فرهنگی است. و از طرف دیگر بدرستی می‏توان گفت که از خلال بدن­هاست که هنجارها و عرف اجتماعی تحقق پیدا می­کند.

منابع

فوکو،میشل، اراده به دانستن(۱۳۸۳),ترجمه نیکو سر خوش و افشین جهان دیده، تهران: نشرنی.

فوکو، میشل(۱۳۷۸)‏، مراقبت و تنبیه، تولد زندان. ترجمه­­ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده  تهران: نشر نی.

فدرستون‏، مایکل(۱۳۸۰)، زندگی قهرمانی و زندگی روزمره‏، ترجمه هاله لاجوردی، فصلنامه ارغنون، شماره ۱۹.

گیدنز,آنتونی(۱۳۷۸),تجدد و تشخص(جامعه وهویت شخصی درعصر جدید)، ترجمه ناصر موفقیان, تهران: نشر نی.

ریتزر‏، جورج (۱۳۷۴)، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر‏، ترجمه محسن ثلاثی‏ تهران: علمی.

توسلی، غلامعباس(۱۳۸۳)، تحلیلی از اندیشه پیربوردیو درباره فضای منازعه آمیز اجتماعی و نقش اجتماعی، نامه علوم اجتماعی، سال ۸۳، شماره ۲۳.

Netelton,Sarah and Watson,Jonathan (1998)”The body in every day life”,Routledg.London

Douglas, Marry(1966), Purity and Danger : an analysis of  concept of Pollution and taboo, London, Routledg and Kegan Paul.

Douglas, Marry (1970), Natural Symbols: explorations in cosmology, London. Barrie and Rackliff, The Cresset Press.

Douglas, Marry(1986), Risk Acceptability According to The Social Science, London, Routledg and Kegan Paul.

Goffman, Erving (1990), Stigma: notes on management on spoild  identity, Harmands worth. Penguin Books.

Featherston, M( 1982), The body in consumer culture in: M. Featherston. Social process and Cultural Theory.London, Sage.

Featherston, M( 1991), The body in consumer culture in: M. Featherston(Ed) Social process and Cultural Theory. London, Sage.

Giddens, Anthony(1991), Modernity and Self  Identity : Self and Society in The late modern age, Cambridg: Polity Press.

Butler, J (1993), Bodies That Matter: on the Discursive limits of sex, London and New York, Routledg.

Mennell, Stephen (1991), On the civilizing of appetite,

Bordo, Susan(1990), Reading the slender body, in M.Jacobus, E.fox Keller and Shattleworth(eds) Body, Politics, london: Routledg.

Bordo.Susan.R.(1989) ,The  body and the reproduction of femininity:A feminist appropriation of Foucault,In Gender/body/konwledg,edited by Alison Jagger And  Susam Bordo.New Brunswick.NJ: Rutgers University press.

Bordo, Susan(1995), Unbearable weight: Feminism, Western Culture and the Body. Barekley, CA, Los Angeles, and London: University of California Press.

Cavallaro.Dani (2001),Critical and cultural theory, The matic variations, the athloune press, London and Brunswick

Armstrong, D. (1984) The patient’s view, Social Science and Medicine, 18, 9, 737.

Johansson, T, (2000),Social Psychology and modernity, London: Hayward Gallery.

Kathryn Pauly Morgan,(1998).”Women and knife” In Weitz.R : The, politics Of women’s bodies, sexuality, appearance and behavior. Oxford. Oxford University press.

Turner, B.S. (1996) The Body and Society: Explorations in Social Theory. London: Sage.