فوکو و انسان شناسی: گفتگو با مارک ابلس

توسط ناصر فکوهی در خرداد ۲۴, ۱۳۹۱

مارک ابلس، انسان شناس فرانسوی و مدیر آزمایشگاه نهادها و سازمان های اجتماعی(مرکز ملی علمی فرانسه) و متخصص انسان شناسی سیاسی و جهانی شدن است.

– چگونه می توان توجیه کرد که ابتدا انسان شناسان آمریکایی بودند که به میشل فوکو علاقمند شدند در حالی که همتایان فرانسوی شان چنین علاقه ای را از خود نشان نمی دادند.

نوشته‌های مرتبط

یادداشت‌های پایان قرن (قسمت ۵۹)

زهره روحی آذر ۲۸, ۱۴۰۳

رسانه‌های گروهی، روشنفکران و پیر بوردیو (بخش دوم)

وب گاه آذر ۷, ۱۴۰۳

رسانه‌های گروهی، روشنفکران و پیر بوردیو (بخش اول)

وب گاه آبان ۲۹, ۱۴۰۳

– پذیرش میشل فوکو در آمریکا از خلال برخی از انسان شناسان انجام شد و اندیشه او تاثیر بزرگی بر انسان شناسی آمریکایی بر جای گذاشت. اما همانگونه که گفتید در این فرانسه اینگونه نبود. انسان شناسی فرانسه در ابتدای دهه ۱۹۷۰ کاملا زیر سلطه اندیشه و شخصیت لوی استروس قرار داشت. لوی استروس نیز پس از نکه خود تحصیلات عالی فلسفی خود را به پایان رساند، روی به سوی مطالعه و تحلیل فعالیت ها و بازنمودهای جوامع آمازونی آورد. استروس که انسان شناس شده بود، تلاش کرد دقت و مشاهده تجربی و الزامات علمی را در این رشته به وجود آورد. استروس برغم تحصیلات فلسفی اش اصولا همواره نسبت به فیلسوفان نگاهی شکاک داشت. نسلی از انسان شناسان که او درونش تربیت شده بود بر آن بودند که همواره تا حد ممکن به زمین تحقیق پایبند باشند، خود را در تعمیم های شتاب زده سردرگم نکنند و میان مشاهده و تحلیل رابطه ای علمی و مستحکم به وجود بیاورند. خلاصه آنکه در آن زمان نوعی رویکرد پوزیتیویستی در انسان شناسی غالب بود. و البته این مانعی برای آن نبود که مباحثی نیز در بگیرد: از جمله در آن دوران بحثی بسیار سخت درباره مارکسیسم و همچنین درباره رابطه انسان شناسی و تاریخ در حوزه نظری بر قرار بود. مسئله در آن زمان این بود که آیا باید بار دیگر مفاهیم تاریخی و تغییرات اجتماعی را وارد انسان شناسی کرد و اگر بلی ، چگونه؟ اما هیچ گفتگویی میان فوکو و انسان شناسی وجود نداشت: ممکن بود که کسی انسان شناس می بود و کلاس های فوکو را در کلژ دو فرانس تعقیب می کرد بدون آنکه کوجکترین تاثیری در اندیشه انسان شناختی خود از او دریافت کند. میشل فوکو نیز همانگونه که ژیل دو لوز می گوید هرگز به پژوهش های انسان شناختی اشاره ای نکرده است.

– عجیب به نظر می رسد… کلود لوی استروس ساختارگرا است، میشل فوکو نیز به جنبش ساختارگرایی وابسته بود، هر دو آنها به مرگ انسان می اندیشیدند…

– شکی نیست که مشترکاتی بین لوی استروس، میشل فوکو، ژاک لاکان، لویی آلتوسر… بر محور آنچه ضد انسان گرایی نظری نامیده شده است، وجود داشته است. اما می توان به سرعت دریافت که تفسیرهای آنها از موضوع به هیچ عنوان یکسان نبوده است. رویکرد لوی استروس و میشل فوکو بسیار متفاوت است. فوکو در پرسمانی از نوع نیچه ای، اراده حقیقت به گونه ای که علوم انسانی به کار گرفته اند را به زیر سئوال می برد و آن را با فن اعمال قدرت در ارتباط قرار می دهد. در حالی که در آن دوران ابدا نمی توان گفت که لوی استروس هیچ تردیدی درباره آرمان علمی علوم انسانی که به سوی حقیقت گام بر می دارند، به خود راه می داده است، ولو آنکه لااقل برخی از توهمات را به زیر سئوال ببرد. ساختارگرایی لوی استروس در پی آن است که جهان را به گونه ای که ما تنها به صورتی جزئی قادر به دیدنش هستیم به ما نشان دهد. این یک انسان شناس است که به ما توضیح می دهد روابط خویشاوندی چگونه عمل می کنند، یا زنان و مردان چگونه از خلال مبادله با یکدیگر رابطه ایجاد می کنند. در اینجا پنداره ای تلویحی وجود دارد: اینکه ما می توانیم یک ساختار را درک کنیم و یک الگو یا مدل بسازیم، یعنی به تدریج می توان به درجات بالاتری از حقیقت دست یافت. در حالی که در نزد فوکو ما همواره با مفهومی انتقادی نسبت به حقیقت سروکار داریم. مسئله حقیقت به نظر او همواره به وسیله اهداف قدرت بلعیده می شود. به نظر من نقطه گسست دو اندیشمند دقیقا در همین جا قرار دارد. در واقع نیز وقتی امروز با توجه به این گذشته بار دیگر متون آن دوره را می خوانیم، برای مثال تفسیر موریس گودولیه را بر تحلیل معروف کارل مارکس درباره بت واره سازی از کالا و یا طرحی از نظریه عمل پیر بوردیو(۱۹۷۲) را، متوجه می شویم که تا چه اندازه در آن زمان اندیشه علوم انسانی مشروط به رابطه ای نسبت به حقیقت بوده است که هرگز به زیر سئوال نمی رفت. در اینجا بی شک ما با یک رویکرد کاملا فرانسوی در علوم انسانی سروکار داریم، یک رویکرد بسیار دورکیمی نسبت به امر واقع که در آن دانشمند خود را در موقعیتی می بیند که تصور می کند باید توهمات کنشگران را از میان بردارد.

– اما موقعیت در آن سوی اقیانوس اطلس بسیار متفاوت بود…

– بله درست برعکس آمریکایی ها در آغاز سال های دهه ۱۹۷۰ بحران سختی را در انسان شناسی تجربه می کردند که به جنگ ویتنام و واکتش علیه استفاده از علوم انسانی با اهداف «ضد شورشی» مربوط می شد مباحث زیادی درباره رابطه انسان شناسی و امپریالیسم در انجمن انسان شناسی آمریکا درگیر شد که نتیجه آنها رسیدن به اندیشه ای بسیار انتقادی بود. تا آن زمان انسان شناسی در آمریکا بیشتر چشم اندازی تقریبا پوزیتویستی به عنوان علم فرهنگ ها داشت: مسئله برای انسان شناسی آن بود که فرهنگ های مختلف را توصیف کرده و به گروهی از نتیجه گیری ها از طریق این مشاهدات مختلف دست بیابد. اما در این زمینه جدید، نسل جوان (دانشجویان دوره جنگ ویتنام) رویکرد جدید و انتقادی ای را در انسان شناسی آغاز کرد. البته این نسل به وسیله حمایت های استادی چون کلیفورد گیرتز که به فرهنگ به مثابه یک مفهوم تفسیری می نگریست، نیز تقویت می شد. بی شک همین امر بود که سبب شد در اواخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰ نفوذ فوکو در ایالات متحده آغاز شود. در این زمینه باید به پل رینبو(Paul Rabinow) یکی از مهم ترین مترجمان فوکو در آمریکا اشاره کرد ( که شاگرد گیرتز بود) : او کتاب متونی از فوکو ( Foucault Reader)(1984) و همراه با هوبرت دریفوس(Hubert Dreyfus) کتاب معروف : میشل فوکو: فراتر از ساختارگرایی و هرمنوتیک (Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics) (1983) را منتشر کرد.

البته برای یک فرانسوی همواره بسیار عجیب است که ببیند تا چه حد اندیشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، یا ژان بودریار در انسان شناسی آمریکا نفوذ داشتند. کتاب جرج مارکوس(George Marcus) و مایکل فیشر(Michael Fischer) با عنوان انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی (Anthropology as Cultural Critique)(1986) که تا امروز یک کتاب مرجع برای دانشجویان به حساب می آید، به مارکسیسم، به مکتب فرانکفورت و به آنچه آمریکایی ها پسا ساختارگرایی فرانسوی می نامیدند، اشاره دارد. سهم فوکو برای آنها به سطحی از اندیشه باز می گشت که وی میان متن و مشاهده در انسان شناسی ایجاد می کرد. کتاب بسیار مهم دیگر، نوشتن فرهنگ ها (Writing Cultures) اثر جیمز کلیفورد(James Clifford) و جرج مارکوس(G. Marcus)(1986) است که به فوکو دقیقا در مقدمه خود استناد کرده و وی را به عنوان اندیشمندی معرفی می کند که می تواند به انسان شناسان در پرسمان سازی اندیشه درباره فرهنگ و انسان شناسی و مردم نگاری کمک رساند: یک متن انسان شناسی چیست؟ با حرکت از یک زمین تحقیق به چه چیزی می توان رسید؟ آیا ما یک علم پوزیتیو تولید می کنیم؟ خلاصه آنکه مجموعه ای پرسش ها مطرح می شوند که محور همه آنها خود مفهوم مردم نگاری است، چه به مثابه آنچه این مفهوم در فالب روشنفکرانه معنی می دهد و چه در چارچوب گونه ای از روابط قدرت. آنچه برای آمریکایی ها در نزد فوکو جذابیت دارد پرسمانی است که وی در مورد رابطه دانش و قدرت مطرح می کند. وانگهی از ابتدای دهه ۱۹۸۰ استنادها به کلود لوی استروس در انسان شناسی آمریکا، نسبت به استناد به فوکو و سایر اندیشمندان پسا ساختارگرا، شروع به کم رنگ شدن می کند…

– سوای اندیشه شناخت شناسانه بر مردم نگاری، در چه زمینه ها ی دیگری در انسان شناسی فوکو را می توان دارای نفوذ دانست؟

– می توان گفت که در پذیرش اندیشه های فوکو در آمریکا مرحله دومی هم وجود دارد که به اندیشه وی درباره سیاست زیستی(biopolitique) و سازوکارهای سیاست مربوط می شود. سیاست زیستی به مردمی مربوط می شود که در آن واحد هم یک مسئله علمی هستند و هم یک مسئله سیاسی. از این پس فرایندهایی طبیعی همچون زایش، مرگ، سالمندی، موقعیت های محیط شناختی همانگونه که در سیاست های سلامت عمومی نیز می بینیم، تبدیل به مسائلی می شوند که قدرت مایل است بر آنها کنترل داشته باشد. بنابراین مسائلی همچون بهداشت، جمعیت شناسی، امید زندگی به مسائلی سیاسی بدل می شوند. بدین ترتیب این مفهوم سیاست زیستی موضوع کار بسیاری از انسان شناسان قرار می گیرد. برای نمونه ، آرجون آپادورای (Arjun Appadurai) که به فضای فراملی که با جهانی شدن و مهاجرت ها به وجود آمده، می پردازد. ما می توانیم همچنین به آثار ایهوا اونگ(Aihwa Ong) اشاره کنیم که در مورد چینی های هنگ کنگ کار کرده است.

انسان شناسی فرانسه نیز اکنون به فوکو و بهره ای که می توان از آثار او برای اندبشیدن به قدرت برد، رسیده است. خود من در سال ۱۹۹۰ به غنای اندیشه او در تحلیل در حوزه انسان شناسی سیاسی اشاره کردم. برخی از آثار دیگر انسان شناختی نیز، امروز در فرانسه در تحلیل انسان های حاشیه ای شده از مفهوم فوکویی سیاست زیستی و همچنین از تحلیل های جیورجیو آگامبن (Giorgio Agamben) که بر همین مفهوم کار کرده است، استفاده می کنند. برای مثال میشل آژیه(Michel Agier) که بر پناهندگان کار می کند یا ماریلا پاندولفی(Mariella Pandolfi) که به سهم خود و از خلال مثال کوسوو نشان می دهد که دخالت با اهداف انسان دوستانه چه مسائلی را ایجاد می کند. کارهای دیدیه فاسن(Didier Fassin) درباره سلامت نیز به شدت تحت تاثیر فوکو قرار دارند. بنابراین انسان شناسان از مفهوم سیاست زیستی برای درک اینکه امروز چگونه امر زنده مدیریت می شود استفاده می کنند.
به نظر من، میشل فوکو برای درک تغییر ی که در روابط ما باحوزه سیاسی در حال روی دادن است بسیار مفید است. من فکر می کنم ما امروز درکی نسبت به امر سیاسی داریم که از خلال زندگی عبور می کند. شاید به این ترتیب بتوانیم بفهمیم که چرا انجمن های مدنی و یا حوادثی چون سونامی چنین توانایی بالایی در بسیج مردم دارند، در حالی که مسائل دیگری که مستقیما به شهروندی مربوط می شوند، برای نمونه؛ موضوع اروپا، بسیار کمتر می توانند مردم را بسیح کنند. به عقیده من اندیشه فوکو به ما امکان می دهد که این دگرگونی را درک کنیم.

– و پس از فوکو ؟

– من بی شک یکی از شکاک ترین آدم ها هستم. شاید استناد آمریکایی ها به میشل فوکو و به پسا ساختارگرایی دقیقا نشانه ای از آن باشد که برای آنها اندیشه فرانسوی به همین جا ختم می شود. اصولا انسان شناسان فرانسوی و آمریکایی بسیار کم، آن هم در زمینه های بسیار خاص و زمین های تحقیق مشخص با یکدیگر ارتباط دارند. به عبارت دیگر شاید موفقیت فوکو نشان دهنده آن باشد که انسان شناسی فرانسه چندان نفوذی در خارج از این کشور نداشته است. در اینجا ما با دو جهان روبرو هستیم که که کمتر جز از خلال همایش های بین المللی با یکدیگر همراهند. و البته این مایه تاسف است.

گفتگوگر: کاترین هالپرن(Catherine Halpern)

منبع شماره ویژه مجله علوم انسانی فرانسه

یادداشت ها

NOTES

[۱] Voir J. Copans, Anthropologie et Impérialisme, Maspero, 1975.

[۲] Trad. fr., Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, coll. « Folio », ۱۹۹۲.

[۳] A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

[۴] A. Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Duke University Press, 1999.

[۵] M. Abélès, Anthropologie de l’État, 1990, rééd. Payot, 2005.

[۶] M. Agier, Au bord du monde, les réfugiés, Flammarion, 2002.

[۷] M. Pandolfi, « Le biopolitique dans les Balkans postcommunistes », Anthropologie et sociétés, vol. XXVI, n° ۱, ۲۰۰۲.

[۸] Voir D. Fassin et D. Memmi (dir.), Le Gouvernement des corps, EHESS, 2004.

Propos recueillis par Catherine Halpern

Marc Abélès. Michel Foucault et l’anthropologie

Comment expliquez-vous que ce soient d’abord les anthropologues américains qui se soient emparés de Michel Foucault alors que l’anthropologie française ne s’y intéressait pas ?

La réception de M. Foucault aux Etats-Unis est passée par certains anthropologues et sa pensée a eu un grand impact sur l’anthropologie américaine. Mais en effet cela n’a pas du tout été le cas en France. L’anthropologie française dans les années 70 est complètement dominée par la personnalité et l’oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Or, ce dernier, après avoir obtenu l’agrégation de philosophie, s’est tourné vers les sciences sociales, en entreprenant d’explorer et d’analyser les activités et les représentations des sociétés amazoniennes. Devenu anthropologue, il a essayé de faire prévaloir tout à la fois la précision dans l’observation empirique et une exigence de scientificité. C. Lévi-Strauss, en dépit de sa formation, a d’ailleurs toujours gardé une méfiance certaine à l’endroit des philosophes. La génération formée par lui a eu pour consigne d’être la plus fidèle possible au terrain, de ne pas se perdre dans des généralisations hâtives et de développer une certaine rigueur dans le rapport entre l’observation et l’analyse qu’on pouvait en faire. Bref, dominait alors une conception un peu positiviste de l’anthropologie. Ce qui n’empêchait pas qu’il y ait des discussions : il y avait notamment un important débat théorique à l’époque centré sur le marxisme et le rapport entre histoire et anthropologie. La question était alors de savoir s’il fallait – et de quelle manière – réintroduire les notions d’histoire, de changement social dans l’anthropologie. Mais il n’y avait aucun dialogue entre M. Foucault et l’anthropologie : on pouvait très bien être anthropologue et suivre les cours de M. Foucault au Collège de France sans que cela ait la moindre influence sur la réflexion anthropologique. M. Foucault, pour sa part, comme l’a noté Gilles Deleuze, ne fait jamais référence aux recherches des anthropologues.

Cela semble étonnant… C. Lévi-Strauss est structuraliste, M. Foucault est associé au mouvement structuraliste, tous deux pensent la mort de l’homme…

Certes, il y a quelque chose de commun entre C. Lévi-Strauss, M. Foucault, Jacques Lacan, Louis Althusser… autour de ce qu’on a appelé l’antihumanisme théorique. Mais assez rapidement on voit que les interprétations ne sont pas du tout les mêmes. Les approches de C. Lévi-Strauss et de M. Foucault sont très différentes. Ce dernier, dans une problématique de type nietzschéen, interroge la volonté de vérité mise en oeuvre par les sciences de l’homme qu’il met en rapport avec des techniques de pouvoir. Alors qu’à l’époque on ne peut pas du tout dire que C. Lévi-Strauss émette quelque réserve que ce soit sur l’idéal scientifique d’une science de l’homme allant vers la vérité, du moins remettant en cause un certain nombre d’illusions. Le structuralisme de C. Lévi-Strauss vise à remettre sur ses pieds un monde que nous ne voyons que d’une manière tout à fait partielle. C’est l’anthropologue qui explique comment fonctionnent les rapports de parenté, les relations homme-femme à travers l’idée d’échange. Il y a l’idée sous-jacente qu’on arrive à appréhender une structure et à en construire un modèle, c’est-à-dire qu’on arrive progressivement à des degrés de vérité. Alors que chez M. Foucault, on est toujours dans une réflexion critique sur la notion de vrai. La question de la vérité est, selon lui, toujours phagocytée par des enjeux de pouvoir. C’est vraiment là le point de clivage à mon avis entre les deux penseurs. D’ailleurs, quand on lit rétrospectivement les textes qui ont été produits à cette époque, ceux de C. Lévi-Strauss, mais aussi le commentaire par Maurice Godelier de la célèbre analyse par Karl Marx du fétichisme de la marchandise, et l’Esquisse d’une théorie de la pratique de Pierre Bourdieu (1972), on constate que la production des sciences humaines en France est à cette époque conditionnée par un rapport à la vérité qui n’est jamais remis en cause. Il s’agit sans doute d’une filiation très française des sciences humaines, très durkheimienne en fait, où le savant est considéré comme à même de démasquer les illusions partagées par les acteurs.

La situation est très différente de l’autre côté de l’Atlantique…

Par contraste, les Américains vivent en effet une très grave crise de l’anthropologie dans les années 70, liée à la guerre du Viêtnam, et en réaction contre l’utilisation des sciences sociales à des fins « contre-insurrectionnelles ». Tout un débat eut lieu de ce fait au sein de l’Association américaine d’anthropologie sur le lien entre anthropologie et impérialisme qui aboutit à une réflexion critique. Jusqu’alors, l’anthropologie était appréhendée dans une perspective assez positiviste comme la science des cultures : il s’agissait de les décrire et de tirer un certain nombre de généralités comparatives à partir de ces différentes observations. Dans ce contexte nouveau, la jeune génération (étudiants au moment de la guerre du Viêtnam) a commencé à adopter une posture critique par rapport à l’anthropologie. Elle était également encouragée par l’apport d’un professeur comme Clifford Geertz qui réfléchissait sur le concept de culture et la manière dont on doit penser la notion même d’interprétation. C’est sans doute ce qui explique qu’à la fin des années 70 et au début des années 80, il y a une pénétration de M. Foucault aux Etats-Unis. A cet égard, l’un des principaux introducteurs de celui-ci aux Etats-Unis est Paul Rabinow, anthropologue (qui fut l’élève de C. Geertz) : il est l’auteur du Foucault Reader (1984) et le coauteur avec Hubert Dreyfus du célèbre Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (1983) .

Il est toujours surprenant pour un Français de voir combien l’influence de M. Foucault bien sûr mais aussi de Jacques Derrida ou de Jean Baudrillard est importante dans l’anthropologie américaine. Le livre de George Marcus et Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique (1986), qui est aujourd’hui encore un ouvrage de référence pour les étudiants, fait appel au marxisme, à l’école de Francfort mais aussi à M. Foucault et à ce que les Américains ont appelé le poststructuralisme français. L’apport de M. Foucault se joue pour eux au niveau d’une réflexion sur le rapport entre le texte et l’observation en anthropologie. Un autre ouvrage important, Writing Cultures de James Clifford et G. Marcus (1986), le cite explicitement dans l’introduction comme celui qui aide à problématiser la réflexion sur les cultures en anthropologie et l’ethnographie : qu’est-ce qu’un texte en anthropologie ? Que produit-on à partir d’un terrain ? Produit-on une science positive ? Bref, toute une série de questions qui se centrent sur la notion même d’ethnographie, sur ce que cela implique comme geste intellectuel et aussi comme type de rapports de force. C’est la problématique du rapport entre savoir et pouvoir qui intéresse les Américains chez M. Foucault. D’ailleurs à partir des années 80, la référence à C. Lévi-Strauss dans l’anthropologie américaine commence à s’éclipser au profit de M. Foucault et des autres penseurs français poststructuralistes…

Outre la réflexion épistémologique sur ce qu’est l’ethnographie, quels autres champs anthropologiques la référence à M. Foucault nourrit-elle ?

Il y a une seconde phase, pourrait-on dire, de la réception américaine de M. Foucault, qui va s’intéresser à sa réflexion sur la biopolitique et les modalités du pouvoir politique. La biopolitique a pour objet les populations comme problème à la fois scientifique et politique. Désormais, les processus naturels tels que la naissance, la mort, la vieillesse, l’impact de l’environnement deviennent contrôlés par le pouvoir comme l’atteste notamment le développement des politiques de santé publique. Les questions d’hygiène, de démographie, d’espérance de vie deviennent donc un enjeu politique. Cette notion de biopolitique va nourrir un certain nombre de travaux anthropologiques. Par exemple, ceux d’Arjun Appadurai qui s’intéresse à l’espace transnational dessiné par la globalisation et les migrations . On peut également citer les travaux de Aihwa Ong qui analyse le cas des Chinois à Hong-Kong .

L’anthropologie française s’intéresse elle aussi désormais à l’usage que l’on peut faire de M. Foucault pour penser le pouvoir. Déjà, en 1990, je soulignais la fécondité de ses analyses pour l’anthropologie du politique . Un certain nombre de travaux sur les marginaux reprennent du reste aujourd’hui le concept foucaldien de biopolitique et s’inspirent également des analyses de Giorgio Agamben qui a retravaillé ce concept. Ainsi Michel Agier qui travaille sur les réfugiés ou Mariella Pandolfi qui montre pour sa part, à travers l’exemple du Kosovo, les problèmes que suscite l’ingérence humanitaire . Les travaux de Didier Fassin sur la santé sont également très marqués par l’influence de M. Foucault. Les anthropologues utilisent donc le concept de biopolitique pour comprendre comment aujourd’hui se fait la gestion du vivant.

Je crois que M. Foucault est très utile pour comprendre ce qui est en train de changer dans notre rapport au politique. Il me semble en effet qu’aujourd’hui nous avons une appréhension du politique à partir de la vie. Cela permet peut-être de saisir comment des ONG ou des événements comme le tsunami suscitent de vraies mobilisations alors que d’autres causes qui relèvent directement de la citoyenneté, comme par exemple l’Europe, mobilisent beaucoup moins. La grille foucaldienne permet selon moi de penser cette mutation.

Et après M. Foucault ?

Je serai sans doute là plus pessimiste. Peut-être que la référence américaine à M. Foucault et au poststructuralisme est précisément le signe que pour les Américains la pensée française s’arrête là. Les anthropologies française et américaine communiquent assez peu si ce n’est de manière très spécialisée sur des terrains précis. Bref, le succès de M. Foucault en anthropologie serait alors plutôt le signe de l’absence de rayonnement de l’anthropologie française à l’étranger. Ce sont deux mondes qui se côtoient assez peu sauf dans le cadre de colloques spécialisés. On peut bien sûr le regretter