فوکو، مفسر و تبیین‌گر علوم انسانی

بررسی «دیرینه شناسی علوم انسانی»، میشل فوکو، ترجمه یحیا امامی

اصولاً دیرینه‌شناسی‌های میشل فوکو از شهرت و اهمیت خاصی برخوردارند و کسانی که پیگیرانه کارهای او را دنبال می‌کنند، به خوبی می‌دانند که عموماً همه‌ی آنها چه در خصوص روش و چه به لحاظ محتوای نظری، تقویت کننده‌ی این اندیشه و ذهنیت‌‌اند‌ که شکوفایی عصر مدرن به سر آمده و اکنون در حال اضمحلال است. به بیانی هر چه را در چنته داشته رو کرده و عمرش به پایان رسیده است.

اما قبل از پرداختن به بحث «دیرینه‌شناسی علوم انسانی» از نظر میشل فوکو، لازم است به این نکته اشاره کنیم که بدون آنکه قصد برهم زدن تمایزی را داشته باشیم که فوکو مایل است بین فضای تاریخی اندیشه‌هایی همچون «مرگ خدا»ی نیچه‌ای و تز «پایان یافتگی» خود بگذارد، بر این باوریم که این دو حلقه اساساً بخشی از یک وضعیت‌اند. یعنی بخش‌هایی متفاوت از تاریخ مدرنیته‌ای که پیکره‌ی «انسان محوری» را در ابعادی گوناگون شکل ‌بخشیده‌‌اند. وضعیتی که هر چند بنیان نظری ـ فلسفی آن از عصر رنسانس (قرن شانزده) به بعد به تدریج گذارده شده است، اما طبیعی است که به دلیل خاستگاههای متفاوت آن که ناشی از دگرگونی‌های متفاوت شرایط اجتماعی ‌بوده، صرفا ً از یک رویه‌ پی‌روی نکرده‌اند، تا بالاخره در قرن نوزده این امکان به وجود آمد از طریق آرمان‌های متفاوتِ انسان‌محورانه تماماً خود را آشکار کنند و در قرن بیست همه‌ی آنها را در معرض آزمون قرار دهند. فی‌المثل در دیدگاه فلسفی نیچه‌ با بشارت از ظهور ابرانسانی مواجه‌‌ایم که می‌خواهد در برابر بی‌هویتی ناشی از زندگیِ بی‌انگیزه و فاقد خلاقیت روزگار «آخرین انسان» ایستادگی ‌کند. اینکه این مقاومت و ایستادگی چگونه انجام می‌گیرد، مثلا آیا به نهیلیسم منتهی می‌شود، و یا به اگزیستانسیالیسم «خود مسئولیتی» و در نتیجه رستگاری انسان از قیّم‌مداری، همان چیزی است که تنها از راه آزمون تاریخی دریافت می‌شود. وانگهی اصلاً همانگونه که فوکو هم تأیید می‌کند، قرن نوزده همراه با «بشارت» و نویدی روشنایی‌بخش بوده است: ” می‌گویند که هولدرلین، هگل، فوئرباخ، و مارکس، همگی این یقین را حس کردند که یک فکر و احتمالاً یک فرهنگ در آنها به پایان می‌رسد و این که از اعماق فاصله‌ای که احتمالاً غلبه ناپذیر نبود، فکر یا فرهنگ دیگری در حال ظهور یا نزدیک شدن بود ـ در نور ضعیف سپیده دم، در درخشش ظهر، یا در تاریکی پایان روز” (ص۶۴۱).

اما واقعیت این است که میشل فوکو در مقام متفکری که به «پایان یافتگی» انسان عصر حاضر اشاره دارد، بر خلاف اندیشمندان قرن نوزده هیچ باور، امید و یا اصلا دل‌مشغولی به آینده‌ی «روشنایی‌بخش» ندارد….

آیا این بی‌باوری را می‌باید به ماهیت تاریخی قرن بیستی نسبت دهیم که حامل آزمون ایده‌های روشنایی بخش بوده؟ به نظر می‌رسد رویارویی با فجایع برخاسته از جهان ایدئولوژی‌زده‌ی قرن گذشته و خفقان ناشی از جنگ سرد ابرقدرت‌ها، به نوبه‌ی خود کافی است تا کمترین تردیدی در دادن پاسخ مثبت به این گونه پرسش‌ها نداشته باشیم. بدین ترتیب شگفت نیست که فجایعی از این دست ما را با فیلسوفی بدون داشتن افقی روشن در سپیده دم و یا نیم روز مواجه ‌کند؛ اندیشمندی که با قاطعیت، پایان یافتگی انسان و هر گونه روایتی از او و جهان او را در جهانی که به قول خودش «قاطعیتش را از دست داده است»، اعلام می‌کند…!

آنچه برای فوکو در بحث دیرینه‌شناسی «علوم انسانی» اهمیت دارد، اصرارش بر پایان یافتگی است. و این اندیشه را با کنار گذاشتن بحث‌های ایدئولوژیک و یا حتا نظریِ معمولی که عموماً پای «ارزش»ها را به بحث باز می‌کنند، به انجام می‌رساند. اما در عوض تلاش می‌کند تا آگاهی خود را صرفاً معطوف به قلمرو بازنمودهایی کند که تألیف‌کننده‌ی چهره‌ی انسان از قرن شانزده تا نوزده بوده‌اند. یعنی توجه به جایی که به گفته‌ی خودش علوم انسانی می‌تواند با گفتن از «انسان» خود را بنیان نهد؛ و مطابق پژوهش وی مهمترین آنها را می‌توان در ادبیات و زبان سراغ کرد (ص ۶۴۳). ادبیاتی که به باور او مفتون هستی زبان شده است (۶۳۸). اما ظاهراً برای آنکه این ادبیات و زبانِ مورد نظر بتوانند خود را به عرصه‌ی ظهور برسانند، لازم بوده تا پیکره‌ی دانش «ریاضی زدایی» شود (ص ۵۸۴). یعنی به گفته‌ی فوکو عقب نشینیِ علوم ریاضی از عرصه‌ی دانش” این امکان را برای انسان فراهم کرد که خودش را به عنوان ابژه‌ی دانش بنیان‌گذارد؛ این فرو پیچیدگی (involution) [در هم‌پیچیدگیِ] کار، زندگی و زبان در خودشان بود که ظهور این قلمرو تازه را از بیرون تعیین کرد”(ص۵۸۵).

هر چند فوکو در صدد این نیست که به تبیین عامل اصلی «در هم‌پیچیدگی» کار ، زندگی و زبان در آن مقطع زمانی خاص بپردازد، اما حدس اینکه مهمترین عامل این به اصطلاح «در هم‌پیچیدگیِ» کار، زندگی و زبان شرایط اجتماعیِ پر فراز و نشیب مدرنیته و وضعیتِ در حال دگرگونی نیروهای اجتماعی ـ طبقاتی بوده، چندان مشکل نیست. شاید بتوان گفت دلیل (یا یکی از دلایل) نپرداختن مستقیم فوکو به این موضوع، جلوگیری از ورود بحث به قلمروهای ارزشی‌ و آرمانی است؛ زیرا برای اویی که مایل است بحث دیرینه‌شناسی‌ِ خود را صرفاً در چارچوب بازنمایی‌ها بررسد، هر دو غیر قابل کنترل و اعتمادند. زیرا وی را وادار خواهند کرد تا با نیروهای اجتماعی‌ِ درگیر در صحنه‌ی اجتماعی مواجه شود. نیروهایی که به دلیل جایگاه منزلتی ـ طبقاتی ناگزیر به حمل آرمان‌ها و ارزش‌ها هستند. ارزش‌هایی برخاسته از شرایط کاملاً مادی و عینی که به صورت روایت‌های کلان، تنظیم کننده‌ی بسیاری از روابط در قرن نوزده و بخش قابل ملاحظه‌ای در قرن بیست بودند.

اما جالب اینکه فوکو بی‌آنکه در تأیید این فرایند سخنی به میان آورد، از دست‌آورد علمی آن نهایت استفاده را می‌کند. آنهم از اینرو که بتواند از علوم انسانی و رابطه‌ی آن با انسان بگوید. انسانی که در ارتباط تنگاتنگ زندگی است (بخوانیم در رابطه با شرایط واقعی و عینی). انسانی که به واسطه‌ی کار، سخن و تولیدِ خویش، شبکه‌ای از روابط را به گردش در می‌آورد. وی می‌گوید:”در واقع، علوم انسانی تا جایی انسان را مخاطب قرار می‌دهند که او زندگی، صحبت و کار می‌کند… از آنجا که انسان کالا و ابزار تولید می‌کند، اشیایی را که نیاز دارد مبادله می‌کند، شبکه‌ی گردشی را سازماندهی می‌کند که آنچه را می‌تواند مصرف کند در آن جریان می‌یابد، و خودش به عنوان مرحله‌ای بیابینی در آن تعریف می‌شود؛ او در زندگی‌اش به این صورت ظاهر می‌شود که به گونه‌ای بی‌واسطه با دیگران در هم تنیده است…” (ص۵۸۶).

باری، هر چند فوکو در اینجا به درستی حکم به «در هم تنیدگی» زندگی با دیگران می‌دهد، اما به دلیل تصمیم‌اش در بیرون ماندن از قلمرو تنش‌های اجتماعی و ارزش‌های گریزناپذیرِ طبقاتی و منزلتیِ عصر مدرن، به ناچار حکم خود را در لایه‌هایی سطحی نگه می‌دارد. و در عوض بین «انسان» و «زبان» رابطه‌ای از جنس «بازنمایی» برقرار می‌سازد. به بیانی برای ترک رویکرد انضمامی نخست، مجبور می‌شود به تفسیرهای زبان‌آورانه روی آورد. لازم به تذکر است که وقتی صحبت از «زبان آوری» است، منظور تأکید بر سخنی است که مبنایی بر واقعیت عینی ندارد؛ و در خصوص فوکو منظورمان به طور مشخص این است که هر چند وی می‌خواهد توهم یکپارچگی انسان را بشکند (کاری که به نظر می‌رسد در عصر حاضر برای رشد دانش انسانی و نیز دموکراتیزه کردن قلمروهای آن عملی مترقی است)، اما مشکل کار او اینجاست که به دلیل لحاظ نکردن واقعیت عینی و مادی آدمی درجهان اجتماعی‌‌اش، و در عوض وابسته کردن استدلال خود به قلمروهای بازنمایی، نتیجه‌ی کار این می‌شود که به موازات در هم شکستن انسجام و یکپارچگیِ بازنمایی‌های«زبانی»، خودِ انسان را هم از دست می‌دهد. چرا که پنداشتش بر این است که سخن درباره‌ی انسان، از طریق بازنمایی‌های زبانی حاصل شده است. آنهم زبانی که دچار گسست شده است. بنابراین هنگامی که مایل است به لحاظ دیرینه شناسی نشان دهد که چنین موجودی (انسان)، دست‌آورد پراکندگی زبان است (ص ۶۴۳)، به سرعت از این گزاره، به این استدلال حق به جانب و زبان آورانه می‌رسد که : “آیا وقتی که زبان وحدتش را بازیابد انسان پراکنده نخواهد شد؟”(همانجا). به بیانی از نظر فوکو، گفت‌وگو درباره «انسان» و یا تألیف چهره‌ی انسانی و طبعاً «علوم انسانی» به لحاظ تبار شناسی، تنها محصول گسست و پراکندگی‌ای است که در قلمرو زبان اتفاق افتاده بود.

حال آنکه به باور ما حتا این «گسست و پراکندگیِ» به قول فوکو در حیطه‌ی زبان، از علتی برخوردار است که می‌باید آنرا در واقعیات عینی و مادیِ جهان اجتماعی جستجو کرد. در این صورت آنچه باعث شکل‌گیری محوریت یافتن موضوع «انسان»، به منزله‌ی ظهور انسان در ادبیات و فلسفه می‌گردد، تحول و دگرگونی در شرایط اجتماعی و در هم ریختگی‌های سیاسی است: شرایطی بر پایه‌ی مطالبات «سهم بَریِ» گروههای جدید در عرصه‌ی قدرت، ثروت و فرهنگ. پس حتا اگر امروز به لحاظ فلسفی دریافته‌ایم که به قول فوکو “انسان هرگز در قطعیت‌اش ظاهر نمی‌شود”(ص ۶۲۰)، این دریافت تنها می‌تواند نتیجه‌ی تکانی باشد که از جهان متحول شده‌ی مدرن ناشی شده است…..

بنابراین بی‌هیچ شک و شبهه‌ای می‌توان به گفته‌ی فوکو افزود (یا آنرا اصلاح کرد) که دانشِ مربوط به انسان (علوم انسانی) قبل از هر چیز تنها به دلیل بنیان مادی و عینی‌اش است که می‌تواند خود را به مثابه «دانش» بنا نهد، نه به دلیل سخن گفتن‌اش از «انسان»….؛ زیرا این دانش عملاً به واسطه‌ی شرایط مدرنی که به ظهورش به عنوان «علم» کمک کرده (و از آن پس به‌عنوان ابزار شناخت از آن استفاده کرده است)، مایل است خود را با انسانی مواجه ‌کند که عملاً در صحنه زندگی است. یعنی همان عرصه‌ای که فوکو تحت عنوان زندگی، کار و زبان از آن یاد می‌کند، اما فراموش می‌کند از تنش‌هایی که بر سر قدرت و دست‌یابی به منابع فرهنگی و اقتصادی در این عرصه رخ می‌دهد، سخنی به میان آورد.

توجه داشته باشیم که واکاوی این بحث از اینرو مهم است که از افق این متن، انسان و علوم انسانی از شرایط‌شان جدایی ناپذیرند. «شرایط» به معنای طیف گسترده‌‌ای از چیزها که انسان را بدین صورتی که هست (متفاوت و در عین حال قابل تعمیم) بر می‌سازد، همچنین به معنای تمامی چیزهایی است که خاستگاه انسان هستند، و انسان، با آن‌ها سر و کار دارد و زاده‌ی او هستند. همانگونه که می‌تواند تمام چیزهایی را در بر گیرد که در عین حال می‌توانند به عنوان محصول و مصنوع بشر، مولد شرایط و موقعیتی دیگر و دیگرتر باشند. به بیانی هر چند آغازگاه شناخت انسان از خود، به عنوان اُبژه و ظهور علوم انسانی برخاسته از شرایط موجود در عصر جدیدِ در حال ظهور بوده، اما حتا با وجود اعلام سرآمدن عصر مدرن از سوی برخی از اندیشمندان، این علوم به دلیل بنیان مادی و عینیِ خود ـ که همانا بررسی انسان در شرایط مربوط به عرصه‌ی زندگی‌اش (کار، زبان و …..) است ـ ، یعنی به دلیل هستی‌ِ دیالکتیکی و انضمامی‌اش ضمن واقعیتی برای خود (جهت بررسی‌)، از واقعیتی اجتماعی تاریخی نیز برخوردار است. و شاید همین واقعیت است که هنوز با ما در حالِ زندگی است؛ زیرا در هستی اجتماعی ما مشارکتی جدایی‌ناپذیر دارد و اتفاقاً به همین دلیل است که علوم انسانی، همانگونه که فوکو خود نیز تأیید می‌کند “بر خلاف علوم دیگر، آنقدری که دائماً از خودشان راززدایی می‌کنند، به دنبال تعمیم‌بخشی یا دقیق‌تر ساختن خود نیستند” (ص۶۰۷). چرا؟ ـ زیرا مایل است تا حد امکان به واقعیت عینی خود که همانا خارج کردن انسان از قطعیت خویش است دست یابد. کاری که فی‌المثل خود میشل فوکو به هنگام شکستن کدهای دانشی به عنوان دانشمندی صادق (بخوانیم خادمی لایق و قابل اعتماد) به رشد علوم انسانی یاری می‌رساند. پس واقعیت علوم انسانی، به دلیل هستیِ اجتماعی‌اش یعنی با توجه به دگرگونی در شرایط اجتماعی، خود نیز متحول می‌شود و از قضا همین تحول است که می‌باید بررسی و شناسایی شود. بنابراین بر خلاف نظر میشل فوکو دلیلی وجود ندارد که بخواهیم تفکر درباره‌ی انسان و یا “اساس امکان‌پذیری درباره‌ی تمام علوم انسانی را رها کنیم” (ص۶۴۳).

شاید بتوان گفت، این دانش، جزء نادر دانش‌هایی است که از امکان انتقادی نسبت به خود برخوردار است. هر چند که تلقی فوکو از این امکان، بازنمایی از چیزی است که خود نیز بازنمایی است. چنانچه می‌گوید: ” علوم انسانی هرگز از به کارگیری نوعی بررسی انتقادی درباره‌ی خودشان دست نمی‌کشند. این علوم از آنچه به بازنمایی ارائه شده است، به سمت آن چیزی می‌روند که بازنمایی را امکان‌پذیر می‌سازد، اما چیزی که خودش هنوز بازنمایی است” (همانجا).

پس، اختلاف ما با فوکو از لحظه‌ای آغاز می‌شود که وی به دلیل نادیده گرفتن هستیِ برآمده از شرایط اجتماعی ، و در نتیجه عینیت داشتن این هستیِ تاریخی، علوم انسانی را نه بازنمایی از واقعیتِ هستی انسان در جهان اجتماعی‌اش، بلکه بازنمایی‌ای از بازنماییِ دیگر می‌داند.

باری، در تحلیل فوکو، چیزی که از افق این آیینه‌های بازنما سر می‌زند، «محو انسان» است. فوکو این محو شدگی را از طریق ویران کردن آرایش‌های بنیادیِ دانشی پیش‌بینی می‌کند که پیشتر باعث ظهور انسان شده بود “ظهور انسان نتیجه‌ی تغییری در آرایش‌های بنیادی دانش بود. همان گونه که دیرینه‌شناسی تفکر ما به راحتی نشان می‌دهد، انسان ابداعی در تاریخ اخیر است. و احتمالاً ابداعی که به پایان خویش نزدیک می‌شود…. همانند صورت یا چهره‌ای که در شن‌های کنار دریا فرو رفته است” (ص ۶۴۵).

اصفهان ـ مهر ۱۳۹۲

مشخصات کامل کتاب:

میشل فوکو، نظم اشیاء : دیرینه شناسی علوم انسانی، ترجمه یحیا امامی، انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی ، ۱۳۸۹