فلسفه به زبان ساده، (۲۲)، امانوئل کانت : «نقد قوه‌ی حکم»

شاید گاهی به این مسئله فکر کرده باشیم که «آدمی چه گونه قضاوت می‌کند؟»؛ در قرن هجده این پرسش، مسئله‌ای تماماً فلسفی به شمار می‌آمد. پرسشی که فیلسسوف ایده‌آلیستی همچون امانوئل کانت (۱۸۰۴ ـ ۱۷۱۲)، وظیفه‌ی خود می‌دانست تا به آن پاسخ گوید و مبانی و منابع آنرا تبیین نماید. اصلا شاید بهتر باشد بگوییم هدف عمده‌ی کانت در فلسفه‌ی به اصطلاح نقادانه‌ی خود، طرحِ مسائل، و مبانیِ فلسفه در چارچوب جدید که از آن جمله پرداختن به «قوه‌ی حکم» (یا داوری) بود.
کانت، متفکری بسیار جدی و سخت‌کوش است و مهمترین وظیفه‌ی فیلسوف را «روشنگری» در کلیه زمینه‌های فکری می‌داند (بعد بیشتر در این‌باره سخن خواهیم گفت). اکنون برای آشنایی مقدماتی با هدف فلسفی وی همینقدر بگوییم که وی جداً در صدد تحقیق درباره‌ی شکل‌گیری «معرفت» (شناخت) برآمده است (و مسلماً در چارچوب نگرش‌های ایدآلیستی). همان معرفت یا شناختی که پیش‌شرط هر گونه داوری‌ست؛ از اینرو نخستین متفکری است که به انقلاب علمی کپرنیکی لبیک گفت و بر سازوکار ذهن و «صورت‌های پیشینی» آن متمرکز شد. با توجه به استقبال از این نظریه‌‌ی علمی، اکنون (در چارچوب فلسفی کانتی) همان گونه که زمین دیگر محور جهان به شمار نمی‌آید، به یاری فلسفه‌ی کانت، جهان و چیزها می‌توانند آن گونه که ذهن (به واسطه‌ی صورتهای ذهنی خود دریافت می‌کند)، نباشند و بر عکس به لحاظ «شناخت‌ شناسی» استقلالی از آنِ خود داشته باشند (فی‌المثل، جهان، واقعیت دیگری داشته باشد. واقعیتی به غیر از آنچه ذهن ادراک می‌کند).

بهرحال کانت به دلیل همراهی با نگرش‌های علمی زمانه‌ی خود، توانست انقلاب کپرنیکی را به قلمرو فلسفه وارد کند. بنابراین در جهان‌بینی فلسفیِ کانت احتمالاً نخستین فرافکنی‌های ذهنی کشف می‌شود. لطفا دقت شود، صحبت از «فرافکنی‌»های ذهنی است و نه «انکار» آنچه که هست. همانگونه که می‌دانیم دکارت با شکِ خویش و بسط آن به این استنتاج رسید که به جز «ذهن»اش که «من» و هستیِ آنرا با یقین گزارش می‌کند، مابقی چیزها، غیر قابل اعتمادند و اثبات وجود جهان را هم همانگونه که دیدیم از طریق اعتراف به وجود خدا، به اصطلاح به‌منزله‌ی خالقِ «درست کردار و صادق»، ثابت کرد.

حال آنکه کانت، به هیچ رو، منکر جهان و چیزها نمی‌شود، و برای اثبات آن هم دست به دامن امر الوهی نمی‌شود، بلکه در امری به نام «واقعیت» مداخله می‌کند و آنرا تابع شرایط ذهنی آدمها می‌کند. توضیح خواهیم داد: او معتقد به قوانین درونی‌ای بود که پیشاپیش و همواره با آدمی هستند. قوانینی که وی آنها را «صورت‌»های ذهنی می‌نامد مانند مکان، زمان و یا قانون علیت که برای کسب هر تجربه‌ای لازم و ضروری‌اند. شاید بتوان گفت او حد فاصل بین تفکراتی همچون دکارت (که تنها به عقل و یقین‌های عقلی باور داشتند) و از سوی دیگر تفکرات تجربه‌گرایی همچون لاک (که ذهن را به لوح سفیدی تشبیه می‌کرد)، پر می‌کند. آنهم با این مضمون که ادراک انسان از جهان و چیزها، هرگز نمی‌تواند فارغ از مکان یا زمان و یا قانون علیّت باشد. یعنی اینکه ما به هر چیز که نگاه کنیم یا فکر کنیم، آن چیز نمی‌تواند بدون مکان باشد. و یا همینطور آن چیز نمی‌تواند بدون زمان در اندیشه و یا در نگاه ما وجود داشته باشد. به طوری که بدون کوچکترین شکی به این نتیجه می‌رسیم که مکان و زمان از عناصرِ غیر قابل گسست ادراکِ ذهنی، از اینرو جزء ابزارهای الزامیِ«معرفت» به شمار می‌آیند.

عین همین برهان از نظر کانت در خصوص قانون علیّ وجود دارد. بدین معنا که جستجو و یا یافته‌های علت و معلولی، همچون صورت ادراکیِ مکان و فضا بخشی ناگسستنی از خودِ صورت‌های ذهنی‌اند. به عنوان مثال بادکنکی را بدون آنکه دیده شود در پشت سر کودکی بترکانید، واکنش کودکی که از گوشهای سالمی برخوردار است به طور طبیعی این است که فورا به پشت سر خود نگاه کند. او با این عمل به دنبال «علت» صدایی (به عنوان معلول) است که آنرا از طریق گوشهایش شنیده است. واقعیت این است که از نظر نگرشهای کانتی اگر این قانون‌های پیشینیِ ذهنی نبودند، شاید انسان هیچ کنجکاوی علمی هم نمی‌داشت.

کانت با توجه به اثبات وجود «منِ» دکارت (یعنی لحاظ داشتن همواره‌ی آن، به عنوان خود ـ آگاهی) و همچنین با در نظر داشتن «صورت»های پیشینیِ ذهن که همواره با آدمی‌اند (درک مکان، زمان، و علیت) و علاوه بر اینها با توجه به اعتماد به حواسی که قادر به درک صورتهای ذهنی است، ضمن آنکه به این اندیشه دست می‌یابد که «جهان برای من» (چیز برای ما)، قابل اعتنا است، همزمان به این مسئله می‌اندیشد که به واسطه‌ی وجود صورت‌های ذهنی و شیوه‌ی درکِ انسان از جهان و چیزها ، ما به عنوان انسان نمی‌توانیم بدانیم واقعاً «جهان برای خود» چگونه است. بنابراین، اینکه جهان و چیزها فی‌نفسه «برای خود» چه هستند، امری است که به گفته‌ی کانت، انسان قادر به «شناخت» آن نیست. بنابراین بر این باور بود که «معرفتِ» انسان همراه با محدودیت است. به واقع هر چند کانت با نظریه‌ی خود، به نوعی حد فاصل بین شناختِ به شیوه‌ی دکارت (بدبینی به یافته‌های تجربی) و نیز شناختِ مبتنی بر «تجربه»‌ی لاک را پر کرده بود و حتا می‌توانست سنتزی برای این دو نظریه باشد، اما همانطور که می‌بینیم با این میانجی‌گری، به شیوه‌ای دیگر، ناخواسته پرسش فلسفیِ قدیم در خصوص «ماهیت جهان» و ابزارِ شناسایی آن را احیاء می‌کند.

یکی دیگر از به اصطلاح نوآوری‌های کانت در فلسفه، (که فکر می‌کنم می‌باید از متفکران قرن هفده، فی‌المثل دکارت و یا … الهام گرفته باشد)، برپا ساختن چارچوب نقد است. به یاد آوریم که دکارت معتقد بود برای آنکه بتوان به اندیشه‌ای قابل «اعتماد» دست ‌یافت، لازم است تا به همه‌ی بدیهیات «شک» کرد. حتا اگر آنطور که دیدیم وی بعد از دست یافتن به وجودِ غیر قابل تردیدِ «منِ اندیشنده»، برای اثبات جهان و چیزها، از نو در چارچوبهای فکریِ گذشتگان درغلطیده باشد، آنهم بدون کمترین شکی!
در خصوص کانت هم می‌توان گفت تا حدی با چارچوب «نقد» از نوع دکارت سروکار خواهیم داشت. و علت‌اش را می‌باید در «روشِ فلسفی» مورد استفاده‌ی آنها یافت: روش ایده‌آلیستی‌ای که قادر به فاصله‌گرفتن از عادت‌واره‌ها‌ی «غایت‌مندباورانه‌»ی امور متعالی و یا والا نیست. غایت‌هایی درباره‌ی جهان، طبیعت، آدمی و چیزها که در چنین روش‌هایی در نهایت به «امر متعالی و والا» ختم می‌شود. اما فلسفه‌ی کانت علاوه بر آن از فضایی برخوردار است که هم در لحظاتی قادر به گذر از روشهای پیشین و استدلال‌سازی‌های زبان‌آورانه‌ی آن می‌شود، و هم به گونه‌ای است که با پیوند استعلایی ـ درونی خود به امر والا (به‌مثابه منبعی «معرفتی»)، تغذیه‌کننده‌ی مسیر شناختِ عقلانیت عملیِ فلسفه‌ی خود می‌‌گردد. به زبان ساده به عقلانیتی مبتنی بر اختیار یا اراده‌ی «آزاد» که خودِ آن طبق نظر کانت با غایتی اخلاقی برساخته می‌شود، دست می‌یابد. غایتی که این‌بار در وجدان آدمی، همچون صورت‌های ذهنی، از قوانین درونی ـ پیشینی‌ خاصی، پیروی می‌کنند، که مسلماً همه را توضیح خواهیم داد.
برای گشودن بحث نقد قوه‌ی حکم، نخست سراغ «نقد قوه‌ی حاکمه‌ی غایت‌شناختی» می‌رویم. بحثی که به لحاظ فلسفی نقشی مهم در اندیشه‌ی «روشنگری» کانت داشته است. از نظر وی (در عصر روشنگری) انسانی می‌تواند به بلوغ فکری رسیده باشد که به «آزادی» خود و وجدان خویش باور داشته باشد. به بیانی، معرفتی قادر به درک موقعیت است که «آزاد» باشد و از «اختیار فلسفی» در معنای قدرت تشخیصِ خصوصیات و ویژگی‌ِ چیزها، بین امور خیر یا شر و یا خوشبختی و نافی آن برخوردار باشد. بنابراین از نظر کانت قانون اخلاقی، همچون قوانین علّی و یا صورتهای ذهنی، امری پیشینی است. چنانکه در این‌باره می‌گوید:
“قانون اخلاقی، به عنوان شرط عقلی صوری استفاده از اختیارمان، به نفسه و بدون وابستگی به هیچ غایتی به عنوان شرط مادی، برای ما الزام‌آور است؛ مع‌هذا غایتی نهایی را، البته به طور پیشین، برای ما تعیین می‌کند و ما را به تلاش به خاطر آن ملزم می‌سازد و این غایت عالی‌ترین خیر ممکن توسط اختیار در جهان است. شرط ذهنی‌ای که تحت آن انسان (و به حسب کلیه‌ی مفاهیم ما، هر موجود متناهیِ ذی‌عقلی) قادر است غایتی نهایی تحت قانون فوق برای خود وضع کند، خوشبختی است. نتیجتاً عالی‌ترین خیر فیزیکیِ ممکن در جهان، که ما باید تا آنجا که می‌توانیم آنرا به عنوان غایت نهایی تحقق بخشیم، خوشبختی است: تحت شرط عینیِ هماهنگی انسان با قانون اخلاقیت، به عنوان شایستگی‌اش برای خوشبخت بودن. […] نتیجتاً، ما باید علتی اخلاقی برای جهان (یک صانع جهان) را بپذیریم تا خود، هماهنگ با قانون اخلاقی، غایتی نهایی قائل شویم؛ و به همان اندازه که پذیرش دومی ضروری است، به همان اندازه (یعنی تا همان درجه و به همان دلیل) نیز پذیرش اولی ضروری است، یعنی باید بپذیریم که خدایی وجود دارد”. (کانت، ۱۳۸۱: صص ۴۳۲ ـ ۴۳۳).
اما نکته‌ی جالب اینجاست که خود کانت نسبت به قدمتِ این روشِ استدلال کاملاً آگاه است. از اینرو چند صفحه‌ی بعد به خواننده‌ی خود به گفته‌ی خودش، «تذکر» می‌دهد که:” این برهان اخلاقی برهانی جدید‌الاکتشاف نیست، بلکه شاید فقط برهانی باشد که به صورتی جدید عرضه شده است ….”(همانجا، ص۴۴۳).
بنابراین، کانت در نیمه‌های چرخش نوین فلسفیِ خویش نه تنها کاملا متوقف می‌شود، بلکه به سرعت به نگرش‌های فکریِ متفکران پیشین می‌پیوندد.
اما این فقط نیمی از واقعیت درباره فلسفه کانت است. و فقط به این دلیل زودتر آنرا مطرح ساختیم تا با صبر و حوصله به مباحث پیش‌بَرَنده‌ی فلسفی او بپردازیم. روشی که در لابلای اندیشه‌ی ایده‌آلیستی و غایت‌گرایانه‌، لاقیت و استحکام فکریِ وی را (خصوصاً در زمینه‌ی «دیالکتیک»، حتا اگر در نیمه‌ی راه از آن دست کشیده باشد) آشکار سازیم.
همانگونه که در ابتدای متن گفتیم، کانت با پیروی از انقلاب کپرنیکی قائل به تمایز در عالم شناخت شد و آنرا با ابهاماتی نظیر «شناخت برای خود» و «شناخت برای ما»، در آمیخت. وضعیتی که به نظر می‌رسد، در عین اینکه آماده است تا مقدمات آزادسازیِ متافیزیکی را برسازد، که از قضا یکی از نشانه‌های آن می‌تواند همان چیزی باشد که باعث می‌شود تا دوباره پرسش از ماهیت جهان و چیزها به میان آوریم: همان پرسش‌هایی که فی‌المثل فلاسفه‌ی پیشاسقراطی مطرح می‌کردند، (نگاه شود به مباحث شماره ۱، ۲ و ۳)، و در عین حال باعث می‌گردد تا «شناخت»، به مجرای تأملی سابق بر این باز گردد.
از نظر کانت کمال طبیعت درونی، از آنجا که به غایات طبیعی تعلق دارد و این «غایات» همانگونه که گفتیم به باور او نه امری قابل مشاهده بلکه امری تعقلی و تأملی‌ست، در نتیجه «طبیعت» به عنوان موجودی «سازمند» در نظر گرفته می‌شود. یعنی هستی‌ای که از «غایتی برای خود» برخوردار است. از نظر او بین انسان و طبیعت و یا انسان و جهان و یا اجزاء متفاوت جهان و چیزها نسبت به یکدیگر رابطه‌ای غیرقابل کتمان وجود دارد. رابطه‌ای که کانت آنرا «سازمند» و یا «متقابل» می‌نامد: رابطه‌ای فعال و زاینده که هر چند به لحاظ شناخت‌شناسی مستقل، محدود و غیر قابل نفوذ به روی دیگری است، اما به لحاظ «هستی‌شناختی»، چنانچه خواهیم دید، هر یک برای دیگری از یک‌ طرف «غایت» است و از طرف دیگر «وسیله‌»‌ای برای آن. و ناگفته نماند که این نحوه‌ی استدلال، (هر چند با خطوطی نسبتاً کمرنگ و ظریف ترسیم شده است) پرورش‌دهنده‌ی همان نحوه‌ی باشکوه «دیالکتیک»ی است که قوه‌ی نقادی کانت اساساً بر پایه‌ی آن ریخته شد و روشی جدید به شمار می‌آمد. چنانکه به شیواییِ تمام می‌گوید:
“محصول سازمندِ طبیعت، محصولی است که در آن هر چیز غایت و متقابلاً وسیله‌ است. در این محصول هیچ چیز نیست که عبث، بدون غایت یا قابل انتساب به یک مکانیسمِ طبیعی کور باشد” (همانجا، ص ۳۳۵). و یا در خصوص رابطه‌ی انسان و طبیعت و عدم دسترسی شناخت کامل نسبت به طبیعت (به‌مثابه ابژه‌ای جهت شناخت، کاری که فی‌المثل در فلسفه‌ی دکارت میسر و شدنی‌ست) معتقد است: “چون خود ما به طبیعت به معنای وسیع کلمه تعلق داریم، [شناسایی این طبیعت] حتا بر طبق مماثلتی دقیقاً متناسب با هنر انسانی نیز قابل تعقل و تبیین نیست. پس مفهومِ یک چیز …. مفهومی تقویمی از فاهمه یا عقل نیست، [بلکه] … مفهومی تنظیمی برای قوه‌ی حاکمه‌ی تأملی، برای هدایتِ پژوهش ما درباره‌ی اعیانی از این نوع … است. اما این تأمل، بیش از آنکه در خدمت شناخت طبیعت یا مبنای نخستین آن باشد، در خدمت شناخت قوه‌ی عقل عملی در ما [است، همان عقلی] که علت این غایت‌مندی را با مماثلت با آن لحاظ کردیم” (همانجا، ص ۳۳۴).
معمولاً در بحث‌هایی که از کانت می‌شود به این نکات یا اصلاً توجه نمی‌شود یا بهای چندانی به آنها داده نمی‌شود؛ اما علت تأکید بر آنها در بحث حاضر، تنها به این دلیل است که زمینه‌های فلسفه‌ی رمانتیسمِ آلمانی را که در بحث‌های بعد دنبال خواهیم کرد، به وضوح در فلسفه‌ی روشنگرانه و نقد قوه‌ی حکم کانت ببینیم. چیزی که از آن با نام «کانتی» یاد خواهیم کرد.
بهرحال، هر چند کانت در خصوص حیطه‌ی «شناختِ من» (: در اینجا بخوانیدش خودآگاهی؛ آنچه «من» به واسطه‌ی صورت‌های پیشینی ـ ذهنی‌ام از جهان و چیزها می‌توانم بفهمم، همانا «چیز برای من») با «چیزها برای خود» (به معنای جهان، طبیعت و چیزها) به لحاظ شناخت‌شناسی تفاوت قائل می‌شود، و محدودیت معرفت انسانی را به این تمایز نسبت می‌دهد، اما همانگونه که در گفته‌ی خودش در بالا دیدیم (یعنی آنجا که می‌گوید چون خود ما به معنای وسیع کلمه به طبیعت تعلق داریم…)، این محدودیتِ معرفتی می‌تواند، محدودیتی هستی‌شناسانه جلوه کند. حال آنکه از نظر وی اینگونه نیست. زیرا با «هستیِ مشترک»ی طرف هستیم که به ما اجازه‌ی قضاوت‌های مطلقاً فراسو رفتن نمی‌دهد. به بیانی شاید بتوان گفت منظور کانت از «نقد قوه‌ی حکم»، بر پا ساختن چارچوب نقد ادعاهای شناخت در فراسوی چیزها و بررسی ابزارهای این گونه قضاوت و پیش‌داوری‌ها‌ست. قضاوت‌هایی که به دلیل فقدان تأمل، در صدد جدایی بین غایاتِ چیزها از یکسو و خود چیزها از سوی دیگرند. چنانکه می‌گوید: “بنابراین، غایت‌شناسی، به عنوان یک علم، به هیچ آموزه‌ای تعلق ندارد بلکه فقط به نقد و به نقد یک قوه‌ی شناختی خاصی، یعنی قوه‌ی حاکمه، متعلق است…..”(همانجا، ص۳۸۹). حتا اگر تمام دستاوردهای اندیشگی خود را همانگونه که دیدیم، مطابق رسم زمانه‌ی خویش در نهایت به الهیات گره ‌زند. و بدین ترتیب «فلسفه» را از داشتن قلمروی «برای خود» محروم ‌سازد. چنانکه در ادامه می‌گوید: “نسبتی که این علم [غایت‌شناسی] می‌تواند در متافیزیک با الهیات، به مثابه مقدمه‌ی آن، داشته باشد، اعمال می‌کند” (همانجا، ص۳۹۰).
باری، هرچند به دلایلی ما بحث خود را با نقد و بررسی کانت در خصوص نقد قوه‌ی حاکمه‌ی غایت‌شناختی، آغاز کردیم، اما وی در کتاب‌اش (نقد قوه‌ی حکم)، نخست به نقد قوه‌ی حاکمه‌ی زیباشناختی پرداخته است.. شاید بهتر باشد در خصوص این قوه‌ی حاکمه، بحث را از اینجا آغاز کنیم که از نظر او ما با دو نوع دیدگاه در بررسی امر زیبا و والا مواجه هستیم. به لحاظ تجربی، علاقه به «زیبایی» همراه است با پیدایش تمدن و جوامع فرهنگی. در این‌باره می‌گوید:
“انسانی که در جزیره‌ای متروک، یکه و تنها رها شده باشد، نه کلبه‌اش را خواهد آراست، نه به جست‌وجوی گلها می‌رود و نه به طریق اولی گیاهانی خواهد کاشت تا خود را با آنها بیآراید. فقط در جامعه است که به خاطرش خطور می‌کند نه فقط انسان بلکه به سلیقه‌ی خود انسانی آراسته باشد (:آغاز تمدن). پس از این روست که او را کسی می‌دانیم که هم مایل، هم مستعد انتقال لذت خود به دیگران است و به شیئی که نتواند در اشتراک با دیگران از آن احساس خرسندی کند راضی نمی‌شود…. (همانجا، ص۲۳۰).
اما قبل از پرداختن به افق دیگر زیبا شناختی از نظر کانت، (که غیر تجربی است)، و بر خلاف افق تجربی، از منابع دیگری (که بعدتر با آن آشنا خواهیم شد) تغذیه می‌شود، لازم است به «احساس مشترک» در جوامع از دید کانت بپردازیم. احساسی که وی در لابلای گفته‌هایش در بالا از آن یاد کرده است. طبق توضیح خود وی:
“از حس مشترک باید ایده‌ی یک حس مشترکِ همگانی یعنی یک قوه‌ی داوری را فهمید که در تأملش تصورهای همه‌ی انسانهای دیگر را (به نحو پیشین) در اندیشه به حساب می‌آورد تا حکم خویش را با عقل جمعی انسانی سازگار کند و از توهم برخاسته از شرایط خصوصی ذهنی که به سهولت می‌توانند عینی پنداشته شوند و بر حکم تأثیری زیان‌بار می‌نهند بگریزند […] دستورهای فهم مشترک انسانی … عبارت‌اند از ۱. با اندیشه‌ی خود اندیشیدن؛ ۲. به جای هر کس دیگر اندیشیدن؛ ۳. همیشه هماهنگ باخود اندیشیدن. اولی دستور طرز تفکر رها از پیش‌داوری، دومی دستور طرز تفکر وسیع و سومی دستور طرز تفکر همساز (بی‌تناقض) است. اولی دستور خردی است که هیچگاه منفعل نیست…. [و] از همه‌ی پیش‌داوریها بزرگتر [و خطا‌آمیزتر] آن است که طبیعت را تابع قواعدی که فاهمه به وسیله‌ی قانون ماهوی خویش در شالوده‌ی آن قرار می‌دهد تصور نکنیم. این همان خرافه است. [و] رهایی از خرافه، «روشنگری» نام دارد….”(همانجا، صص۲۲۴ ـ ۲۲۵، ۲۲۶).
از سخنان کانت بحث‌های زیادی سر می‌گیرد اما آنچه برای بحث حاضر اهمیت دارد، این است که همانگونه که می‌بینیم، این به اصطلاح «ذوق و لذتِ» برخاسته از «حس مشترکِ» مورد نظر کانت، با وجودی که بستر درک و رشدش در جامعه است، اما ظاهراً از قواعد درونیِ خاصی تبعیت می‌کند که فاصله‌ و تفاوت زیادی با حسِ مشترکِ عقلانیتِ عرفی و خرافه‌های فرهنگی ـ اجتماعی در زندگی روزمره دارد. از نظر این فیلسوف قرن هجدهمی (که درضمن یکی از مهمترین داعیانِ فلسفه‌ی «روشنگری» در این قرن است)، از آنجا که ذوق و لذتِ زیبایی‌شناسانه‌‌ی همساز، و روشنگرانه‌ که فارغ از تناقض و خرافه است، و مطابق دستورِ خرد بر «اندیشیه» استوار است (اندیشه‌ای که بتواند به جای دیگری، هم بیندیشد و هم او را در نظر بگیرد و …)، مبتنی بر عقلانیتی انتقادی است، باید قادر باشد چارچوب اندیشیدن را با نقد تک تک عناصر آن از نو بر پا سازد. بهرحال این قوه‌ی عقلانی، از نظر کانت از قانونی درونی تبعیت می‌کند. قانونی که به دلیل پیوندش با خیر اخلاقی، با زیبایی عجین شده است. بنابراین همانگونه که می‌بینیم اکنون کانت با بهره‌گیری از آن نظریه‌ی خود که «اراده‌»ی «آزاد» را در نظر دارد (و اصلا آنرا به طور آزاد مفروض می‌‌دارد) که غایت‌مندانه از قانون درونیِ معطوف به «خیر» و تشخیص آن از امر غیر آن، پیروی می‌کند، بین امر زیبا و خیر اخلاقی رابطه‌ای درونی برقرار می‌سازد. به طوری که می‌تواند بگوید:
“پس من می‌گویم: زیبا نماد خیر اخلاقی است و فقط از این حیث ( نسبتی که برای هر انسان، طبیعی است و هر کس آنرا از دیگران به عنوان وظیفه توقع دارد [این]) است که خوشایند و مدعی توافق هر کسِ دیگر است؛ بدین وسیله ذهن از نوعی علوّ و اعتلا به فوق قابلیت صرف التذاذ از طریق انطباعات حسی آگاه می‌شود و ارزش دیگران را نیز موافق با دستور مشابهی از قوه‌ی حاکمه‌شان می‌سنجد. ذوق، همان‌طور که … اشاره شد، به معقول ناظر است و در واقع به برکت آن است که قوای عالیه‌ی شناختی ما با یکدیگر هماهنگ می‌شود و بدون آن میان طبیعتِ آنها و ادعاهایی که ذوق، اقامه می‌کند، تعارضاتِ آشکار برمی‌خیزد. …”(همانجا، ص۳۰۶).
بنابراین، هر چند آدمی در جامعه به امر زیبا و والا علاقه‌مند می‌شود، اما طبق گفته‌ی کانت معیارهای آنرا می‌باید در خود جست‌وجو ‌کند. «خود»ی که به‌مثابه «وظیفه» آنرا می‌فهمد؛ آنهم وظیفه‌ای اخلاقی در تک تک اعضاء یک جامعه. آیا این سخنان برای‌مان به نوعی آشنا نیست!؟ آیا می‌توان ریشه‌های سقراطی را در آن تشخیص داد؟ :” این واقعیت است که در داوری درباره‌ی زیبایی، معیار زیبایی را عموماً به نحو پیشین در خودمان جست‌وجو می‌کنیم و خودِ قوای حاکمه‌ی زیباشناختی ماست که در این حکم که آیا چیزی زیباست یا نه، قانون‌گذار است” (همانجا، ص۳۰۱).
به بیانی آنچه که می‌تواند راهنما و نیز قانون‌گذار وظیفه‌ی اخلاقی و نیز قضاوت کننده‌ی امر حقیقی زیبا و والا باشد، چیزی در بیرون از آدمی نیست. بنابراین اگر بتوانیم از گفته‌ی سقراط حکیم برای فرموله‌ کردن این نظر بسیار مهم کانت استفاده کنیم، احتمالاً می‌توانیم در یک عبارت بگوییم: «شناخت حقیقی از درون می‌جوشد».
حال اگر شما هم به این نتیجه رسیده باشید که درک «نقد قوه‌ی حکمِ» کانت، به نوعی می‌تواند به فلسفه‌ی اخلاق وی گره خورده باشد، این بدین معنی است که شاید بد نباشد به مهمترین بحث‌های اخلاق وی در کتاب «درسهای فلسفه‌ اخلاق» نگاهی بیندازیم.
کانت در این کتاب خویش با فارغ بالی نگاه و تفسیر خاص خود از فلسفه‌ی اخلاق را دنبال می‌کند. به عنوان مثال در تفسیری که از «خطا» ارائه می‌دهد، معتقد است: “به لحاظ طبیعی هیچ کس نمی‌تواند در خطا باشد. زیرا قانون اخلاقی به طور طبیعی برای هیچ کس از آن جهت که موجودی عاقل است، نا آشنا نیست. از این جهت در صورت ارتکاب چنین خطایی بی‌گناه نیست” (کانت، ۱۳۸۰:ص۱۸۱).
چنانکه می‌بینیم، از نظر وی صِرف وجود «عقلانیت» در آدمی کافی‌ست تا نه تنها قادر به شناسایی «قانون اخلاقی» باشد، بلکه نسبت بدان متعهد هم شناخته شود. بنابراین آشکارا می‌بینیم که وی بین «قانون اخلاقی»، «عقلانیت» و «احساس مسئولیت» رابطه‌ای تفکیک‌ناپذیر برقرار می‌سازد. و این بدین معنی است که به سراغ هر کدام که رویم، با دوتای دیگر هم مواجه خواهیم شد. از اینرو بر اساس چنین پیوندی سراغ «احساس مسئولیت» و یا «وظیفه»ی آدمی نسبت به سایر چیزها می‌رویم. وظیفه‌ای که در عین حال «تکلیفی اخلاقی»، ست که از سوی عقل شناسایی و تأیید می‌شود.
ایمانوئل کانت چندین نوع تکلیف اخلاقی در برابر انسان قرار می‌دهد: ۱. تکالیف انسان نسبت به خویش. ـ ۲. تکالیف انسان نسبت به دیگران . ـ ۳. تکالیف انسان در قبال موجودات دیگر اعم از جاندار و بی‌جان.
در مورد تکالیف نوع اول (نسبت به خویش)، کانت در لحظاتی تلاش می‌کند تا تکلیف اخلاقی را از تکلیف حقوقی جدا و متمایز می‌سازد. زیرا به باور او اینک مسئله‌ی مهم این است که «چگونه از آزادی و اختیار خود استفاده کنیم». به بیانی این «نحوه‌ی استفاده‌ از آزادی» است که اهمیت پیدا می‌کند (همانجا، ص ۱۶۱). به نظر کانت این نوع تکالیف: “عالی‌ترین شرط و اصل اساسی اخلاق است. زیرا ارزش شخص است که ارزش‌های اخلاقی را می‌سازد [….] انسان می‌تواند در اشیاء، چون فاقد اختیارند، دخل و تصرف کند؛ اما در موجوداتی که از اراده‌ی آزاد برخوردارند نمی‌تواند. حال اگر [در رابطه با خود] چنین کند شخصیت خود را به شیء تبدیل کرده و از این طریق اجازه و امکان داده است که با او مانند شیء رفتار کنند “(همانجا، صص ۱۶۶، ۱۷۰). و جالب اینکه وی بر خلاف دکارت که مایل بود «خود» و یا «من» را امری ذهنی تلقی کند و برای «بدن»، ارزشی «شناختی» و یا «اخلاقی» قائل نبود، کانت در حیطه‌ی تکالیفِ اخلاقی خویش که برای خویشتن در نظر می‌گیرد، جایگاه خاصی برای «بدن» (جسم، کالبد) قائل است. چنانکه بخشی از این مبحث را تحت عنوانِ«تکالیف ما نسبت به بدن خود» به آن اختصاص داده است (همانجا، ص۲۱۲).
و در خصوص «تکالیف اخلاقی نسبت به دیگران»، شاید جالب باشد بدانیم وی علناً حرمت گذاردن به حقوق دیگران را عالی‌ترین تکلیف اخلاقی می‌داند. یعنی در خصوص تکالیفِ اخلاقیِ نسبت به دیگران، این «حقوق» آنها در روایتی «اخلاقی»ست که اهمیت پیدا می‌کند. این تکلیف چنان در نظر کانت از ارج و قرب برخوردار است که در هر فرصتی آنرا در بخش مربوطه به بیان درآورده است (همانجا، ص ۲۶۳). چنانکه به تفصیل درباره‌ی آن می‌گوید:
“در جهان هیچ چیز به اندازه‌ی حقوق دیگران مقدس نیست. خیرخواهی در اخلاق مفهومی زائد است. کسی که اقدام به خیرخواهی نمی‌کند، اما حقوق دیگران را هم نقض نمی‌کند می‌تواند انسان درستکاری باشد و اگر همه چنین باشند فقیری وجود نخواهد داشت تا نیاز به نیکوکاری و خیرخواهی دیگران داشته باشد، اما کسی که تمام عمر خود را به نیکوکاری گذرانده باشد و فقط حقوق یک نفر را ضایع کرده باشد، این مورد تضییعِ حق را نمی‌تواند با تمام نیکوکاری‌های خود جبران کند”. (همانجا، ص ۲۸۶).
و بالاخره بحث کانت در باب «تکالیف انسان در قبال موجودات دیگر»، نیز از اهمیت خاصی برخوردار است. اولا که از نظر او انسان نه مالک زمین و طبیعت، بلکه فقط «مهمان» است: “ما به عنوان مهمان طبیعت بر خوان نعمت آن نشسته‌ایم و آنچه برای سعادت دنیوی ما بایسته است در آن می‌یابیم. هر کس حق دارد که از این خوان نعمت بهره‌مند گردد”(همانجا،ص۲۶۱). وی در این خصوص به «اخلاق بشریت» می‌اندیشد. شاید عده‌ای تصور کنند، چون حیوانات فاقد شعورند می‌توان درباره آنها و خصوصاً حق حیات‌شان تصمیم‌گیری کرد، اما کانت معتقد است، اتفاقاً به دلیل همین فقدان شعور، ما با «حق طبیعی» آنان مواجه می‌شویم. حقی که به لحاظ طبیعی انسان هم مشمول آن می‌شود و این یعنی “تکلیف ما در قبال حیوانات به طور غیر مستقیم، تکلیف در قبال انسان‌های دیگر است. چون حیوان به لحاظ طبیعی قابل قیاس با انسان است؛ مراعات تکلیف در قبال آنها به معنی مراعات تکلیف در قبال انسان است … انسان از طریق ادای این دین می‌تواند به انسانیت خدمت کند و تکلیف خود را نسبت به بشریت انجام دهد (همانجا، ص ۳۲۲).
اما به نظر می‌رسد برای آنکه بتوان به چنین تکالیفی آگاه بود، می‌باید به معنای حقیقی کلمه با تکلیف اخلاقی، آشنایی داشته باشیم. تکلیفی که تنها زمانی قادر به عمل می‌شود که به «اراده‌ی آزاد» انسانی و قانون درونی‌ (که از آن می‌باید تبعیت کند و در عین حال خود قانون‌گذار آن باشد)، واقف شده باشد: اراده و تکالیفی برساخته از «خیری درونی»؛
و بالاخره از نظر کانت «انسان تکالیفی در قبال اشیاء بی جان» دارد. او در این‌باره می‌گوید: “روحیه‌ی ویرانگریِ انسان نسبت به اشیائی که می‌توانند مورد استفاده واقع شوند، خلاف اخلاق است. هیچ کس نباید زیبایی طبیعت را ویران کند؛ زیرا اگر خود او نتواند از پدیده‌های طبیعی استفاده کند، دیگران می‌توانند”(ص۳۲۵).
اما حرکت بسیار جالبی که کانت در این اثر جاویدان خود می‌کند، این است که «اخلاق» را علارغم تار و پود به اصطلاح استعلایی و ذات‌باورانه‌ای که در کتاب «نقد قوه‌ی حکم» برای آن دست‌وپا کرده بود، در لحظه‌ای شگفت به فضیلتی «زمینی» و «اجتماعی» آنهم از طریق تعلیم و تربیت در جامعه‌ای سالم تبدیل می‌کند. مسلماً از نظر وی فرهیختگان (فیلسوف و هنرمند) و تحصیل‌کردگان همان کسانی‌اند که از قدرت تأمل درباره‌ی زیبایی‌های جهان، خلقت و غایت کامل آفرینش، برخوردارند (همانجا، ص ۳۲۵)، اما همانگونه که کانت آرام و صبور استدلال خود را پیش می‌برد، متوجه می‌شویم که فضیلتِ فرهیختگی، تنها ناشی از دست‌یافتن به مرحله‌ی تمدن و تعلیم و تربیت است. بنابراین مدنیت، انضباط و تعلیم و تربیت می‌تواند از انسان متوحش، انسانی فرهیخته بسازد. آنهم بی‌آنکه به «اختیارِ آدمی» که از نظر وی ارزش ذاتی‌ِ انسان، تلقی می‌شود، خدشه وارد شود.چنانکه می‌گوید:
“پس نمی‌توان طبیعت انسان را آزاد گذاشت وگرنه وحشی خواهد شد. انضباط معادل اضطرار است و از این جهت مقابل آزادی و اختیار است؛ اما اختیار «ارزش ذاتی» انسان است. پس انضباط را باید چنان به انسان (جوانها) القا کرد که اختیار و آزادی او محفوظ بماند…. تربیت تماماً باید بر مبنای آزادی باشد”(۳۳۵).
اما همانگونه که ملاحظه می‌شود تفاوت بزرگ و اساسی کانت به عنوان فیلسوف دوران روشنگری با فیلسوفی همچون افلاطون و نگرشهای تعلیم و تربیتی او در این است که او به عنوان نماینده‌ی عصر انقلاب‌های «حق‌‌طلبانه»، به نوعی پیام آور این برابری است. هر چند که مخاطب اصلی‌اش «فرهیخته» و یا «محقق علمی»‌‌ای باشد که طبقه‌ی بورژوازی را نمایندگی می‌کنند و در آن عصر دوشادوش یکدیگر در حال «روشنگری» بودند. باری، بحث را با کلام جذاب و دلنشین امانوئل کانت در این‌باره به پایان می‌بریم:
“هیچ محققی به تنهایی نمی‌تواند ادعا کند که مقدم بر عامه‌ی مردم است. گرچه تمام محققان در مجموع در تحقق غایت کلی جهان دخالت دارند، هیچ محققی به تنهایی نمی‌تواند مدعی این امر باشد؛ زیرا هر کارگری با کار عملی خود به اندازه‌ی یک محقق در تحقق غایت انسانیت دخالت دارد…”(همانجا، ص۳۲۷).

برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده کرده‌ام:
۱. ایمانوئل کانت، نقد قوه‌ی حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، چاپ دوم ۱۳۸۱
۲. امانوئل کانت، درسهای فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره‌ بیدی، انتشارات نقش و نگار، چاپ دوم ،۱۳۸۰