فروید، دولوز/ گاتاری و انسان‌شناسی سیاسی

مقدمه
سخن گفتن از دلوز در سپهر ِ اندیشه فرانسوی، پهنه بزرگی از مفاهیم را به میان می‌کشد که رابطه او با فلیکس گاتاری، شاید تنها یکی از آن‌ها، و البته یکی از مهم‌ترینشان، باشد. این رابطه و تقاطع میان دو اندیشمند فرانسوی در دورانی خاص در تاریخ این کشور و جهان، می‌تواند مقدمه خوبی برای ورود به بحث ما در انسان‌شناسی سیاسی و اثر مهم این دو «شیزوفرنی سرمایه داری»، که در دو جلد: نخست «آنتی ادیپ» (۱۹۷۲) و دوم «هزار فلات» (۱۹۸۰) منتشر شدند، باشد. هر چند تاکید ما بر نخستین جلد است. میشل دلوز، استاد فلسفه دانشگاه ونسن (پاریس هشت ، سن دنی کنونی) بود که پس از وقایع مه ۱۹۶۸ به مثابه «یک ضد دانشگاه» تاسیس شد و بسیاری از مهم‌ترین متفکران آن دوران نظیر میشل فوکو و فرانسوا شاتله و نیکوس پولانتزاس، ژان فرانسوا لیوتار، و البته میشل دلوز و بسیاری دیگر از برجسته‌ترین متفکران ضد قدرت را به سوی خود جذب کرد تا مدلی جدید از آموزش بر اساس آنچه فوکو در نظریه خود «اروتیسم شناخت» تبیین می کرد، عرضه کند. برای فوکو، مدرسه و دانشگاه مکان‌هایی برای «مراقبت و تنبیه» همچون بیمارستان و زندان هستند که هرگونه لذت و یا به گفته او اروتیسمی را که می‌توان از شناخت به دست آورد با سرکوب و هنجارهای سرکوب‌کننده‌ای که به افراد تحمیل می‌کنند، از میان می‌برند و در نتیجه نه در حقیقت به تولید دانش به مثابه خلاقیت بلکه به تولید دانش برای سرکوب و سلطه دامن می زنند. ونسن برای دلوز نیز جایی بود که باید مفهوم «میل»(désir) او (در معنایی نه چندان دور از اروتیسم فوکو و اِروس ِ هربرت مارکوزه) به تحقق می‌رسید و بیشترین فاصله را از اقتدارگرایی(authoritarianism) دانشگاهی که نمونه گویایش سوربن بود، در آن ایجاد می‌شد. البته این امر آن‌گونه که تصوّر می‌شد، اتفاق نیافتاد و ونسن پس از سی‌ سال به دانشگاهی همچون سایر دانشگاه‌های فرانسه بدل و جابه‌جایی فیزیکی‌اش از جنوب به شمال پاریس تمثیلی از نوعی زیرو رویی کامل نیز بود. و جالب آنکه شخصیت‌های مثل دلوز و فوکو سرانجام آرمان دانشگاهی خود را، به صورتی متناقض، در «کلژ دو فرانس»، این قلعه مستحکم و باستانی علم، بازیافتند یعنی نهادی چند صد‌ساله و پیش مدرن؛ که این خود بحثی است که در جایی دیگر دنبالش خواهیم کرد.
دلوز در زمانه خود، یعنی در دهه ۱۹۷۰ فیلسوفی نامتعارف به حساب می‌آمد – همچون فوکو- اما نه تنها به دلیل آنکه ونسن را برای تدریس انتخاب کرد، بلکه به این دلیل که حوزه فلسفی خود را از دایره خشک مفاهیم ِ کهن و تخصصی و ابدی فلسفی خارج کرد و پای موضوع‌هایی چون سینما و روانکاوی و هنر و سیاست و مسائل روز را به مباحث فلسفی خویشد باز کرد. کاری که در آن زمان خود یک حرکت انقلابی به حساب می‌آمد.اما دلوز تا به انتهای عمر بیش و پیش از هر چیز یک استاد، یک معلم و یک نظریه‌پرداز بود و باقی‌ماند. دخالت‌های اجتماعی او حتی در حد فوکو و سارتر نیز نبود و ترجیحش در آن بود که در زمینه نظریه‌پردازی و در میدان اندیشه با همان خصوصیات شخصیتیش یعنی خجالتی بودن، سادگی، فروتنی‌، وقار و ادب کم‌نظیر باقی بماند و نه لزوما و همیشه در میدان کنش در کنار فعالان سیاسی یا روشنفکران متعهد (و گاه «ستاره»). اما برخلاف او فلیکس گاتاری، بسیار زود از محافل دانشگاهی فاصله گرفت وهمچون همه روانکاوان با آنها زاویه پیدا کرد. ترجیح او آن بود که در حوزه علمی خود، در بیمارستان‌های روانی حضور داشته باشد و به خصوص، روانکاوی را در میدان عمل و کنش اجتماعی و مبارزه با ساختارهای سرکوب اجتماعی تجربه کند تا در کلاس‌های درس یا در کابینه‌های روانشناسان. همین امر نیز البته در کنار نظریات متفاوت روانکاوانه‌ او به ویژه در رابطه با فرویدیسم، او را از پیروان فروید از جمله لاکان جدا می‌کرد. بهر‌رو ترکیبی که میان گاتاری به مثابه یک روانکاو غیر‌متعارف و نه چندان متعهد به سیستم دانشگاهی، حتی دورادور، ولی اهل کُنش و فعالیت سیاسی در شدیدترین اشکال آن (مثلا دفاع از لوسین گلدمن فعال سیاسی چپ و متهم به قتل) پپش گرفت و میشل دلوز در دوران پس از مه ۱۹۶۸ و جوّ خاص آن در محیط‌های دانشگاهی و روشنفکرانه شکل گرفت بود، به آنها امکان داد بتوانند در عین حال که بسیاری از اندیشه‌های محوری فروید و مارکس را می‌پذیرفتند، قدرت مقاومت دربرابر محافل غالب روشنفکری در دهه ۱۹۷۰ را پیدا کنند و بدین ترتیب بود که دولوز و بیشتر از او، گاتاری خود را از بخش‌های اقتدار‌مدارانه اندیشه مارکسیستی و حتی مائوئیستی که در آن زمان در فرانسه بسیار شایع بود و البته از زیر سلطه غالب فرویدیسم، بیرون بیاورند. آنتی ادیپ تا خد زیادی در این زمینه باید درک شود.

ناخودآگاه فرویدی: اشتباه یا رویکرد [۱]
وقتی پای انسان‌شناسی پیش می‌آید یعنی بحث اروپا محوری و خودمحوربینی اندیشه اروپایی، نمی‌توان مفاهیم جهانشمولی را که از یک سو مارکس با نظام اقتصادی‌اش مطرح میکرد و از سوی دیگر مفاهیم روانی را که فروید باز هم با تاکید بر جهانشمولیتشان مطرح می‌کرد نادیده گرفت. حال آنکه نقد مدرنیته نشان داد که این «جهانشموایت» بیشتر حاصل فرایندهای سرکوب و خشونت استعماری و اروپا محور شدن جهان در طول چند قرن بود و نه امری برخاسته از ذات اقتصادی و روانی مردمان فرهنگ‌های مختلف جهان. بهر رو نام فروید با تاریخ انسان‌شناسی کاملاً عجین شده است و میراث فرویدیسم دست‌کم از خلال نظریه پردازان جدید روانکاوی و به ویژه ژاک لاکان به انسان‌شناسی نیز رسیده و بر آن تأثیر گذاشته است. لاکان از سالهای ۱۹۶۰ با تأسیس مدرسۀ فرویدی پاریس، به شدت بر آن تأکید داشت که میان ساختار رؤیا و ساختار زبان پیوند ایجاد کرده و در نتیجه بتواند از خلال روشهای روانکاوانه، زبان را به عنوان ابزاری برای درک چگونگی تحول و شکل¬گیری شخصیت کودک درون جامعه به کار ببرد. پیش از لاکان نیز در حوزه‌ای نزدیکتر به انسان‌شناسی و در تداخل با ادبیات و هنر، جنبش سوررئالیستی به شدت از فرویدیسم تأثیر پذیرفته بود. آنچه سوررئالیستها «نوشتار خودکار» (écriture automatique) مینامیدند و در آفرینش آثارشان به صورت گسترده‌ای به کار میبردند در واقع بر اساس باور به وجود همان «ناخودآگاهی» سرسخت بود که فروید نظریۀ آن را تبیین کرد. خودانگیختگی به اعتقاد سوررئالیستها مهمترین عامل دستیابی به هنر در نابترین شکل آن به حساب می¬آمد: رها کردن ناخودآگاه به خلق هر‌آنچه میخواهد. این امر نه فقط در نوشتار ادبی سورئالیستی (برای مثال در آندره بروتون) (André Breton) بلکه همچنین در هنرهای تجسمی سوررئالیستها (به ویژه در آثار مارسل دوشان) (Marcel Duchamp) و در آنچه در مفهومی عام «ضد هنر» (Anti Art) یا «نا-هنر» (Non Art) بدان نام می-دادند، مشهود بود. در این میان البته هیچ یک از سوررئالیست ها به اندازه میشل لیریس (Michel Leiris) ، نویسنده و مردم شناس فرانسوی پیش نرفت، زیرا لیریس روش سورئالیستی «نوشتار خودکار» را با سبک زندگینامه نویسی تلفیق کرد و آن را در توصیف میدان تحقیق انسان¬شناسانۀ خود (آفریقا) به کار گرفت. و این معجون کیمیایی، آثار شگفت آوری همچون «شبح آفریقا» (Afrique Fantôme) (1934) پدید آورد که به عنوان یکی از مهم¬ترین و کلیدی ترین کتب تاریخ انسان شناسی به ثبت رسیده است.

توتم و تابو
نظریه فرویدی «توتم و تابو» آن بود که در در جوامع انسانی آغازین پدیده‌ای با عنوان «دستۀ وحشی» (Savage Horde) وجود داشته است: جماعتی از موجودات شبه‌انسانی که در آن یک پدر زورگو، ترسناک و بیرحم که بر دستۀ خود حکم میراند، همۀ زنان را از آن خود کرده و همۀ مردان دیگر (پسران خود) را از دسته رانده و یا اخته می‌کردند تا آن‌ها را برای همیشه از این زنان محروم کند. در نظریۀ فرویدی، انسانیت زمانی آغاز می‌شود که این پسران دست به شورش زده و این پدر بیرحم را میکشند تا بتوانند به زنان دست یافته و موجودیت خود را گسترش دهند. و البته در تداوم این نظریه، پسران «پدرکُش» در پشیمانی از کردۀ خود و به دلیل فروخورده شدن این عقده در ناخودآگاهشان، کیش پدر یا همان «کیش نیاکانی» را به وجود میآورند و با برپا کردن مناسک و آیینی کردن هر چه بیشتر تلاش می¬کنند تا این خاطرۀ تلخ را به فراموشی سپرده و آن را بدل به اسطوره‌ای در پرستش «پدر» کنند و به این ترتیب بتوانند سرکوفت ذهنی را پشت سر گذاشته و حیات اجتماعی را ممکن سازند.
نظریۀ فرویدی «دستۀ وحشی» امروز، لااقل از لحاظ شواهد مردم نگارانه و باستانشناختی و همچنین مطالعات کردارشناسی جانوری(ethology)، کاملاً به زیر سؤال رفته و همچون سایر نظریات شبیه به آن‌که اتفاقاً از سوی مردمشناسان بریتانیایی قرن نوزده مطرح میشد و مارکس نیز به نوعی از آن‌ها در شکل دادن به نظریه ماتریالیسم تاریخی خود و ارائۀ «خط سیر تاریخی» از آنچه کمون-های اولیه مینامید تا دورۀ سرمایه داری استفاده کرد، دستکم در جوامع غیراروپایی رد شده است. با این وصف نمیتوان از نظر دور داشت که ساختار اسطوره ای این نظریه میتواند همچنان مورد تأمل قرار بگیرد. در این رابطه کلود لوی استروس، ضمن تأکید بر آنکه هیچ نکتۀ علمی و واقعی در این تصور فرویدی از دستۀ آغازین وجود ندارد، بر آن انگشت میگذارد که باید این نظریه را در قالب یک اسطوره تحلیل کرد که همچون تمامی اسطوره‌های دیگر نه لزوماً بازتابی از یک «واقعه»، بلکه ساختی ذهنی، رؤیایی نمادین و پایدار است که خود را درون اندیشه و از آن طریق درون رفتارهای انسانی وارد میکند. در واقع لوی استروس با محوریت بخشیدن به بحث خویشاوندی و در مرکز آن به نظریه «تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم» (incest) به مثابۀ نقطۀ آغازین شکلگیری فرهنگ و جدا شدن انسان از موقعیت حیوانی، به صورتی غیرمستقیم نظریۀ فرویدی را در ابعاد اسطوره ای آن و همچنین در قالب رفتاری اساسی که همان «مبادله» است، تأیید میکند: آغاز فرهنگ همراه با آغاز مبادله است و این مبادله پیش از هر چیز مبادلۀ زنان به مثابۀ تنها موجوداتی که از قابلیت بازتولید انسان‌های دیگر برخوردارند و همراه با زنان مبادله اشیاء مادی و سرانجام مبادلۀ واژگان و جملات (اشکال نمادین و نماد سازنده) است. با این وصف باید تأکید کرد که نظریه¬های استروسی دربارۀ «تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم» و «مبادله» به عنوان مهمترین و اساسیترین محورهای «انسان ‌شدن» و پدید آمدن فرهنگ در خروجش از طبیعت، امروز با آخرین مطالعات رفتارشناسان جانوری که هر دو پدیده را در نزد پستانداران پیشرفته مشاهده کرده اند تا حد زیادی آسیب پذیرفته و بحث در این حوزه به شدت در جریان است و طبعاً به دلیل کند بودن روند گسترش شناخت ما،‌ نخست از رفتارهای حیوانی و سپس از ساختارهای شناختی انسان (مغز)،‌ با حرکتی آرام، شکننده و نامطمئن به پیش میرود.

ژزا روهایم: ادیپ در میان بومیان
ژزا روهایم (Geza Roheim) ، روان‏کاو آمریکایی مجار تبار را باید از بنیان‌گذاران شاخه انسان‏شناسى روان‏شناختى و درواقع مهم‏ترین نماینده روان‏کاوى فرویدى در کاربرد انسان‏شناسانه آن به شمار آورد که نظریه اساسى خود را با عنوان «نظریه فردپیدایشى فرهنگ»(ontogenetic theory of culture) تدوین کرد. نزدیکى او با اندیشمندانى چون فرنزى (S. Ferenczi) ، کواش (V. Kovács) و خود فروید، که او را نخستین بار در سال ۱۹۱۸ در کنگره‏اى در بوداپست ملاقات کرده بود، این علاقه را تشدید و هدایت کرد. روهایم تا سال ۱۹۲۸ بیش‏تر یک انسان‏شناس اسنادى بود و کارهاى خود را بر اساس شواهد دیگران، درزمینهٔ روان‏کاوى انجام مى‏داد، اما به زیر سؤال رفتن تز اساسى فروید در مورد جهان‌شمول بودن «عقده ادیپ» به‏وسیله برونیسلاو مالینوفسکى (Bronisław Malinowski)، انسان‏شناس بریتانیایى، او را بر آن داشت که روش خود را تغییر دهد و براى آزمون نظریه‏هاى انسان‏شناختى خود راهىِ میدان پژوهش شود.
فروید بنیان‌گذار روان‏کاوى جدید، در نظریات خود به‌گونه‌ای بیش‌ازاندازه ساده‏انگارانه رابطه‏اى نزدیک میان موقعیت کودکى، موقعیت فرهنگ‌های «ابتدایى» و موقعیت نورز(névrose) را مطرح مى‏کرد که از همان آغاز بسیار مورد اعتراض بود. این درک پیش از هر چیز و تااندازه‌ای زیاد دیدگاه عمومى اروپا را نسبت به مردمان موسوم به «ابتدایى» در خود متبلور مى‏کرد، دیدگاهى که بومیان را فاقد عقلانیت و بنابراین در حد کودکان مى‏پنداشت، ایده‌ای که انسان‌شناسی فرانسوی لوسین لوی برول(Lucien Lévy-Bruhl) به شت بر آن اصرار دارد و البته بعدها آن را تعدیل می‌بخشد و درعین‏حال، موقعیت آن‌ها را با موقعیت بیماران روانى که عقلانیت خود را ازدست‌داده‏اند و به شکلى غیرمنطقى رفتار مى‏کنند، منطبق مى‏کرد. دیدگاه فرویدى همچون دیدگاه تطورى عمومى نسبت به بومیان، آن‌ها را نمونه‏هایى هنوز دست‌نخورده از نخستین جوامع انسانى در نظر مى‏گرفت. ازاین‌رو، براى فروید اثبات تز عمومى او درباره شکل‏گیرى فرهنگ از خلال غرایز جنسى، مى‏توانست زمینه‏اى مناسب دراین جوامع بیابد. روهایم براى آن‏که موضوع را خود از نزدیک دنبال کند، به تشویق دوستانش فرنزى و کواش و با هزینه یک دوست متمول دیگر شاهزاده خانم بناپارت، سفر استرالیاى خود را به همراه همسرش در سال‏هاى ۱۹۲۹ تا ۱۹۳۱ انجام داد.
این سفر براى روهایم بسیار ارزشمند بود، او در برخورد با بومیان استرالیاى مرکزى با مفهوم «موجودات ابدى رؤیایى» (آلتژیرانگا میتژینا) در نزد آنان، که در غرب استرالیا به آن تژوکورپا گفته مى‏شد، برخورد کرد. این مفهوم در نظر آن‌ها به معناى روایت‏هایى اسطوره‏اى از موجوداتى نیاکانى بود، موجوداتى ابدى که در یک «زمان رؤیایى» (dream time) سیر مى‏کردند. براى بومیان این «زمان» درآن‌واحد درگذشته، حال و آینده مى‏گذشت و زبان آن‌ها را به زبان روان‏کاوان نزدیک مى‏کرد. تجربه روهایم از زندگى روزمره این بومیان، وى را به سمت بازنگرى در «توتم و تابو»ی فروید و ارائه یک نظریه «فردپیدایشى» از فرهنگ در تکمیل نظریه «نوع‏پیدایشى» او کشاند. این نظریه، به‏صورت بسیار ساده‏شده، آن بود که فرهنگ‏هاى انسانى بر تجربه‏اى از یک موقعیت کودکانه، یا بر نوعى «زخم‏خوردگى کودکانه»(infantile trauma) استوارند. او با اتکا بر تز آناتومیست هلندى، بولک (Lodewijk ‘Louis’ Bolk) ، مبنى بر آن‏که قابلیت مغزى نوزاد انسانى نسبت به انسان بالغ، بسیار کم‏تر از این قابلیت در نزد نوزاد شامپانزه نسبت به شامپانزه بالغ است (۲۵ درصد در برابر ۶۵ درصد) و این‏که پختگى جنسى دراین نوزاد انسانى، بسیار زودتر از پختگى عمومى کالبدى فرامی‌رسد، نظریه خود را مطرح مى‏کند. به همین دلیل دراین نظریه بر «تداوم کودکى» در نوزاد انسانى، که دخالت نیروهاى جبرانى را ضرورى مى‏سازد، تأکید مى‏شود. روهایم نظریه خود را براى نخستین بار در سال ۱۹۴۱ در مقاله‏اى با عنوان «تفسیر روان‏کاوانه فرهنگ» در مجله بین‏المللى روان‏کاوى مطرح کرد. روهایم با این پیش‏فرض که جوامع انسانى داراى یک «ناخودآگاه جمعى» هستند، نظریه خود را چنین تعریف مى‏کرد: «ازنظر من اگر ما از همه فرهنگ‏ها شناختى روان‏کاوانه و واقعاً ژرف داشتیم، مى‏توانستیم براى هر یک از آن‌ها به مشخصه‏اى مشابه برسیم و آن مشخصه یک موقعیت کودکانه خاص بود، اضطراب‏هاى کودکانه، گرایش‏هاى لیبی دویی که در هر فرهنگى نقشى تعیین ‏کننده داشته ‏اند.»
درواقع در تفسیر روان‏کاوى انسان‏شناختى روهایمى بر ۷ مسئله تأکید مى‏شود: ۱(در هر گروهى، فرهنگ یا فرازش (sublimation) بر اساس فرایندى مشابه که در فرد دارد، رشد مى‏کند؛ ۲) پهنه‏هاى فرهنگى از موقعیت‏هاى کودکانه گونه‏وارى که در هر یک از آن‌ها حاکم‏اند، بیرون مى‏آیند؛ ۳) فرهنگ انسانى مجموعه‏اى از پیامدهاى کودکى تداوم‏یافته است؛ ۴) اشکال انطباق گونه‏وار انسانى از موقعیت‏هاى کودکانه بیرون مى‏آیند؛ ۵(فتح طبیعت به دست ما نتیجه کارکرد تألیفى «من»(ego) است؛ ۶) تفسیرهاى روان‏کاوانه فرهنگ باید همواره تفسیرهایى بر پایه ترکیب «من» و «او» (نهاد)(id) باشند؛ ۷ تفسیر عناصر فرهنگى از طریق تحلیل فردى احتمالاً صحیح‏اند، اما باید به‏وسیله داده‏هاى انسان‏شناختى تکمیل شوند.
با این وصف، نقطه‏ضعف نظریه روهایمى در عدم توجه آن به عامل «فرامن»(superego) در کنار «من» و «او» است. فرامن درواقع گویاى تأثیر «برگشتى» جامعه بر فرایندهاى رشد فردى (کودکانه) و گروهى است. تداوم مطالعات انسان‏شناسى روان‏شناختى از سال‏هاى پس از جنگ جهانى دوم به بعد، که به‏ویژه با مطالعات مارگارت مید(M. Mead) ، روث بندیکت (R. Benedict) ، ابرام کاردینر (ًA. Kardiner) و سایر نظریه‏پردازان مکتب « فرهنگ و شخصیت»(Culture and Personality) انجام گرفت، برخلاف رویکرد روهایم، کاملاً از روان‏کاوى فرویدى فاصله گرفت و بیش‌ازپیش به تبیین مفهوم شخصیت در سطوح فردى و جمعى روى آورد. باوجوداین، نمى‏توان منکر آن شد که در بحث فرهنگ و شخصیت نیز به تجربه کودکى اهمیتى داده نشده باشد، با این وصف، این اهمیت بیش‏تر بر حوزه آموزش و چگونگى آن متمرکز است که نه در سال‏هاى نخستین حیات که با شروع به ورود اولیه کودک به جامعه انجام مى‏گیرد. ازاین‌رو، مى‏توان ادعا کرد که گرایش عمومى به موضوع همان‌گونه که گفته شد بااهمیت دادن هرچه بیش‌ازپیش به مسئله «فرامن» بوده است.

دولوژ- گاتاری و نفوذ فرویدی / لاکانی
درباره فروید نقد «آنتی ادیپ» بر فروید به آن جهت اهمیت داشت که فروید خود مدلی قرار گرفته بود که گروهی از انسان‌شناسان به ویژه ژزا روهایم به سراغ مردمان فرهنگ‌های دیگر بروند و در مناطقی کاملا بیگانه از فرهنگ اروپایی مثل اقیانوسیه به دنبال عقده اودیپ باشند. دو نقد اساسی «آنتی ادیپ» در میان سایر انتقادات دولوز- گاتاری این‌ها بودند:
۱- آنچه دولوز/گاتاری «خانواده گرایی» (familialism) در رویکرد روانکاوانه فروید می‌نامیدند. یعنی اینکه تبیین روانکاوانه به مثلثی تقلیل داده شود که شامل کودک – مادر- پدر می‌شود. روشن است که این کار سبب می‌شد، رویکرد‌های تحلیلی در رفتارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و غیره به سرعت به سطح خانواده و به نقطه شروع زندگی یعنی دوران نوزادی یا چند سال نخست زندگی برگردد. حال آنکه نه در آن زمان و نه بعدها فرویدیسم و سپس لاکان نتوانستند به شیوه‌ای علمی یا حتی فلسفی ثابت کنند که تمام رفتارهای اجتماعی را می‌توان بر اساس این دوران تبیین و تحلیل کرد. و وقایع و زندگی شخصیت‌ها و رویدادهای تاریخی نیز چنین چیزی را (بدون آنکه نقش دوران نخست زندگی را نفی کند) نشان نمی‌دادند و نمی‌دهند. در نهایت این فرض که کودکی (حتی کودکی پیشرفته یعنی تا دوران بلوغ) تعیین کننده رفتارهای سیاسی و اقتصادی و فرهنگی است ثابت نشده و شاید هرگز نشود. حال اگر از نظام‌های اروپا-محور خارج شویم و وارد نظام‌های خویشاونندی پیچیده فرهنگ‌هایی مثل بومیان استرالیا یا هند و تمدن‌های باستان بشویم، مسئله به شدت حادتر خواهد شد. واقعیت این است که در این حالت ما به وضعیتی می‌رسیم که تحلیل ارتدکس مارکسی بر اساس خوانش لنینی و سپس استالینی می‌خواستند در همه جوامع بشری به آن برسند و از مراحل پنجگانه قانون ماتریالیسم دیالکتیک صحبت کنند که امروز به کلی به زیر سئوال رفته و منسوخ شده است.
۲- مسئله دوم که کاملا در رابطه با مسئله نخست معنا می‌یابد مفهوم «ناخودآگاه» در اندیشه فرویدی است که به قول دلوز – گاتاری نه یک «انبار» از «امیال سرکوفت شده» بلکه بیشتر یک «کارخانه» برای تولید «امیال افزوده» است. اینجاست که می‌فهمیم چرا دلوز – گاتاری کتاب دو جلدی خود را شیزوفرنی سرمایه‌داری می‌نامند. سرمایه‌داری همانگونه که تقریبا به صورت همزمان اندیشمندان دیگری مثل هانری لوفبور(Henri Lefebvre)، دیوید هاروی(David Harvey)، ایوان ایلیچ (Ivan Illich)، پیر بوردیو و بسیاری دیگر نشان دادند خود پدید آورنده «امیال» است که در زبان سرمایه‌داری مصرف نامیده می‌شود. پس وقتی در سرمایه داری گزاره‌ای چون «مصرف موتور رونق اقتصادی است» مطرح می‌شود می‌توان کمابیش به سادگی آن را به گزاره «امیال، موتور رونق اقتصادی هستند»، تبدیل کرد. و البته در هر دو مورد بخشی که باید به جمله اضافه شود و ناپیدا می‌ماند، آن است که بگوییم موتور رونق اقتصادی با تمام نه تنها رفاه مادی‌اش برای انسان‌ها، بلکه با تمام مصیبت‌هایش برای تمام موجودات جاندار و بی‌جان دیگر. هم از این رو شاید بتوان گفت انتقاد «آنتی ادیپ» که انتقادی به شدت سیاسی است بر مفهوم «ناخودآگاه» فرویدی در آن است که تلاش می شود این مفهوم با نوعی اصرار غیر‌عقلانی در دایره خانوادگی بسته شود، آن هم در شرایطی که امروز بیش از هر زمان می‌دانیم چه ناخودآگاه افراد بالغ و چه کودکان آکنده از تمام روابط و ساختارمندی سرکوب سیاسی – اجتماعی جوامع و محیط‌های و دوایر متعددی است که آنها را محاط کرده‌اند. اگر سیمون دوبووار ‌می‌گفت «انسان زن به دنیا نمی‌آید بلکه زن می‌شود»‌، به همین ترتیب می‌توان گفت انسان «کارگر»‌، «سرمایه‌دار»‌، «وموسیقی‌دان»‌، «نویسنده» نیز به دنیا نمی‌آید هرچند که بی‌شک شرایط محیطی نقشی گاه به شدت تعیین‌کننده در شکل‌گیری بعدی مسیر زندگی افراد دارند، چیزی که بوردیو با نظریه سرمایه‌های خود نشان می‌دهد.

سهم آنارشیسم و انسان‌شناسی «آنارشیستی»
حال اگر بحث خود را به عرصه مستقیم انسان‌شناسی ببریم می‌توانیم نقطه و پل ارتباطی میان اندیشه‌های دولوز – گاتاری را با «اندیشه وحشی» (Pensée Sauvage)( نام اثری از لوی استروس، و یک مفهوم شناخته شده در انسان‌شناسی ) روشن کنیم. در انسان‌شناسی سیاسی ِ آنارشیستی (هر چند این اصطلاحی مورد مناقشه است)، دو چهره مهم پیر کلاستر (Pierre Clastres) فرانسوی و دیوید گربر (David Graeber) آمریکایی- که همین اواخر او هم همچون کلاستر در جوانی درگذشت)‌، همچنین جیمز اسکات (James Scott) تزهای نسبتا یکسانی را مطرح می کنند. به ویژه کلاستر و اسکات که به منشاء پدید آمدن انباشت سرمایه و دولت، می‌پردازند و کمتر گربر- که بیشتر به مفاهیم سرمایه‌داری مدرن به خصوص بر مفاهیمی چون اهمیت محور «قرض» و گسترش بی‌پایان «کارهای پیش‌پا افتاده» (bullshit job) تاکید داشت. البته این نکته را هم اضافه کنیم که گربر اصرار داشت که نامی از «انسان‌شناسی آنارشیستی» برده نشود، زیرا برعم آ«که او خود را آناشیست می‌دانست، و کتابی هم با این عنوان ممنتشر کرده بود، آنارشیسم را بیشتر یک رویکرد اخلاقی نسبت به حیات و انسان‌های دیگر می‌دانست و انسان‌شناسی سیاسی خود را علمی همچون همه علم‌های دیگر. اما این قضاوت او جای بحث زیادی دارد که در اینجا نمی‌توان به آن پرداخت.اما در رویکرد اساسی سیاسی- اقتصادی ِ گاتاری / دولوز که عمدتا در کتاب «سرمایه‌داری و شیزوفرنی» به آنها پرداخته شده است. همین امر نیز، فیلسوفی – او هم آنارشیست- چون میشل اونفره (Michel Onfrey) را به آنجا می‌کشاند که نظریه « بدن بدون اندام» (CsO) دلوز را همچون مجموعه رویکرد او نسبت به سیاست به دلیل فاصله‌ای که از نظام‌های کنش به سود نظریه خالص می‌گیرد، فاقد آینده می‌داند. هرچند این نظر را نمی‌توان نه لزوما به سایر آنارشیست‌ها تعمیمی داد و نه دشمنان بزرگتر دلوز، یعنی مارکسیست‌هایی (پیش‌تر مائوئیستی) چون آلن بدیو(Alain Badiou). اینجاست که شید بتوان پیش از پرداختن به نظریه عمومی رابطه انسان‌شاسی و روانکاوی که برای درک اندیشه دولوز/گاتاری ضروروی است مقاله کوتاه خود را با یک نقل قول کوتاه از میشل فوکو در متنی با عنوان «هنر فاشیست نبودن» که درباره «آنتی – ادیپ» نوشته و اهمیت این کتاب را در چارچوب تاریخی‌اش شرح داده بود ،همراه کنیم. تا سپس به دلوز و گارتاری بازگردیم. فوکو می‌گوید :
«شاید بتوانم بگویم (و امیدوارم مولفان مرا ببخشتند) که «آنتی ادیپ» یک کتاب اخلاق است. نخستین کتاب اخلاقی که پس از زمانی دراز در فرانسه به چاپ رسیده است(شاید به همین دلیل باشد که خوانندگان آن دایره ای کوچک بیش نیستند). در واقع « آنتی ادیپ» بودن ، نوعی روش زندگی، نوعی روش اندیشیدن و زیستن شده است. پرسش اساسی این است: اگر خود را مبارزی انقلابی بپنداریم، چگونه باید از درغلتیدن به دامان فاشسیسم پرهیز کنیم؟ چگونه رفتار و کردار خود، قلب و احساس خود را از فاشیسم پاک سازیم؟ چگونه فاشیسمی را که درون رفتارهایمان جا خوش کرده است، را بیرون بکشیم و از خود برانیم؟ حکمای مسیحی ، زمانی در پی یافتن بقایای گوشت انسان در چین و شکن های روح بودند. دولوز و گاتاری نیز در کتاب خود در پی کوچک‌ترین ذرات فاشیسم در کالبدها هستند. با ادای احترام به سن فرانسوا (S. F. de Sales) دوسال، می توان « آنتی ادیپ » را «درآمدی بر زندگی غیر فاشیستی» نامید. » (ترجمه نگارنده)
هر اندازه هم درباره فشار تقریبا سرکوبگرانه مارکسیسم، ساختارگرایی، فرویدیسم، نشانه‌شناسی در سال‌های درست پیش و پس از مه ۱۹۶۸ بر روشنفکران فرانسوی بگوییم، نمی‌توانیم حق مطلب را ادا کنیم. روشن است که همه چیز تقریبا از دهه ۱۹۸۰ و روی کار آمدن چپ (فرانسوا فرانسوا میتران) و فروپاشی کامل بلوک شرق زیر ورو شد و تا مئتی حتی مارکس به مثابه «متهم ردیف» اول از چشم‌ها افتاد و به همین دلیل نیز بود که ژاک دریدا، کتاب معروف خود (شبح مارکس، ۱۹۹۳)(J. Derrida, Spectres de Marx) را نوشت و رفته‌رفته مارکس جامعه‌شناس و فیلسوف احیا شد. اما هراندازه هم برای چپ مارکسیسیتی ضد اقتدارگرا (از هابزباوم(E. Hobsbaum) تا پری آندرسون(P. Anderson)، طارق عزیز(T. Aziz) و نانسی فریزر(N. Frazer)، دیوید هاروی و نیو لفت ریویو(New Left Review)) یا رادیکال‌های پشیمان و بازگشته از راه‌های افراطی جون آلن بدیو و آنتونیو نگری(Antonio Negri)، امروز مشروعیت و ارزش قایل باشیم که امروز در میان نیروهایی مبارز و مقاومت جهانی در برابر سرمایه‌داری متاخر برای رسیدن به جهانی بهتر در تلاش هستند، نمی‌توانیم انحراف اولیه را که کلاستر و اسکات با تاکید بر جوامع نخستی بر آن انگشت گذاشته و خود‌محور‌بینی تمدن غربی را در برابر سایر اشکال زیست جهان و مدیریت ثروت و قدرت، رابطه با کار و آنچه بسیار موردعلاقه پژوهشی دلوز و گاتاری بود، یعنی «میل» را، نادیده بگیریم.
بنابراین بهتر است از رویکردی سخن بگوییم که مستقیما ربطی به فیلسوف و روانکاو فرانسوی ندارد، اما از بستر آن و در طول نیمه اول قرن بیستم ، یعنی از روشنفکری سیاسی ضد‌سرمایه داری برای رسیدن به نوع جدیدی از سرمایه‌داری اجتماعی که شاید ممکن باشد، اما پس از نبردی که می‌تواند گونه انسانی و یا حتی حیات را بر این سیاره از بین ببرد، بیرون آمده‌ است. فروید و پس از او روهایم با اندیشه‌ای کاملا فرویدی در اقیانوسیه، اصرار بر آن داشتند که بتوانند به نوعی روانکاوی را در جوامع ابتدایی باز‌سازی کنند. انسانشانسان این کار را با نقد فرویدیسم همراه می‌کردند، اما در اصل ماجرا، آنها به ندرت ذات تطور‌گرایی (evolutionnism) اولیه انسان‌شناسی در رابطه با «دیگری» متفاوت را زیر سئوال می‌بردند. همان «دیگرانی» که همچون مردمان قبایلی چون «یامومامی‌ها» (Yamomi) دوست نداشتند بیشتر از سه ساعت در روز «کار» کنند و محور زندگی خود را «تفریح» قرار می دادند و نه «کار»؛ همان «دیگرانی» که دوست داشتند دست به انباشت ثروت (غذایی) جز آنچه برای معیشتشان کافی بود نزنند. همان قبایلی که به ویژه در عرصه سیاست‌، «رئیس»ی انتخاب می‌کردند که فاقد هر گونه قدرت اعمال «زور» بود. به این رئیس اغلب «آنکه می‌تواند حرف بزند» گفته می‌شد: سخنگویی خوب، بی‌آنکه لزوما حرف‌های مهم و حتی معناداری بزند: «رئیس» گاه ساعت‌ها برای افراد قبیله سخن می‌گفت، حرف‌هایی تکراری یا شنیده‌هایش را از خود آنها، اما همین ساعت‌ها، سبب می‌شدند که نتواند قدرت خویش را به گونه‌ای دیگر اعمال کند و به خصوص آن را علیه مردم خویش در تمایل مشروعشان به ارضای «میل»‌ و «لذت»‌شان به کار بگیرد. همان «رئیس»ی که از گروهی از امتیازات برخوردار بود اما در برابر آن باید به صورت گسترده‌ای خود را «سخاوتمند» و «اموالش» را در معرض حتی «غارت» و «تخریب» مردم قرار می‌داد. روش است که چنین جوامعی نمی‌توانستند به آن‌گونه پیشرفت فناورانه‌ای برسند که پس از چندین قرن از درونش انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری و رفاه بزرگی که امروز شاهدش هستیم با تمام امتیازات مادی‌اش بیرون بیاید. اما دقیقا به همین دلیل نمی‌توانستند خطراتی را که امروز این یشرفت‌ها نه فقط علیه اکثریت انسان‌ها بلکه علیه کل فرایند حیات و کره زمین به وجود آورده‌اند، به این همه بی‌رحمی و شقاوت و جنگ‌ها و سلاح های کشنده نیز برسند.

نتیجه‌گیری: میل به مثابه مصرف، روانکاوی به مثابه مبارزه طبقاتی
انسان‌شناسی از دور‌انی که گاه «بحران نظری» این رشته نامیده شده و لوی‌استروس آن را بحران هستی‌شناختی رشته در دهه ۱۹۶۰ می‌داند، بر آن هستند که اگر انسانیّت بتواند آینده‌ای داشته باشد نه بر اساس الگوهای یکسان‌ساز و یکدست‌کننده فرهنگی، بلکه بر اساس به رسمیت شناخته شدن «تفاوت» و تمایل به «مبادله» (exchange) در زبان روانکاوی لیبیدویی که فرهنگ را می‌سازد و فوکو آن را اروتیسم می‌نامد، چیزی جز همان «میل» دلوز/گاتاری نیست که آنتی-ادیپ نمونه بارز آن است. برخی از نظریه‌پردازان بر این نکته تاکید کرده‌اند که آنتی ادیپ را نباید ضد ادیپ دانست. آنچه دلوز/گاتاری بر آن تاکید داشتند،دوری گزیدن از «خانواده‌گرایی» فرویدیسم و اسطوره‌شناسی محلی‌گرا(provincialism) و خودمحور‌گرایانه (ethnocentrism) آن است. همان چیزی که دقیقا درباره مارکس وانگلس و مدل‌های اقتصاد سیاسی و سپس تحول تاریخی شان می‌توان مطرح کرد که می‌دانیم به چه فجایعی منجر شد. بنابراین هرچند می‌توان بیشتر رویکرد بوردیویی را در ساختاریافتن جامعه پذیرفت و عاملیت را نسبی کرد و در تقابلی نسبتا زیاد با دلوز / گاتاری قرار گرفت. اما نه انسان‌شناسان، نه جامعه‌شناسان با رویکرد آنارشیسم و به ویژه پساآنارشیسم چنین نکرده‌اند زیرا ضرورتی در آن وجود ندارد. مشکل مارکس از یک سو و فروید از سوی دیگر نه محوریّت نظریات آنها بلکه از یک سو، وجود هسته‌ای «اقتدارگرا» در آنها بوده که سپس خود را در توتالیتاریسم های چپ نشان می‌دهد و از سوی دیگر محلی‌گراییو تمایلشان به تعمیم، بنابراین بهر‌شکل تمایلشان به «عادی / هنجارمند کردن» (normalization) بسیار خطرناکی است که میراث‌خواران آنها برای توجیه خود و عملکردشان در جهان واقعی (سوسیالیسم واقعی) دائما از رشته‌هایی چون نشانه‌شناسی، زبان‌شناسی و حتی کردارشناسی جانوری و علوم شناختی(cognitive sciences) بهر گرفته و حتی سوء استفاده کرده‌اند.
وجود «پهنه‌های معنایی» یا «مشترکات زبانی/معنایی» که با جهانی شدن تشدید شده‌اند هرگز مورد نفی رویکرد «تکثرگرا» نبوده است و جز در اقلیتی بسیار کوچک به گرایش‌های ضد دموکراتیک و خشونت‌بار دامن می زند. برعکس، پذیرش اصل «دستاوردهای دموکراتیک» به مثابه یک قدم بزرگ و نسبی برای «حقوق موجودات» گویای آن است که حقوق بشر تا زمانی که خود را در موقعیت تضاد خشونت بار با «حقوق موجودات» (و نه فقط موجودات زنده حیوانی و گیاهی) قرار ندهد، مورد تایید انسان‌شناسی سیاسی است. اما این بحث تا زمانی که اصرار بر نظریه‌های منسوخ فرویدی (پسر ِ پدرکُش) یا مارکسی (دوگانه ازلی و ابدی طبقات متضاد جز در ساختارهای خیالین «کمونیسم اولیه» و «کمونیسم علمی» ) باشد، موضوع منشاء که تنها انسان‌شناسی جدید ( و البته انسانشناسی باستان‌شناختی) به ویژه با مطالعات مهم موریس گودولیه (Maurice Godelier) در فرانسه در نظریه «موتور دینی» و یا مطالعات جیمز اسکات در نظریه موتور کشاورزی، به صورت جدی برای دوران نوسنگی از دیدگاه اجتماعی به آن پرداخته‌اند، حل نشود ما را به جایی نخواهند رساند. این امر در بطن رابطه «انسان و طبیعت» قرار دارد که فیلیپ دسکولا (Philippe Descola) استاد انسان‌شناسی در کلژ دو فرانس، با نظریه «طیبیعت به مثابه ابداعی فرهنگی» با قاطعیت مطرح کرده و یا در نظریات الیزالت دو فونتنه (Elisabeth de Fontenay) در مفهوم «حقوق موجودات» در برابر «حقوق بشر». و همین رویکرد یعنی خروج از منطق انسان به مثابه «حق هستی» را می‌توان عاملی دانست که ما را به رویکرد دولوز / گاتاری در «میل» نزدیک کند؛ همچنان که به مفهومی که فوکو از آن با عنوان اروتیسم انقلابی سخن می‌گوید و باید در برابر تمایل برخی از مارکسیست‌ها و جبرگرایی برخی از نشانه‌شناسان، و برخی از تاریخ دانان و سیاست‌شناسان قرار داد؛ این تقابل و مقاومت همان اندازه در سالهای آینده اهمیت خواهد داشت که تقابل و مقاومت در برابر اسطوره سرمایه‌داری آزادیبخش: سرمایه دارانی که تمایل دارند «الگوی صحیح» برای «اعمال قدرت» و چگونگی لزوم رعایت طبقه بندی‌های ِ هنجارمند‌شده نشانه‌شناختی و زبان شناختی را برای ایجاد روابطی حتی «حسی» (در معنای ریشه‌ای استتیک یا زیبایی‌شناسانه) با هنرتعیین کنند و با درونی کردن ابزارهای سرکوب از خلال یک اسطوره شناسی گسترده توهم انسان نسبت به خود یا تراانسان‌گرایی (transhumanism) و نسبت به طبیعت و الگوهای اسطوره‌ای «موفقیت» و «برتری» پیش ببرند. بنابراین، برای ارائه ابزارهای قدرتمندی در مقابل این‌گونه وسوسه‌ها، به نظر ما، بشریت، اگر باقی بماند باید تا ابد خود را مدیون متفکرانی چون فوکو و دولوز/ گاتاری بداند.

[۱] در این قسمت، بخش‌هایی از مقاله نگارنده با عنوان «انسان‌شناسی و روانکاوی» گرفته شده که پیش‌تر به انتشار رسیده است.

برای مجله برگ هنر / شماره ۲۷ / پاییز ۱۳۹۹