فرد یا سوژه ایرانی در ارتباط با توسعه

مقدمه :
فردِ انسانی، موضوع مورد مطالعۀ اصحاب علوم انسانی، بخصوص علوم اجتماعی است. در مواقعی از مفهوم سوژه نیز استفاده می شود. سوژه به دو معنی, یعنی موضوع مورد مطالعه, که مد نظر ما نمی باشد بکار می رود, و سوژه به معنی شناسا، فردی انسانی با تعبیر خاص مد نظر است که ما از این معنی دوم استفاده می کنیم. در اینجا چند نوع پرسش کلیدی مطرح می شود. آیا دو مفهوم فرد و سوژه یکی هستند؟ همطراز هستند؟ یا تفاوتی بین آنها وجود دارد؟ پرسش نوع دوم در این زمینه است که آیا یکی بر دیگری ارجحیت دارد؟ مهم تر است؟ کاملتر است؟ برتری دارد؟ و کدامیک افضل تر و اعلم تر از دیگری است؟ و در صورت پاسخ مثبت این پرسش، پرسش نوع سوم کلید می خورد که در صورت مثلا افضلیت سوژه بر فرد، آیا فرد یا افراد یک جامعه می توانند سوژه شوند؟ چه مسیری را فرد باید طی کند تا به سوژه تبدیل شود؟
جدای از یافتن پاسخ این نوع پرسش ها, واقعیتِ جامعۀ ایرانی در حال حاضر چگونه است؟ آیا افراد بیشتری داریم یا سوژه های بیشتری؟ آیا فرد و سوژه تاثیری و ارتباطی با توسعه دارند؟ کدامیک در روند توسعه مفید تر است؟ فهم این پرسشها شاید بتواند در چگونگی وضعیت جامعۀ فعلی و برنامه ریزی برای آینده نقشی داشته باشند. هدف این سطور پاسخی نسبی به این پرسشها است.

فرد و سوژه :
علوم انسانی در باب این دو مفهوم حرفهای زیاد و بحث های عمیقی را داشته است. اگر نگاهی اجمالی به ادبیات موجود بیاندازیم و آنها را تورق کنیم، متوجه می شویم که صاحب نظران و نظریه پردازان و نظریه های متعددی به این دو واژه از دیدگاه های مختلف, روانشناسی, جامعه شناسی، حقوق، انسان شناسی و حتی فلسفه داشته اند که می توان آنها را به سه دسته تقسیم کرد. یا به باور کوهن به سه پارادایم نام برد، که هر یک در برگیرندۀ چند نظریه و نظریه پرداز می باشند و هر یک, نگاه متفاوتی به فرد یا سوژه دارند. منظور از پارادایم “دست آوردهای علمی مورد پذیرش همگانی است که برای یک دورۀ زمانی, الگوهای مسائل و راه حل ها را برای جامعه ای از کارورزان فراهم می آورند.” (کوهن, ۱۳۸۳: ۷۶) به عبارت دیگر, “پارایم مشتمل است بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آنها که اعضای جامعۀ علمی خاصی آنها را بر می گیرند.” (چالمرز, ۱۳۷۹ : ۱۰۸) در واقع, “پارادایم فعالیت دانشمندان عادی را, که سرگرم گشودن و حل معماها هستند, هماهنگ و هدایت می کند.” (همان : ۱۰۹) از این رو, پارادیم یک مجموعۀ فکری برای فهم دنیای پیرامون ما است که علوم انسانی شامل چند پارادایم متفاوت می باشد که هر یک در زمانی, بیشتر مطرح بوده اند.

الف : سوژۀ خودمختار
نخستین پارادایم که جامعه شناسی ذهنی را معرفی و پشتیبانی می کند, فرد یا سوژه را دارای قدرت و نیروی مهمی دانسته و بر این باور است که افراد, فرهنگ, نهادها و جامعه را به شکل توافقی می سازند. سرجنبان این اندیشه و آغازگر برداشت سوژۀ خودمختار, رنه دکارت فیلسوف فرانسوی است که انسان را موجودی عقلانی دانسته که به کمک عقل خود رفتارها و تصمیماتش را هدایت می کند. جملۀ معروف وی: «من فکر می کنم پس من هستم» ناشی از همین برداشت است. به عبارتی, این جمله نقطۀ عطف تاریخ بشر است و روشنگری را پایه ریزی می کند, و تفکر انسان مداری یا آغاز سوژه سازی است. البته افلاطون پیش از دکارت از عقل انسانی سخن گفته است. “افلاطون می گوید شخص متفکّر به همه چیز (تا آنجا که میسّر است) فقط با نیروی عاقله نزدیک می شود و حتی المقدور هر چیزی را که از راه چشم ها و گوش ها و حسّ لامسه اش و هر نوع عاطفه و جز آن به او می رسد مردود می شمارد. به عقیدۀ افلاطون وجود حقیقی فقط در تفکر است یا دست کم بخشی از آن بر ذهن فاش می گردد.” (اوی زرمان, ۱۳۷۷ : ۱۱۲) بنابراین, عقل جایگاه مهمی را در وجود انسان اشغال می کند.
آراء ادموند هوسرل فیلسوف اطریشی که پدیدارشناسی را بنیاد کرده و بر این باور است که “نقطۀ شروع دانش, تجربه درونی فرد از پدیده هاست که عبارتند از : احساسها, ادراکها و تصورهایی که به هنگام متمرکز کردن توجه بر یک شیء در آگاهی آشکار می شود.” (گال و همکاران, ۱۳۸۶ : ۱۰۴۸) مؤید همین پارادایم است. البته پدیدارنگاران به پژوهش در این مورد علاقه مندند که “چگونه واقعیت بر افراد جلوه گر می شود, نه اینکه ماهیت عینی واقعیت چیست. پدیدارنگاری, روشی تخصصی برای توصیف شیوه های متفاوتی است که افراد طبق آنها, جهان اطراف خود را درک می کنند.” (همان, ۱۰۵۲) به زبان دیگر, “پدیدار شناسی منحصرا به ساختارها و فعالیت های آگاهی بشر می پردازد, و پیش فرض اصلی و غالبا ضمنی آن این است که دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم, در آگاهی ما یا در کله های ما خلق شده است. یعنی دنیای خارج فقط از طریق آگاهی ما معنا پیدا می کند.” (کرایب, ۱۳۷۸ : ۱۲۴) همچنین, ماکس وبر جامعه شناسی را در آلمان پایه ریزی کرده و جامعه شناسی را مطالعه پیرامون رفتار معنی دار یا کنشِ انسان در جامعه می داند. از این رو, وی کنش ها را به عنوان موضوع مورد پژوهش, مورد بررسی قرار می دهد. وی معتقد است که فرد دارای استراتژی بوده و بر اساس نفع و ضرر و با آگاهی نسبت به جامعه عکس العمل نشان می دهد و بی چون چرا تحت تاثیر جامعه نمی باشد. به عبارتی, “از دیدگاه وبر, معنای اعمالِ هر کنشگر اجتماعی از نظر خود او, که برای دیگران امری داده شده نیست, اهمیتِ بنیادی دارد زیرا همین معناست که نمایانگر علتِ آن اعمال است.” (بودُن,۱۳۸۳ : ۹۱)
نظریۀ کنش متقابل نمادین هم به بحث پیرامون کنش انسانی علاقه مند بوده و به آن پرداخته است. کنش به تعبیر مید “دارای سمبل هایی است.” (مید, ۱۹۶۳ : ۴) که قابل رؤیت و در نتیجه, قابل بررسی می شوند. وی می افزاید, “ژست که بخشی از کنش فردی است, در درون فرایند اجتماعی یک هماهنگی و تطابق با دیگری را بر می انگیزد. لذا ژست کلامی یک سمبل معنی دار می شود.” (همان, ۴۰) بلومر شاگرد و پیرو مید نیز می افزاید “که انسان در برابر معانی ارائه شده توسط جامعه, نه تنها تحت تعّین قرار نمی گیرد, بلکه در برابر و به سوی آنها دست به ساخت کنش می زند.” (بلومر, ۱۳۸۸ : ۲۴)
به هر جهت، ذهن گرایان اینگونه استدلال می کنند که “انسان ذهن دارد و جهان خود را معنی می کند. به این معنی که واقعیت اجتماعی برساختۀ کنشگران انسانی است.” (پرستش, ۱۳۹۰ : ۲۲) و نه اینکه از بیرون به آنها دیکته شده و یا تحمیل بشود. اصحاب این پارادایم در حوزۀ جامعه شناسی, به «اصالت فرد» شهره هستند.

ب : مرگ سوژه
دومین پارادایم که به جامعه شناسی عینی مشهور بوده و اصل را به نهادهای اجتماعی و جامعه داده و آنها را اجل بر افراد می داند, سوژه محلی از اعراب نداشته و در مقابل نهادهای اجتماعی, منفعل می باشد. در واقع, سوژه ای وجود ندارد, همه, افراد هستند و هنگامی که مورد مطالعه واقع می شوند, سوژۀ مورد مطالعه هستند و نه بازیگری که تصمیم گیرنده و تاثیرگذار باشد. فرد انسانی یا سوژه از قدرتی در مقابل نهادهای اجتماعی و جامعه برخوردار نیست. به عبارتی, “عینی بودن به معنای دیدن جهان به منزلۀ یک «شیء» جدا از خودمان و جداکردن آن از ادراک ذهنی ما تا حد ممکن است.” (شارون, ۱۳۷۹ : ۳۸) به زبان دیگر, رفتارها و کنش های فرد متاثر از نهادهای بیرونی است. از این رو, “سنت دیرپای عین گرایی واقعیت اجتماعی را کاملا امری عینی دانسته که استقلال وجودی دارد و نشانه هایش در نیرویی نهفته است که از بیرون بر کنش گران اجتماعی تحمیل می گردد و آنها را به تبعیت از هنجارهای خاص هدایت می کند.” (پرستش, ۱۳۹۰ : ۲۱) ولی بنیانگذار رشتۀ جامعه شناسی امیل دورکیم فیلسوف فرانسوی است که این رشته را پایه ریزی و تئوریزه کرد و دیدگاه کارکردگرایی را تأسیس کرده و با پژوهشهایش, پارادیم پوزیتویستی تئوریزه و تثبیت شد. دورکیم “این واقعیت را مطرح کرد که چگونه نهادهای اجتماعی گوناگون ویژگی های اخلاقی متفاوتی را شکل می دهند و چگونه بر فکر و رفتار افراد تأثیر می گذارند.” (گرنفل, ۱۳۸۹ : ۶۸) بنابراین, فرد و نه سوژه در این تعاریف کاملا منفعل و تسلیم در مقابل نهادهای اجتماعی است. البته ساختارگرایی نیز در همین راستا و دسته قرار دارد. کرایب نیز معتقد است که “مرگ سوژه با ساختارگرایی پیوندی تنگاتنگ دارد.” (کرایب, ۱۳۷۸ : ۱۷۰) در واقع, ساختارگرایی, “نمادی است برای مجموعه ی متنوعی از تحقیقات در زمینه های روانکاوی, زبان شناسی, ادبیات, و به طور کلی تر, تحلیل هایی فرهنگی که به کمکِ نشانه شناسی انجام می گیرند. الگوهای کلی و روش شناختیِ ساختارگرایی دقیقا پیامی فلسفی را نیز همراه دارند. این پیام بدین گونه تأویل می شد که دارای نیروی نوعی نسل کُشیِ مفهومی علیه «سوژه» است. «سوژه ها»ی پدیدارشناسی, اگزیستانسیالیسم و تمام انسان گرایی ها.”(میلر,۱۳۸۴ : ۱۳) این پارادایم, به «اصالت جامعه» مشهور است.

ج : بازیگر یا عاملیت
در میانۀ دو دیدگاهِ متضاد, نظریه پردازان انتقادی (اصحاب مکتب فرانکفورت) با نقد پارادیم دوم, و عدم پذیرش صد در صدی پارادایم نخست, مسیر را برای پارادیم سوم باز و هموار می کنند. به عقیدۀ این نظریه پردازان, “پوزیتویسم توجه چندانی به عاملان انسانی نداشته و آنان را تا سطح هویت های منفعلی تنزل می دهد که رفتار, اعمال و افکار آنان را «نیروهای طبیعی» تعیین می کنند. به همین خاطر فرانکفورتی ها با اعتقاد راسخ به نقش مهم و تعیین کنندۀ عاملان انسانی (که در عین حال وجه تمایز فرانکفورتی ها از مارکسیسم ارتدکس نیز به شمار می رود) به هیچ وجه این ادعای پوزیتویسم را قبول ندارند که قواعد عام علم فیزیکی و طبیعی را می توان بی کم و کاست در خصوص کنش انسانی و ساختار اجتماعی نیز اعِمال نمود.” (نوذری, ۱۳۸۴ : ۱۶۶ و ۱۶۷) این دیدگاه بازیگر بودن انسان را مطرح می کند که درجات بازیگری را می توان از آنها برداشت کرد. برای مثال میشل کروزیه بنیانگذار جامعه شناسی تشکیلات معتقد است که “بازیگر در خارج از نهاد و تشکیلات وجود ندارد که هم آزادی که متعلق به خودش است را تعریف می کند و هم عقلانیتی که می تواند در کنش اش استفاده بکند. ولی نهاد فقط برای بازیگری وجود دارد که در ارتباط با آن است, به آن حیات می بخشد, تنها کسی است که می تواند آن را تغییر بدهد. بنابراین, در این همجواری دو منطق وجود دارد که قوانین, مقررات کنشِ شکل یافته, آفریده می شود.” (کروزیه, ۱۹۹۲ : ۱۱) بنابراین, در این تعریف بازیگر فردی آگاه و فعال, که به سوژه نزدیک است, می باشد.
پی یر بوردیو (و سپس آنتونی گیدنز) با تأسی از مکتب فرانکفورت با افراط و تفریط دو پارادایم, یعنی باقی نماندن در عینیت گرایی (مرگ سوژه) و ذهنیت گرایی (سوژۀ خودمختار) بحث عاملیت را مطرح می کند که فرد نه محصور در خواسته های نهادهای اجتماعی و جامعه باقی مانده و نه فردی کاملا خود مُختار می باشد. بلکه, بر اساس جایگاه و موقعیتش نقش عاملیت را در نوسان بین نهادهای اجتماعی و آنچه که خود می اندیشد و باور دارد, قرار دارد. در این حالت وی معتقد است که نهادهای اجتماعی قبل از فرد وجود داشته و وجود خواهند داشت, ولی فرد بر اساس موقعیتش و شکلی که ذهنش ساخته شده است, به ایفای نقش می پردازد. در واقع, بوردیو بر رابطۀ دیالکتیکی میان ساختارهای عینی و پدیده های ذهنی تاکید می کند. “از یک سوی, ساختارهای عینی قرار می گیرند که مبنای صورتهای ذهنی را تشکیل می دهند و الزامهای ساختاری را که بر کنشهای متقابل وارد می شوند تعیین می کنند, اما از سوی دیگر, اگر کسی خواسته باشد تلاشهای روزانۀ فردی و جمعی را که در جهت تغییر و یا حفظ این ساختارها عمل می کنند بررسی کند, باید این صورتهای ذهنی را در نظر گیرد.” (ریتزر, ۱۳۷۹ : ۷۱۶) بدین جهت, وی نهادهای اجتماعی موجود را تحت عنوان میدان یا فضا تعریف می کند و نظام عاملیت فرد که هدایت کنندۀ رفتارش می باشد را به عادت واره تعریف می کند که این عادت واره هم محصول میدان های اطراف خود بوده و هم در تعامل با آن میدان ها خواهد بود و هم می تواند تغییر بیابد. منظور از میدان, “یک فضای اجتماعی ساخت یافته یا یک میدان از نیروهاست, که درون آن با افراد دارای استیلا و افراد زیر استیلا, با روابط پیوسته و پایدار و با نابرابری هایی که درون این میدان اتفاق می افتد, سروکار داریم. این میدان, در عین حال یک میدان مبارزه برای تغییر یا حفظ میدان مبارزه نیز هست.” (بوردیو, ۱۳۸۷ : ۵۷) ضمنا, میدان های متفاوتی همچون, میدان فرهنگی, هنری, ادبی, مذهبی, اقتصادی, سیاسی, علمی, ورزشی و غیره در هر جامعه ای وجود دارد. از این رو, “هر میدان را می توان همانند بازاری قلمداد کرد که در آن عاملان همانند بازیکنان رفتار می کنند.” (بون ویتز, ۱۳۹۰ : ۷۳) یعنی, هر میدان فرهنگ و منطق متفاوتی از دیگری خواهد داشت و بدنبال آن, عادت وارۀ مشابه محتوای آن میدان, تولید خواهد شد. شاید بتوان میدان را به تعبیر هابرماس (ریتزر, ۱۳۷۹ : ۷۳۵) زیست جهان فردی تلقی کرد. زیرا, هر یک از ما زیست جهان خاص خود را داریم.
در این پارادایم, فرد یا انسان (همه نه به یک اندازه) به دلیل اهل فکر بودن و قدرت تفکر داشتن و کمتر تحت تاثیر نهادها بودن, به سوژه تبدیل می شود. به تعبیر برایان فی, “وقتی که فاعل [سوژه] هستید اعمال شما از درون بر می خیزد, وقتی که متفاعل [فرد] هستید, اعمال شما پاسخی به چیزی بیرون از خودتان هستند.” (فی, ۱۳۸۱ : ۳۹) در هر حال, این اندیشه یا پارادایم سوم در حوزۀ علوم اجتماعی و جامعه شناسی مطرح می باشد.

اهمیت فرد یا سوژه
کدامیک از مفاهیم فرد یا سوژه کامل تر, یا برتر بر دیگری است؟ به عبارتی, چه مشخصاتی فرد یا سوژه دارد که نشان از اعلمیت یکی بر دیگری است؟ لازم به ذکر است که هیچ متفکری مستقیما به شکلی که ما از سوژه سخن خواهیم گفت و آنگونه که مُراد ما است, بحث نکرده است, بلکه, به شکل موضعی در بخش هایی از اندیشه شان از سوژه و مشخصه ای خاص از آن سخن گفته اند. ضمن مهم بودن هر مشخصه ای از سوژه نمی توان در جهان امروز به یک مشخصه جهت تمایز با فرد اکتفا کرد و قناعت کرد. زیرا, نمی توان در این حالت سوژه را به شکل کلی و واقعی با یک مشخصه شناسایی کرد. این مشخصه ها غالبا در رفتارها دیده می شوند که در ابتدا در ذهن رخ داده است. زیرا, “تغییراتی که «درون ذهن» اتفاق می افتد ممکن است از نظر علمی مورد توجه باشد, اما اگر به تغییرات رفتاری در حال یا آینده منجر نشود, در این جا تمایلی به طرح آن نیست.” (گاردنر, ۱۳۸۱ : ۲۱) و این تغییرات نمادهای مشخصات فرد یا سوژه هستند.
یکی از تفاوت هایی که مکاتب مختلف بین انسانها قایل می شوند, حوزۀ روانکاوی است که بحث انسان فعال و منفعل را پیش می کشد. “لکان در سال ۱۹۵۳ تمایزی را میان سوژه و من [فرد] ایجاد کرد که به صورت یکی از بنیادیترین تمایزات در سراسر دیگر آثار او باقی ماند. در حالی که من بخشی از نظم تصویری است, جزیی از نظم نمادین است. از این رو, سوژه مطلقا با مفهوم خودآگاهانه ی عمل گری یعنی پنداری صرف که من آن را تولید می کند, یکسان نیست, بلکه معادل ناخودآگاه است. «سوژه ی» لکانی, سوژه ی ناخودآگاه است. لکان معتقد است این تمایز را می توان در آثار فروید یافت.” (اونز, ۱۳۸۶ : ۳۱۷) وی می افزاید, “واژه ی «سوژه» ورای جایگاه آن در زبان شناسی و منطق, دلالت های تلویحی فلسفی و حقوقی نیز دارد. سوژه در گفتمان فلسفی به یک خود – آگاهی فردی اشاره دارد.” (همان, ۳۱۸) در واقع, از منظر لاکان که معتقد به تقابل ساختار و آزادی است, در این شرایط سوژه شکل می گیرد. به زبان دیگر, فرد کهتر از سوژه است و انفعال دارد، در حالی که سوژه فعال است و ارجح تر از فرد می باشد.

فرایند تبدیل فرد به سوژه
فرایند تبدیل فرد به سوژه چگونه است؟ فرد چه مراحلی را باید یا می تواند طی کند تا از فردبودن جدا شده و به سمت سوژه بودگی حرکت کند؟ چه عواملی در تبدیل فرد به سوژه نقش دارند؟ تقریبا هیچ متخصصی مستقیما و دقیقا به فرایند و مراحل تبدیل فرد به سوژه نپرداخته اند, بلکه به شکلی با طرح عواملی که چگونه با برخورد با فرد, آنها را به سوژه تبدیل می کند, اشاره کرده اند. در اصل, تعدادی از متفکرین متناوبا از فرد و سوژه استفاده می کنند و تمایزی بین این دو قائل نمی شوند. لذا, بحث فرایند مطرح نیست. تعدادی, از سوژه نام می برند, بدون اینکه آن را در مقابل فرد قرار بدهند. ولی می توان این برداشت را از اندیشه شان کرد که سوژه متفاوت و اعلم تر از فرد است. تعدادی دیگر, از سوبژکتیویته سخن می گویند که در مواقعی منظورشان یا امر ذهنی است و یا بعضا مُراد همان سوژه است, و می توان سوژه را از گفته های آنها برداشت کرد. ولی نه مستقیما از سوژه سخن گفته اند و نه سوژه را به شکلی که مُراد ما است معرفی می کنند. نه همیشه می توان هر سوبژکتیویته را سوژه نامید. در این شکی نیست که هر خودی دارای سوبژکتیویته خواهد شد, یعنی, دارای ذهنی خواهد شد که می داند چه چیزهایی دارد, ولی هر سوبژکتیویته ای سوژه نخواهد شد.
در امر سوژه شدن تغییر ذهن صورت می گیرد که محصول آن آگاهی است. و در این رهگذر, “سوژه بودن یا سوژه شدن آغاز جستجوی یک خود است, خودی مطمئن و مسلط.” (اسلدزیفسکی, ۱۹۹۱ : ۴۱) از منظری دیگر, “پیدایش و تاریخ ذهنی در روابط مشخصا اجتماعی نابرابری و سلطه جا دارد که بخشی از رهایی اجتماعی است. کاری که در اصل تمایز بین فرد و سوژه صورت می گیرد. و شاید پروژۀ رهایی است و معنی کلمۀ سوژه از وابستگی به تاکید به خود تغییر می کند.” (گالیسو, ۱۹۹۱ : ۷) بلکمور هم معتقد است که, “مسئلۀ «خود» به مسئلۀ آگاهی گره خورده است, زیرا هر وقت تجربه های آگاهانه ای وجود دارد خیلی راحت می شود فرض کرد که این تجربه ها لابد دارند برای کسی روی می دهند, یعنی نمی شود که تجربه هایی باشند اما تجربه کننده ای نباشد.” (بلکمور, ۱۳۸۷ : ۸۶) به زبان دیگر, کدیور بر این باور است که “تمام علوم دیگر با خودآگاه آدمیان سروکار دارند. ایده آل ابژکتیویته (عینیت) در علم به معنای به حداقل رساندن سوبژکتیویته (ذهنیت) مشاهده گر و یا همان به حداقل رساندن تأثیر ناخودآگاه او در مطالعه اش است. در حالی که در علم روانکاوی موضوع مطالعه همان سوبژکتیویته انسانهاست.” (کدیور, ۱۳۸۱ : ۳۹)

بحث و نتیجه گیری :
در صورتی که افراد جامعه ای استقلال داشته باشند, آزاد باشند, اهل تفکر باشند و با موضوعات تفکر برانگیز هم ارتباط داشته باشند, خلاق باشند, به خودشناسی رسیده باشند، آیا می توانند به سوژه تبدیل بشوند؟ آیا موانع دیگری در سر راه سوژه شدن افراد وجود دارد؟ اولین مانع بحث ایدئولوژی است که اجازه نمی دهد همۀ افراد به سوژه تبدیل بشوند.
آیا وقعا ایدئولوژی سوژه ساز و سوژه پرور هستند؟ یا هر دو سوژه کُش هستند؟ این پرسش جای بحث دارد. در واقع, ایدئولوژی مجموعۀ قوانین, ارزش ها, هنجارها, بایدها و نبایدهایی است که برای تمامی لحظات و ارکان زندگی خصوصی و جمعی یک جامعه در نظر گرفته می شود. به زبان دیگر, ایدئولوژی زندگی اقتصادی, اجتماعی, فرهنگی, سیاسی یک جامعه و حتی روابط بین فردی را شکل می دهد و هدایت می کند. بعضی از ایدئولوژی ها در عرصه های زندگی خصوصی افراد نیز دخالت می کنند و قوانینی را در نظر می گیرند. لِشِک کولاکوفسکی فیلسوف لهستانی “در مقالۀ «توتالیتاریسم [اقتدارگرایی] و فضیلتِ دروغ» می نویسد که هدف واقعی توتالیتاریسم آن است که چیرگیِ ایدئولوژیِ خود را به مرتبه ای برساند که در آن زندگی خصوصی کاملا از میان برود و انسان ها یکسره به مصادیقی از شعارهای ایدئولوژیک تقلیل پیدا کنند.” (کولاکوفسکی, ۱۳۸۸ : ۲۲) به هر جهت, ایدئولوژی یک ساختار دارد, یک حریم دارد, یک محدوده دارد. از این رو, با توجه به اینکه ایدئولوژی نخست, دارای چارچوب مشخصی است و ضمنا ساختارمند است و دوم, مایل است اجرا بشود و برای اجرا شدن نیازمند همکاری مخاطبانش است, پس باید برای اجرای ایدئولوژی نقش هایی را واگذار کند. لذا, ساختنِ ساختار (اذهان) هدفش است. با این دیدگاه, به نوعی سوژه ساز است, ولی سوژه ای در چارچوب ایدئولوژی و نه فراتر از قوانین و ساختارش. در واقع, ایدئولوژی سوژۀ محدود می سازد. زیرا, فرد را محدود به مشخصات و خواسته های خود می کند. چون, ایدئولوژی بحث خوب و بد, زشت و زیبا, سیاه و سفید, خیر و شر, دوست و دشمن و خودی و غیر خودی را مطرح می کند. بدین ترتیب, در خارج از ایدئولوژی فرد جایگاهی ندارد. در نتیجه, با این رویکرد, ایدئولوژی بیشتر سوژه کُش است تا سوژه ساز, یا اینکه سوژه هایی خاص و محدود می سازد. آنانی که با ایدئولوژی همگام نباشند, سوژه نخواهند بود و ایدئولوژی اجازۀ سوژه شدن را نمی دهد. زیرا, در همین راستا, “دیوید هارتمن فیلسوف دینی چنین می گوید : «چارچوب یکدست, ذهن انتقادی نمی سازد. وقتی تنها یک حقیقت خودگواه وجود دارد در مورد هیچ چیز سؤال ایجاد نمی شود و هیچ گاه جرقۀ خلاقیتی زده نمی شود.»” (گاردنر, ۱۳۸۶ : ۲۷۵) لذا, سوژه ای متولد نمی شود. به زبان دیگر, ایدئولوژی به تعبیر علوم سیاسی اقندارگراست, لذا نمی تواند سوژه پرور باشد.
مکتب فرانکفورت نیز مخالف ایدئولوژی است و بر این باور است که ایدئولوژی سوژه کُش است. در این باره, این مکتب “طی بررسی ها و تحقیقات متعدد خود در بارۀ تاریخ جامعۀ آلمان از منظر و ابعاد مختلف با مُعضل یا پدیدۀ خاصی روبرو شده بود و آن عبارت بود از مسئلۀ توسل فاشیسم به ابزار فریبکارانه به منظور دستکاری در اذهان, چیزی که در تعبیر کلی می توان از آن تحت عنوان «نظریۀ فریب اذهان» یاد کرد.” (نوذری, ۱۳۸۴ : ۱۰۹) که این دستکاری اذهان واجد ایدئولوژی بود. از آنجایی که, ایدئولوژی قاعدتا واجد استیلا است, “بنا بر استدلال نظریۀ انتقادی, استیلا از طریق سرکوب ویژگی های سوبژکتیو عمل می کند و آزادسازی به معنای آن است که سوژه ویژگی های معرفِ جایگاهش به منزله ی سوژه را دوباره تصاحب کند.” (میلر,۱۳۸۴: ۸۳) از این رو, کارکرد ایدئولوژی به نوعی عمل استیلا است. از جمله هابرماس از اصحاب همین مکتب معتقد است که ساختار به هر جهت سوژه کش است. وی معتقد است که “عقل از طریق تأمل – بر – خود تحقق می یابد. مبارزه به شکل های سرکوب گر سازمان اجتماعی از طریق تغییری که در آگاهی سوژه های انسانی و با رهایی یی که تحققِ تواناییِ خاص انسان در فعالیت خود سالارانه و مؤسس است, روی می دهد. این مبارزه به طور ضمنی دلالت دارد بر «پیش بینی جامعه ای رهایی یافته و خود سالاری بالغ و بالفعل برای همه ی انسان ها».” (همان, ۸۶)
اگر در جامعه ای آزادی باشد و ایدئولوژی هم وجود نداشته باشد, همۀ افراد سوژه خواهند شد؟ چه موانعی باعث می شوند تا فرد, فرد باقی بماند؟ یکی از این موانع مهم, این است که فرد علیرغم وجود آزادی و در فضای آزادی, الینه نشده باشد. به زبان دیگر, در کنار آزادی, و استقلال فرد, یکی دیگر از مفاهیمی که در ارتباط با انسان و در این راستا قابل تعمق است و تفاوت فردی (بیشتر تفاوت فرد و سوژه) را بوجود می آورد, و ضمنا مانع سوژه شدن فرد است.
از خودبیگانگی مانع فکر کردن فرد نیز می شود, هر چند که ظاهرا فرد آزاد باشد. مسخ شدن به نوعی سلب آزادی واقعی است. فرد عملا در بند است, بندی که چندان نمایان نیست. بنابراین, مشخصات سوژه زمانی می توانند اجرا شوند که فرد الینه یا مسخ نشده باشد. از این رو, فرد از خود بیگانه با هر چیزی که باشد نمی تواند سوژه بشود, زیرا فرد مسخ شده, در بند است. برای مثال, یک فرد مُعتاد به نوعی در بند و از خود بیگانه شدۀ مواد مُخدر است, لذا نمی تواند به سوژه تبدیل بشود. بیمار روانی نیز از خود بیگانه است که به کمک روانکاوی به خویشتن خویش بر می گردد.
در صورت وجود آزادی و استقلال و از خود بیگانه نشدن, چه عامل یا عواملی می توانند در سوژه شدن فرد نقش داشته باشند یا چگونه می شود که فرد اهل تفکر می شود, آگاهیش افزایش می یابد؟
به نظر می رسد که در بین این عوامل مطرح شده, عواملی وجود دارند که تولید آگاهی و تفکر می کنند. نخست, تحصیلات دانشگاهی است, دوم، افزایش فرهنگ فردی که این دو عامل از عناصر کلیدی و مهم سرمایۀ فرهنگی به زبان بوردیو است. بوردیو معتقد است که انسانها دارای سه نوع سرمایه سرمایه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هستند. به باور بوردیو هر سه سرمایه مهم هستند و با یکدیگر ارتباط دارند. ولی سرمایۀ فرهنگی مهم تر از دو سرمایۀ دیگر است. با توجه به پژوهش های مختلف از جمله پژوهش های پژوهشگر (منادی، ۱۳۹۲) که حاکی از کاهش سرمایۀ فرهنگی اکثریت افراد جامعه علیرغم افزایش سطح تحصیلات دانشگاهی هستیم، به نظر می رسد که عاملیت ضعیف تری را در سطح جامعه شاهد بوده و با سوژۀ کمتری نیز برخورد داریم. از سویی، انفعال در جامعۀ فعلی، از سوی دیگر، دربند بودن و اسیر بودن (مانند اعتیاد، افزایش بیماران روانی), نشان از دور شدن از سوژه بودگی تعداد زیادی از افراد جامعه است. چنین جامعه ای، پویایی خود را از دست می دهد و روزمرگی را پیشه کرده و دروغ و دورویی در جامعه امری عادی می شود. در چنین شرایطی که سوژه ها کم هستند، توسعه به آرامی و چه بسا به سختی حرکت می کند.

فهرست منابع
منابع فارسی :
– اونز دیلن (۱۳۸۶). فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان کاوی لکانی. ترجمۀ مهدی رفیع و مهدی پارسا. تهران, نشر گام نو.
– اوی زرمان تئودور (۱۳۷۷). مسائل تاریخ فلسفه. ترجمۀ پرویز بابایی. تهران, موسسه انتشارات نگاه.
– بلکمور سوزان (۱۳۸۷). آگاهی. ترجمۀ رضا رضایی. تهران, فرهنگ معاصر.
– بوردیو پیر (۱۳۸۷). در بارۀ تلویزیون و سلطۀ ژورنالیسم. ترجمۀ ناصر فکوهی. تهران, انتشارات آشتیان.
– بودُن ریمون (۱۳۸۳). مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک. جلد اول. ترجمۀ باقر پرهام. تهران, نشر مرکز.
– بون ویتز پاتریس (۱۳۹۰). درس هایی از جامعه شناسی پی یر بوردیو. ترجمۀ جهانگیر جهانگیری و حسن پورسفیر. تهران, نشر آگه.
– پرستش شهرام (۱۳۹۰) روایت نابودی ناب. تحلیل بوردیویی بوف کور در میدان ادبی ایران. تهران, نشر ثالث.
– چالمرز آلن اف. (۱۳۷۹). چیستی علم. در آمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی. ترجمه : دکتر سعید زیباکلام. تهران, سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها.
– ریتزر جورج (۱۳۷۹). نظریۀ جامعه شناسی در دوران معاصر. ترجمۀ محسن ثلاثی. تهران, انتشارات علمی.
– شارون جوئل (۱۳۷۹). ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی. ترجمه : منوچهر صبوری. تهران, نشر نی.
– فی برایان (۱۳۸۱). فلسفه امروزین علوم اجتماعی, با نگرش چند فرهنگی. ترجمه : خشایار دیهمی. تهران, طرح نو.
– کرایب یان (۱۳۷۸). نظریه اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس. ترجمه : عباس مخبر. تهران, انتشارات آگه.
– کدیور میترا (۱۳۸۱). مکتب لکان, روانکاوی در قرن بیست و یکم. تهران, انتشارات اطلاعات.
– کوهن توماس. س. (۱۳۸۳). ساختار انقلاب های علمی. ترجمۀ عباس طاهری. تهران, نشر قصه.
– کولاکوفسکی لِشِک (۱۳۸۸). زندگی به رغم تاریخ. ترجمۀ خسرو ناقد. تهران, جهان کتاب.
– گاردنر هوارد (۱۳۸۶). تغییر ذهن ها. هنر و علم تغییر ذهن خود و دیگران. ترجمۀ کمال خرازی. تهران, نشر نی.
– گال مردیت و همکاران (۱۳۸۶). روش های تحقیق کمی و کیفی در علوم تربیتی و روانشناسی. جلد دوم مترجمان, احمد نصر و همکاران. تهران, سمت.
– گرنفل مایکل (۱۳۸۹). مفاهیم کلیدی پیر بوردیو. ترجمۀ محمد مهدی لبیبی. تهران, نشر افکار.
– منادی مرتضی (۱۳۹۲). جامعه شناسی آموزش و پرورش. تهران, انتشارات آوای نور.
– میلر پیتر (۱۳۸۴). سوژه, استیلا و قدرت. در نگاه هورکهایمر, مارکوزه, هابرماس و فوکو. ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران, نشر نی.
– نوذری حسینعلی (۱۳۸۴). نظریه ی انتقادی مکتب فرانکفورت در علوم اجتماعی و انسانی. تهران, نشر آگه.

منابع فرانسوی :

Crozier Michel et Erhard Friedberg (1992). L’acteur et le système. Paris, Edition Points
Gallisso René (۱۹۹۱). L’Homme et la Société. Théorie du Sujet et théorie Sociale. Revue internationale de recherches et de synthèses en sciences sociale. L’Harmattan. No 101
Mead Georges Herbert (1963). L’esprit, le soi, et la société. Paris, P.U.F
Sledziewski Elisabeth (1991). L’Homme et la Société. Théorie du Sujet et théorie Sociale. Revue internationale de recherches et de synthèses en sciences sociale. L’Harmattan. No 101

این مطلب قبلاً در ویژه‌نامه نوروز ۹۸ و سالگرد انسان‌شناسی و فرهنگ منتشر شده است.