شهسوار ایمانی و ترکِ نامتناهی

تأملی بر ترس و لرز، اثر سورن کی‌یرکگارد؛ ترجمه عبدالکریم رشیدیان

«ترس و لرز»، اثر پرآوازه‌ سورن کی‌یرکگارد (۱۸۱۳ ـ ۱۸۵۵) هر چند بر محور آزمون ایمانیِ ابراهیم قرار دارد، اما در بخش‌هایی از کتاب ‌کوششی است تا این آزمون به بستر پارادوکسیکال شهسوار ایمانی و ترک نامتناهی او تبدیل شود. این‌که ویژگی‌های «شهسوار ایمانی» و وضعیت‌ِ پارادوکسیکال ترک نامتناهی چیست، و آیا این تبدیل‌سازی با موفقیت‌ انجام می‌‌شود یا نه، مطلبی است که در متن حاضر به آن خواهیم پرداخت.

شاید بد نباشد بدانیم یکی از مهمترین دغدغه‌ها‌ی کی‌یرکگارد آزمون‌ است؛ این‌که در موقعیت‌های بسیار حساس و مهم چگونه ظاهر شویم: چگونه انتخاب و عمل کنیم. اما نکته‌ی مهم‌تر شاید این‌ است که او جزو نادر متفکرانی است که مشتاق ساختن موقعیت حساس و پارادوکسیکال برای خویش است. به عنوان مثال می‌توان به تصمیم ناگهانیِ او برای ترک نامزدش (رگینا) اشاره کرد؛ هم دختر و هم کی‌یرکگارد به شدت دلباخته‌ یکدیگر بودند و گویا تا مراحل مقدماتی ازدواج هم پیش رفته بودند. منظور این‌که با متفکری سر و کار داریم که اشتیاقی عجیب (و شاید حتا هذیانی) برای ورود به آزمون‌های اگزیستانسیالیستی دارد. متفکری اساساً «مسأله‌ساز»، برخوردار از ذهنی پرتکاپو و مستعد برای ساختن روایت‌های پارادوکسیکال؛ و شاید بتوان گفت دلیل مجذوبیتش به ابراهیم، به خاطر همین ویژگی ذهنی و روحی است؛ و چه بسا این احتمال هم وجود دارد که برای کی‌یرکگارد، مسئله‌ی «شهسوار ایمانی»، (شهسواری که معشوقه خویش را در اوج عشقی که به یکدیگر داشتند، برای جاودانه و به اصطلاح، نامتناهی کردن عشق‌شان ترک می‌کند، بعد بیشتر توضیح خواهیم داد)، موقعیت مناسبی بوده برای توجیه انصراف او از ازدواج با رگینا. چرا که از نظر وی، عشق زمینی و ترک خودخواسته‌ی آن، فرصت مناسبی‌ است برای تفسیر عمل ایمانیِ ابراهیم. زیرا از نظر او هیچ یک از این دو در قلمرو اخلاق نمی‌گنجد. عملی که تنها در فضای پارادوکسیکال ظاهر می‌شود و می‌تواند برخلاف آمدِ نگرش‌های عقلانی، یا به معجزه ایمانی ابراهیم و مواجهه با «لطف محالِ» خداوندی منتهی شود و یا همچون شهسوار ایمانی با «ترک نامتناهی» رویاروی گردد.

لطف محال و همچنین ترک نامتناهی، هر دو از کلید واژه‌های بسیار مهم فلسفه اگزیستانسیالیستی کی‌یرکگارد هستند. به بیانی، محور اساسی این بحث؛ نخست به لطف محال می‌پردازیم:

احتمالا همگی از معجزه‌‌‌ی ابراهیم با خبر هستیم. تجربه‌ا‌ی که برای ابراهیم اتفاق افتاد در تفسیر کی‌یرکگارد، نمونه‌ای از «لطف محال» خداوندی است، و ابراهیم تنها می‌توانست با به تعلیق درآوردن امر کلی و اخلاقی، آن‌را مشمول حال خود کند. هرچند که خود این عملِ تعلیق تنها می‌تواند به واسطه‌ی ایمان صورت گیرد، ایمانی از سر خلوص و بی‌هیچ شک و شبهه‌‌ای (چه نسبت به فرمان خداوند در قربانی کردن اسحاق یا اسماعیل؟، و یا شک به جنبه‌های اخلاقی و یا غیر اخلاقی عمل خود)؛ با طرد شیطان و احتمال وسوسه‌ی او. در تفسیر کی‌یرکگارد مواجهه با لطفِ محال، فقط از کسی ساخته است که تاب تحمل پارادوکس‌های ایمانی را داشته باشد. به گفته او: “زیرا ایمان، دقیقاً همین پارادوکس است که طبق آن فرد برتر از کلی است (…) سرگذشت ابراهیم دربرگیرنده‌ی همین تعلیق غایت‌شناختیِ امر اخلاقی است (…) ابراهیم به لطف محال عمل می‌کند؛ زیرا این‌که او به مثابه فرد برتر از کلی است، دقیقاً همان محال است. این پارادوکس پذیرای وساطت نیست؛ زیرا همین که ابراهیم برای وساطت بکوشد باید بپذیرد که به وسوسه دچار شده است، و در این حال هرگز اسحاق را قربانی نخواهد کرد، یا اگر قربانی کرده باشد باید تائبانه به سوی کلی بازگردد. او اسحاق را به لطف محال باز پس می‌گیرد” (صص۸۲ ، ۸۳، ۸۴، تأکید از من است).

تردیدی نیست که تفسیر کی‌یرکگارد یکی از جذاب‌ترین تفاسیر اگزیستانسیالیستی در این‌باره است که مضمون پیشاپیشی ایمان ابراهیمی و فضای پارادوکسیکال آن‌را به همراه دارد. همان مضمون آشنایی که وی را «پدر ایمانی» تلقی می‌کند و رسالتش را در گروی آزمونی سترگ. با توجه به ادبیات اگزیستانسیالیستیِ غایت‌گرا، او بدون این آزمون و این ایمان، همانی نمی‌شود که باید بشود: ابراهیم. با این حال به نظر می‌رسد ابعاد این عمل در زندگی ابراهیم بسیار وسیع‌تر از صرفِ مسئله‌ی ایمان و عشق به فرزند است. چرا که به لحاظ هستی‌شناسی، موقعیت ابراهیم تنها زمانی با پارادوکس درمی‌آمیزد که این موقعیت پیشاپیش بخشی از جهان روزمره و بین‌الذهنی‌ تلقی شود. یعنی او را فردی بدانیم که قبل از آزمون خویش نه تنها از امر کلی و فرامین اخلاقی پیروی می‌کند، بلکه در بازتولید آن نیز مشارکت دارد. و از آن‌جا که پیامبر است، نقش این مشارکت، قاعدتاً می‌باید پر رنگ‌تر هم بوده باشد. زیرا او به عنوان برگزیده خداوند، امر کلی‌ و اخلاقی‌ای را ارج می‌نهد که نمی‌تواند خارج از معیارها و موازین الاهی باشد. جهانی که ضدیت با الگوهای ارزشیِ عشق به فرزند، و یا هر حرکتی که حمل بر ارزش‌شکنی‌‌هایی از این دست شود، قابل پذیرش نیست. بنابراین، چالشی که تفسیر کی‌یرکگارد می‌خواهد طرح کند این است که ابراهیمی که متعلق به این جهان است، چگونه می‌تواند بر خلاف معیارها و ارزش‌ها و امر کلی عمل کند…؛ از سوی دیگر در پاره‌ای از تفاسیر کی‌یرکگارد، به ظهور فردیت ابراهیم اشاره می‌شود. فردیتی که به دلیل سرپیچی از امر کلی و معیارهای ارزشیِ برخاسته از آن، نصیب وی می‌شود…؛

اما پرسشی که با آن روبروییم این است که آیا واقعاً ابراهیم از وضعیت پارادوکسیکال خود خبر داشته است؟ منظور ابراهیمی است که به محض فراخوانده شدن به آزمون ایمانیِ خویش، مصمم راهیِ موقعیتِ آزمونی خویش می‌شود. به نظر می‌رسد این عزم، از ابراهیمی خبر می‌دهد فارغ از هرگونه تأمل، وسواسِ فکری، بد وجدانی و یا دل‌تنگی؛ عزم او، تنها یک چیز می‌شناسد و بس: صاف و مستقیم خود را در دل خطر انداختن. بدون هیچ اندیشه‌ای درباره خوب و بد عمل خویش….؛ بی‌اعتنا به عقل و مشورت‌خواهی با آن، بی‌اعتنا به اخلاق و چارچوب‌های هنجاری و ارزشیِ آن؛ بی‌اعتنا به هر چیز الا خواسته‌ای که می‌باید عملی شود. برای‌ آن‌که ابراهیم، ابراهیم باشد، یعنی به مثابه ابراهیم عمل کند و نه مانند من و شما، می‌باید در عزم خود استوار باشد؛ فارغ از هرگونه لغزش، حسرت و اندوه، بدون ترس و لرز، بدون شک و تردید؛ بدون هر اندیشه‌ای مگر به بهترین وجه عمل کردن به رسالتی که بر عهده دارد: قرار گرفتن در موقعیتِ ایمانی‌ای که بی‌شک می‌باید به لطف لامحال خداوندی راه ‌بَرَد. لطفی که فقط از دل‌دادن تمام و کمال به عشق خداوندی و اعتقاد به قدرت این عشقی که قادر به هر کاری است، میسر می‌شود. چیزی که در نهایت مستلزم بیرون رفتن از حوزه عقلانیت و ورود به ساحت جنون است؛ و اتفاقاً، کی‌یرکگارد، این تصویر را دیده است، هر چند تلاشی برای بسط آن در تفسیرش نکرده است. اما در متن حاضر به دلیل روشن‌گری از وضعیت کاملا خاص ابراهیم، از آن استفاده خواهیم کرد. باری، کی‌یرکگارد صحنه را این‌گونه توصیف می‌کند: “پیرمرد با تنها امیدش، در آن‌جا ایستاده بود! اما او شک نکرد، او مضطربانه به راست و چپ ننگریست، او با نیایش‌هایش با آسمان رویارویی نکرد. او می‌دانست قادر متعال است که او را آزمایش می‌کند، می‌دانست که این دشوارترین ایثاری است که می‌تواند از او طلب شود؛ اما این را نیز می‌دانست که هیچ قربانی وقتی که خدا آن را بخواهد چندان دشوار نیست. و او کارد را کشید” (ص،۴۷، تأکید از من است).

یقینی تا بدین حد شورانگیز، فقط می‌تواند یک منبع داشته باشد: جنون و شیدایی؛ روی‌گردانی از عقلانیت و چپ و راست نگری‌اش که همانا سبک و سنگین کردن و به تأمل درآوردن وضعیت‌هاست؛ اما ابراهیم در عوض صاف و مستقیم (بدون ذره‌ای دو دلی) به سوی خطر می‌شتابد. پس از نگاه عقلانی با جنون طرف هستیم و از آن‌جا که فارغ از وسواس‌های فکری و عقلانی است، به هیچ وجه با هیچ پارادوکسی هم نمی‌بیند. و هنگامی که پارادوکسی در کار نباشد، رنج و عذابی هم در کار نیست: ابراهیم در راه گلستان، بی‌خار و خراش و خارشی. ساحت جنون و شیدایی، تأمل و اخلاق نمی‌شناسد؛ جنون، جنون است در خود، و قطع رابطه کرده با امر کلی. از این‌رو می‌توان با اطمینان خاطر گفت، پارادوکس‌ها، و درد و رنج مواجه با آن، تنها زمانی ظاهر می‌شوند که عقل و عقلانیت، ناگزیز به عمل دیدن و تصمیم شوند. هیچ شک و دو دلی ابراهیم را همراهی نمی‌کند؛ نه نیایشی و نه فریادی از سر اعتراض. هستی‌اش در تصمیم و عزم اوست. مصصم به سوی اراده‌ی الهی؛ اراده‌ای که او به طور پیشاپیشی می‌داند « قادر متعال است که او را آزمایش می‌کند»، و قادر متعال همانا قدرت مطلقی است که می‌تواند امر محال را ممکن سازد: معجزه. پس شاید همین شور ایمانی است که آتش عمل جنون‌آمیز او را تیزتر می‌کند…؛ آدمی وسوسه می‌شود بگوید این ابراهیم است که آزمون لطف محال را از قلمرو خداوندی طلب می‌کند. قدرت و لطفی که به نظر می‌رسد، ابراهیمِ مستغرق در شور ایمانی، از آن یقین دارد و خواهان مواجهه با آن؛ از آن نوع خبر‌داشتگی‌‌هایی که معمولاً گفته می‌شود، عقلانیتِ در گرو امر کلی، نمی‌تواند از آن بویی بَرَد….؛

اما اگر کاردی که بر گردن اسحاق قرار داشت، کُند نمی‌شد و ابراهیم، همچون رستم، دست به فرزندکشی می‌زد چه می‌شد!؟ در این صورت شاید ماجرای ابراهیم (بین ادیان توحیدی)، تمثیلی می‌شد از جنونی که فرمان از سوی شیطان را حمل بر فرمان الاهی کرده بود. ضمن آن‌که به قلمرو تراژدی و ادبیات می‌غلطید با جای‌گاهی ویژه از آن خود. اما چنین نشد و ظهور لطف محال او را در حالی‌ که به دریای جنون زده بود، از خدشه‌ به امر کلی محافظت کرد. امری که به اندازه‌ی خود جنونی که می‌باید آن‌را به تعلیق درمی‌آورد، برای پیامبری و رسالت ابراهیم اهمیت دارد. پارادوکسی که ابراهیم را درگیر خود نمی‌کند، زیرا متعلق به قلمرو «لطف محال» است.

و اکنون درباره «ترک نامتناهی»، همان‌گونه که در ابتدا گفتیم، کی‌یرکگارد، با توجه به آزمون ابراهیم و فضای پارادوکسیکالی که در آن می‌دید، مایل بود این فضا و همچنین «لطف محال» متعلق به آن‌را به موقعیت شهسوار ایمانی و قلمرو عاشقانه وی انتقال دهد. کی‌یرکگارد که به قول خودش متقاعد شده بود، خدا عشق است، با این وجود ایمان را بسیار والاتر از آن می‌دید (ص۵۸)، بنابراین در همین‌جا مشخص‌ می‌شود با فیلسوفی سر و کار داریم که ایمان را سر منزل مقصود خود قرار داده است. از این منظر، «عشق»، فقط بستری است برای آزمون «ایمان»؛ یعنی در نگرش کی‌یرکگارد، عشق در رابطه‌ی عاشق و معشوق، به خودی خود نمی‌تواند معنا و جایگاهی داشته باشد، بلکه ارزش والای آن تنها زمانی آشکار می‌شود که به موقعیتی برای قیاس و سنجش ایمان و آزمون‌های مربوط به آن تبدیل شود. به بیانی، زمانی که بتوان از تحقق‌پذیری‌ِ آن چشم پوشی کرد، و ایمان به خود عشق و عظمت آن را جایگزین رابطه‌ی زمان‌مند و مکان‌مند با معشوق کرد؛ وی در مثالی به رابطه‌ی شاهزاده خانم و شهسواری متوسل می‌شود که در لحظه‌ای شهسوار تصمیم می‌گیرد برای نگهداری از جوانی و شادابی عشق خود (ص۷۱)، و دست یافتن به عشق ابدی شاهزاده خانم، در عملی تناقض‌نما او را ترک گوید. عملی که از نظر کی‌یرکگارد به «ترک نامتناهی» منجر می‌گردد. اما ترک نامتناهی فقط عشقی نامتناهی و همیشه جاویدان را منظور ندارد بلکه به خود نامتناهی و ارزش والای ایمانی آن نیز نظر دارد. چنانچه می‌گوید: “ترک نامتناهی واپسین مرحله پیش از ایمان است، چنان‌که هر کس این حرکت را انجام نداده باشد ایمان ندارد؛ زیرا فقط در ترک نامتناهی است که من از ارزش نامتناهی خویش آگاه می‌شوم” (ص ۷۳). اکنون به گفته کی‌یرکگارد عاشق که برای تبدیل عشق خود به عشقی ابدی با سرشتی مذهبی، به ترک شاهزاده خانم، اقدام می‌کند (ص ۶۹)، به شهسوار ایمان تبدیل می‌شود، شهسواری که اینک به موقعیت ایمانی و همچنین ارزش نامتناهی خویش واقف است، البته بی‌آنکه موقعیت پیشین خود را از یاد ببرد: “تنها طبایع پست خود را فراموش می‌کنند و به چیز تازه‌ای تبدیل می‌شوند” (همان جا). آیا تمام این فراز و فرودها برای جاودانه و ابدی کردن عشق و یا خود نامتناهی و سرشت مذهبی دادن به آن‌ها است؟ به نظر می‌رسد، با آگاهی‌‌ای مواجه‌ایم که با حقانیت‌یافتگی عشق خود، به آرامش می‌رسد: “او (شهسوار ایمانی) این عشق را جوان نگاه می‌دارد و همراه با او بر عمر و زیبایی این عشق افزوده می‌شود”(ص۷۰). کی‌یرکگارد، این نظر را به تمام ابعاد زندگی تعمیم می‌دهد: “با ایمان، من از هیچ چیز دست نمی‌کشم، برعکس، همه چیز را به دست می‌آورم، درست به همان معنا که می‌گویند، آن کس که به اندازه‌ی دانه‌ی خردلی ایمان دارد، می‌تواند کوه‌ها را جابه‌جا کند (…) با ایمان، ابراهیم از اسحاق دست نکشید، برعکس با ایمان او را به دست آورد (ص۷۵). البته به شرط آن‌که واسطه‌ای در کار نباشد؛ یعنی فرد، خود از شهامت ایمانی برخوردار باشد. وی می‌گوید: “یا فرد با پذیرش بار پارادوکس شهسوار ایمان می‌شود یا هرگز شهسوار ایمان نمی‌شود”(ص۹۹). تردیدی نیست که سخن کی‌یرکگارد در این‌باره درست است، زیرا شهسوار اگر قرار است شهسوار باشد، تنها به واسطه‌ی عمل ایمانی ـ شهسوارانه‌ی خویش (و نه فردی دیگر) است که شهسوار می‌شود. کی‌یرکگارد بین شهسوار ایمانی و قهرمان تراژدی تفاوت قائل است:”قهرمان تراژدی از خویشتن می‌گذرد تا کلی را بیان کند؛ شهسوار ایمان از کلی می‌گذرد تا فرد شود” (ص۱۰۳). به واقع مشکل فلسفه‌ی کی‌یرکگارد، بر سر خط ربطی است که به اصرار می‌خواهد بین عمل ایمانی ابراهیم و عمل ایمانی شهسوار برقرار کند؛ او همان تفاوتی را که بین شهسوار ایمانی و قهرمان تراژدی می‌بیند، به ابراهیم و قهرمان تراژدی نیز انتقال می‌دهد: ” تفاوت قهرمان تراژدی و ابراهیم به روشنی آشکار است. اولی کماکان در حوزه‌ اخلاق می‌ماند. برای او غایتِ هر بیان اخلاقی در بیان اخلاقیِ عالی‌تری است (…) در مورد ابراهیم وضع کاملاً تفاوت دارد. او با عملش از کل حوزه اخلاق فراتر رفت؛ او در فراسوی این حوزه غایتی داشت که در مقابل آن، این حوزه را معلق کرد (…) پس در حالی‌ که عظمت قهرمان تراژدی در فضیلت اخلاقی اوست، عظمت ابراهیم به واسطه‌ی فضیلتی کاملا شخصی است” (ص ۸۶). فضیلت مطلقی که به صرف ظهور فردیت، در خصوص شهسوار ایمانی هم صدق می‌کند (ص۱۰۹). حال آن‌که به نظر می‌رسد فضای فردیتی که شهسوار ایمانی در آن به سر می‌برد (ترس و لرز)، با فردیت‌یافتگیِ ابراهیم متفاوت است چرا که در آزمایشی مدام به سر می‌برد. به بیانی فردیت‌یافتگیِ ایمانی او همواره در معرض سقوط قرار دارد: “شهسوار ایمان بی‌خواب می‌ماند، زیرا آزمایشش مدام است، و هر لحظه ممکن است تائبانه به آغوش کلی بازگردد؛ و این امکان همان قدر ممکن است وسوسه باشد که حقیقت. او نمی‌تواند از هیچ کس راهنمایی بخواهد، زیرا در این صورت خارج از پارادوکس خواهد بود” (ص ۱۰۶). حال آن‌که ابراهیم نه تنها در معرض آزمایش مدام نیست، بلکه در عملِ شورانگیز خود نیازی به راهنمایی نمی‌دید. به قول خود کی‌یرکگارد ابراهیم نه به راست نگاه کرد و نه به چپ، بلکه دست در دست فرزندش مستقیم به سوی محل (قربان‌گاه) ‌شتافت. اگر نگاه کردن به چپ و راست را استعاره‌ای در خصوص فکر کردن و یا سبک و سنگین کردن کاری از روی عقل و تدبیر بدانیم، موقعیت شهسوار ایمانی از این فضا بسیار دور است. در وهله اول ابراهیم خود موقعیتش را انتخاب نکرد، بلکه انتخاب شد؛ دوم این‌که ابراهیم از هر گونه قلمرو اندیشگی، تأملات و دودلی‌های برخاسته از آن، به کلی دور است، حال آن‌که شهسوار ایمانی خود دست ‌به کار ساختن این موقعیت و چالش‌های پیش‌رویش می‌شود. چالش‌هایی که ابراهیم اصلا آن‌ها را نمی‌بیند. خلاصه بگوییم، شهسوار، فردی است طالب سیر و سلوک ایمانی و مسلماً موقعیت‌های پیامدیِ آن. به همین دلیل هر چه بکوشد، از آن‌جا که این کوشش برخاسته از پروژه‌ی ایمانی ـ شهسواریِ اوست، نمی‌تواند از شور و جنون ابراهیمی دست یابد.

کی‌یرکگارد با وجود اذعان به دوست داشتن مومنانه خدا (ص ۶۱)، شور و شیفتگی آن‌را در ابراهیم دست کم گرفته است. چرا که به نظر می‌رسد منبع لطف محال را می‌باید در عشقِ ایمانی جست‌وجو کرد. عشقی که از ایمان جدایی ندارد، و برای آن که ایمان، ایمان باشد (و نه بردگیِ کورکورانه)، باید حامل آن باشد: آشنا به «لطف محال»؛ ابراهیم ذوب شده در چنین موقعیت «عشقی ـ ایمانی» است که فراخوانده می‌شود؛ موقعیتی که فقط جنون می‌تواند به آن وارد شود. حال آن‌که شهسوار فردی است که تصمیم گرفته به سلک شهسواران ایمانی درآید: “شهسوار ایمانی از کلی می‌گذرد تا فرد شود. همان‌طور که گفته‌ام همه چیز به موقعیت فرد بستگی دارد. اگر فرد بودن را آسان می‌پندارند می‌توانند مطمئن باشند شهسوار ایمان نیستند، زیرا هرزه گردان و ارواح ولگرد، مردان ایمان نیستند. برعکس، شهسواران ایمان می‌دانند که تعلق داشتن به کلی باشکوه است. (…) او می‌داند زاده شدن در تنهایی، بیرون از کلی، و راه پوییدن بی‌ملاقات حتا یک مسافر تا چه اندازه هراس‌انگیز است. او نیک می‌داند کجاست و رابطه‌اش با آدمیان چگونه است. به دیده‌ی آدمیان او دیوانه است و نمی‌تواند خود را به کسی بفهماند. با این حال او را دیوانه خواندن تعبیری به غایت لطیف است. اگر دیوانه نباشد ریاکار است، و هر چه در این راه بالاتر رود ریاکارِ وحشتناک‌تری است ” (صص ۱۰۴، ۱۰۳).

آیا با نمایی شیزوفرنیک مواجه‌ایم؟ آیا تاوان خروج از وضعیت منتشر، می‌باید «این» باشد؟ نمای شیزوفرنی شده‌‌ی خواست «فردیت»ی که دغدغه‌ی گسست از امر کلی، به شوقی که او را به سراسیمه واداشته! هذیانی که خوانشِ مجدد آن پس از گذشت یک قرن و نیم، به وضعیت تراژیکِ انسان در سده‌ی نوزده راه می‌برد؛ به طوفانی که تحول تاریخی مدرنیته‌، خوب یا بد در حال درنوردیدنش بود: گشایش ترسان و لرزانِ انسان‌شناختی فردی در چارچوب مقولات دینی: واداشته شدنِ (تاریخی، اجتماعیِ) متفکران غرب (اعم از مسیحی و غیر مسیحی) به شکستن شالوده‌ی امر کلی و قلمرو اخلاق به شیوه‌ سنت؛ فرقی نمی‌کند که به یاری تعهد و مسئولیتِ ایمانی‌ای که هر لحظه آماده به آزمون است و یا به یاری مسئولیتِ تاریخی، اجتماعی‌ای که برای گریز از هر وضع منتشر، مسئولیت خود و اعمال خویش را به عهده می‌گیرد و بدین سان به عشق و ایمانی فراتر از اخلاق متعارف می‌اندیشد: روی دیگر انسانِ دینی‌ای که پس از آزادی متافیزیکی، به خود روی می‌آورد. خودی که به نظر می‌رسد وام‌دار ادبیاتِ در حال شکوفایی و تجربه‌های مبتنی بر قلمرو روزمره است.

اصفهان ـ اردی‌بهشت ۱۳۹۳

مشخصات کامل: ترس و لرز، اثر سورن کی‌یرکگارد؛ ترجمه عبدالکریم رشیدیان، انتشارات نی‌، چاپ سوم ۱۳۸۳