بازنشر جلسه نقد و بررسی دو کتاب از شاهرخ مسکوب در مجله «کتاب امروز»/ میزگردی با حضور مهرداد بهار، ناصر پاکدامن، امیرحسین جهانبگلو، داریوش شایگان، محمدرضا شفیعی کدکنی و شاهرخ مسکوب
مجله «کتاب امروز» در سال ۵۱ به بهانه چاپ کتاب های «مقدمه ای بر رستم و اسفندیار» و «سوگ سیاوش» هر دو از شاهرخ مسکوب، میزگردی ترتیب داد که در آن علاوه بر نویسنده، آقایان مهرداد بهار، ناصر پاکدامن، امیرحسین جهانبگلو، داریوش شایگان و محمدرضا شفیعی کدکنی حضور داشتند و به نقد و بررسی آثار یادشده پرداختند. در پرونده شخصیت این شماره کرگدن که به مرحوم مسکوب اختصاص دارد دیدیم بی مناسبت نیست که یک بار دیگر این میزگرد را منتشر کنیم و در عین حال یادی کنیم از بزرگوارانی که در آن جلسه شریف حضور داشتند. ناگفته نماند که متن اصلی بسیار مفصل است که ما برای انتشار مجدد آن را خلاصه کردیم.
نوشته‌های مرتبط
ناصر پاکدامن: از میان شخصیت های اساطیری یا تاریخی، مسکوب کسانی را انتخاب کرده و دربارهشان حرف زده و تحقیق کرده و خواهد کرد که علاقه خاصی به آنها دارد، از جمله پرومته و آنتیگون، رستم و اسفندیار، سیاوش و کیخسرو. من میخواستم بپرسم آیا اینها خصوصیات مشترکی دارند؟ و دلیل اینکه اینها را انتخاب کرده ای چیست؟
شاهرخ مسکوب: این انتخاب اولش حتما خیلی سنجیده و دانسته نبوده، ولی اگر بخواهیم وجه مشترکی بین همه شان پیدا بکنیم، خیال میکنم که وجه مشترک اصلی همه این آدمها مطرح بودن مرگ است برای آنها و نحوه ای که با مرگ رو به رو می شوند: چون همه این آدمها، چه آنهایی که از اساطیر ایران انتخاب شده اند و چه آنهایی که از ادبیات یونان، کسانی هستند که مسئله مرگ به نحوی برایشان مطرح بوده یا اگر مطرح نبوده در مقابل مرگی قرار گرفتهاند و عکس العملی هم داشته اند.
امیر حسین جهانبگلو: اگر اجازه میدهید من چیزی به این نکته اضافه بکنم: تصور میکنم تو نه تنها به مسئله مرگ توجه کرده ای، بلکه به مسئله زندگی هم توجه کرده ای؛ یعنی درست به مناسبت اینکه به مرگ توجه کرد ه ای، به زندگی توجه کرده ای. یعنی رفتار اینها، وضع اینها در مقابل مرگ، وضعشان را در مقابل زندگی تعیین می کند.
پاکدامن: شاید مسئله سرنوشت را هم بشود اضافه کرد. فکر میکنم تمام این آدمها در مقابل سرنوشت یا به عبارت دیگر در مقابل جهان، قیام کرده اند و مثل این است که یک تنه خواسته اند در مقابل جهان و سرنوشت آدم اعتراض بکنند. گیرم که در آخر همه شان شکست خورده اند.
مسکوب: در دریافت این آدمها از زندگی و مقابله شان با مرگ یک شکست جبری و ضروری وجود دارد. بعضیها هم از پیش اصلا میدانند که شکست میخورند. منتها من خیال میکنم پیروزیشان در این است که این شکست را نمیپذیرند: با اینکه میدانند شکست میخورند دست به جنگی میزنند مثل ادیپ.
تراژدی یونانی و اساطیر ایرانی
داریوش شایگان: شاهرخ، تمام قهرمانهایی که تو انتخاب کردهای قهرمانهای تراژیکند. تو در قسمت اول کتابت تمام صفات تراژیک سیاوش را خیلی خوب توضیح دادهای، ولی به خود تراژدی مستتر در داستان سیاوش چندان توجه نکردهای. مثلا در اینجا میگویی: «شهیدان پرورده دوران و اجتماع بیدادگرند و مدینه فاضله آزادان را اگر روزی بیاید نیازی به شهادت نیست.» ولی خودت میدانی که صفت تراژدی ارتباطی با زمان و تاریخ ندارد. این چیزی است که ابدی است، همیشه باید باشد… و بعد اضافه میکنی که: «سیاوش شاهنامه و ساخت افسانه او از آن اجتماع بیدادگر ساسانی است.» چه ارتباطی به عنوان مثال میان تراژدیهای سوفوکل و داستان سیاوش هست؟
مسکوب: اساسا من خیلی معتقد به ادبیات مقایسهای نیستم. برای اینکه هر فرهنگی مثل یک مدار بسته است، منتها همانطور که فلک بسته است، یعنی در ضمن اینکه بسته است، بینهایت است. مثلا رویینتنها زیادند و در هر جایی به شکل دیگری هستند. اما اگر بخواهیم اخیلوس و اسفندیار و شمشون و ارجونا را با هم مقایسه کنیم، این خیلی کار مطلوبی نیست. این مقایسهها در صورتی چیزی به دست میدهند که هر کدام را در نظام فرهنگی خودش بگذاریم. به همین مناسبت من معمولا در این چیزهایی که نوشتهام هیچ دنبال مقایسه نرفتهام. و اگر بین آدمهایی مثل ادیپ و سیاوش ارتباطی باشد، به نظر من یک ارتباط خیلی خیلی کلی است: ارتباطی است که در سرنوشت آدمها هست. مقایسه برای من وقتی جالب است که نه به مناسبت شباهت آدمها بلکه به مناسبت وجوه اختلافشان باشد. مثلا در ذهن من همیشه بعضی از پهلوانهای «شاهنامه» با دنکیشوت مقایسه میشوند؛ نه به مناسبت شباهتها، بلکه به مناسبت اختلافهایی که با هم دارند. من خیال میکنم که مثلا از هومر به دنکیشوت یک پیوند منطقی، یا به عبارت بهتر یک پیوند بسامان، یک پیوند سازگار هست، یعنی چیزی که از جایی شروع میشود و به جایی ختم میشود. شخصیت دنکیشوت شباهتی به شخصیتهای هومر ندارد، اما به مناسبت اختلافهایی که با آنها دارد قابل توجه است و در ادیپ یا سیاوش یا رستم و اسفندیار یا ایوب و پرومته مثلا، که از جهاتی قابل مقایسه هستند، وجوه اختلاف بیشتر میتواند آدم را به فکر بیندازد تا وجوه شباهت. ولی شباهتهای خیلی کلی هم هست. مثلا در میان همه رویینتنها تمایل به نمردن، به جاوید بودن، به باقی ماندن دیده میشود و همچنین ناگزیر بودن مرگ، که هر کدامشان از جایی زخمپذیرند و زخم میخورند. شاید شباهتهای این طوری که مربوط به سرنوشت آدمیزاد است وجود داشته باشد، ولی اساسا دلم نمیخواهد بگردم که بین سیاوش و فلان شخصیت تراژدی یونانی چه شباهتی هست و خیال میکنم که برداشتها در ادب ایران و یونان ممکن است تراژیک باشند، اما دید نسبت به زندگی احتمالا متفاوت است.
جهانبگلو: ولی من با حرف داریوش کاملا موافقم. یعنی به شخصیت تراژیک سیاوش شاید در این کتاب به اندازه کافی تفصیل داده نشده باشد. در این قضیه یک دوگانگی وجود دارد، البته بین سرنوشت با تقدیر که ازش نمیشود فرار کرد و مسئله شهادت. یعنی تو در این کتاب در جایی تقدیر را قبول کردهای و در جای دیگر شهادت را، شهادت آگاهانه را قبول میکنی…
مسکوب: یعنی آگاه بودن به تقدیر و پذیرفتنش را. چون شهیدهایی که من مثل زدم همه به این جبر آگاهند و این جبر را میپذیرند. منتها جبر وقتی پذیرفته شد نظام آن، سیستم آن درهم میریزد.
شایگان: ولی فکر نمیکنی که «خویشکاری» سیاوش در واقع همان سرنوشت سیاوش است؟ یعنی بین بخت و کار سیاوش تناقض نیست. برای همین است که قهرمان تراژیک است، در تراژدی هیچ کس مقصر نیست. سیاوش گناهکار نیست، چون اگر پیمان بشکند (میترادروج ) میشود. پدرش گناهکار نیست، چون سیاستمدار است و میخواهد از موقعیتش استفاده بکند. سودابه گناهکار نیست، چون عاشق است. افراسیاب گناهکار نیست، چون گول خورده است. و تراژدی واقعی این است که هیچکس گناهکار نیست. شهادت هم اتفاق میافتد برای اینکه باید اتفاق بیفتد.
مسکوب: آره. ولی من امیدوارم اینجا دنبال مقصر نگشته باشم.
گناهکار بیگناه
شایگان: نه، نگشتهای. چیزی که گفتهای خیلی زیباست: «پس آن همه فضایل که مایه کمال سیاوش بود خود خمیر مایه نقصان و ناتوانی اوست…» این مطلب به نظر من بسیار بجاست، زیرا این ناتوانی معصوم یکی از صفات ممیز قهرمان تراژیک است. یعنی سیاوش صاحب عیوب ناشی از محاسنش است. آن صفات بزرگی که موجب شرافتش بود این باعث سقوط و مرگش میشود.
مسکوب: بله؛ و من هم اینجا دنبال گناهکار نمیگردم.
شایگان: ولی سیاوش به یک اعتبار گناهکار بیگناه است. یعنی از لحاظی در نظر دیگران گناهکار جلوه میکند چون دیگران به حقیقت ملکوتی او پی نمیبرند. ولی او در مقابل وجدان خویش بیگناه است. وضع سیاوش بیشباهت به وضع مسیح نیست. در قتل مسیح در واقع هیچکس مقصر نیست، زیرا مسیح حقیقت آسمانی است که در دنیای ناسوتی سقوط کرده است و وجود او در این دنیا ممکن است خود نوعی تضاد تعبیر شود. ارزشی که سیاوش برگزیده از ارزشهای دیگر متعالیتر است. او از حقیقت جهان دریافتی دارد که دیگران از درک آن عاجزند. پس آنچه خلاف وظیفه اوست به نظر سیاوش نادرست است و آنچه برای دیگران درست است به نظر سیاوش زبون و کوچک جلوه میکند. از این روست که در نظر دیگران گناهکار است. سیاوش از امر پدر سرپیچی میکند، ولی در اصل معصوم و بیگناه است. باز به همین جهت مردی است تنها، مردی است که به تنهایی مسئولیت کل عالم را به دوش میگیرد، لب به شکایت نمیگشاید، چون میداند که مرد سرنوشت است.
مسکوب: فکر میکنی این مطلب اینجا توضیح داده نشده؟
شایگان: چرا. تو اینها را گفتهای. ولی میتوانستی به صورت خیلی روشنتر بگویی.
مسکوب: من الان میفهمم اشکال در کجاست. تمام این مسائل گفته شده، ولی احتمالا نتیجهگیری به یک معنی نشده. حتی در مورد شخصیتی مثل سودابه که تکلیفش خیلی روشن است – لااقل از نظر فردوسی – وقتی که من راجع به سودابه توضیح میدهم، اگر اشتباه نکنم، آخر بحثم میگویم همه این حرفها مال کسی است که بر کنار است و بیرون نشسته است: این سیلاب عشق را میبیند، ولیکن حس نمیکند، دارد تماشا میکند. ولی در مورد آدمی مثل کاوس که توی سیلاب افتاده دیگر مسئله سود و زیانی نیست، مسئله سنجشی نیست، و در ذهن خودم هم راستش هیچوقت نمیتوانم نتیجهگیری بکنم، یا لااقل تا حالا نتوانسته ام…
«شاهنامه» و تحقیقات اخیر
پاکدامن: در «مقدمهای بر رستم و اسفندیار» گفته شده است: «هزار سال از زندگی تلخ و بزرگوار فردوسی میگذرد. در تاریخ ناسپاس و سفلهپرور ما بیدادی که براو رفته است مانندی ندارد. و در این جماعت قوادان و دلقکان که ماییم، با هوسهای ناچیز و آرزوهای تباه، کسی را پروای کار او نیست و جهان شگفت شاهنامه همچنان بر ارباب فضل در بسته و ناشناخته مانده است.» و اشاره میکنی که هیچ به کتاب «شاهنامه» نپرداختهاند. و واقعا هم ده سال پیش در فارسی شاید جز همان چند چیزی که در هزاره فردوسی گفته بودند چیز دیگری پیدا نمیکردیم. اما از موقعی که تو این را نوشتهای، یا شاید همزمان با تو، یک عده دیگر هم برداشتهایی کردهاند. به نظر تو این توجه به «شاهنامه» را به چه ترتیبی میشود توجیه کرد؟ آیا جواب به یک خواست اجتماعی است؟ جلوگیری از یک تأخیر است؟ یا چیز عمیقتری است؟
مسکوب: من نمیدانم که اگر توجهی به «شاهنامه» شده علت یا علتهایش چیست. راستش من در این باره فکری نکردهام و جوابی هم نمیتوانم بدهم، برای این که چنین جوابی از جانب دیگران خواهد بود. اما در مورد خودم میتوانم جواب بدهم. توجه من به «شاهنامه» در حقیقت، اگر بخواهیم به معنی دقیق بگوییم، یک توجه انفعالی است. خیال میکنم ما در دورهای هستیم که مطلقا دوره حماسی نیست. در این دورهای که ما زندگی میکنیم معمولا آدمیزاد اراده خودش را نمیتواند عملی کند، کسانی که به زندگی فکر میکنند معمولا برخلاف فکرشان عمل میکنند و زندگیای که دارند زندگی دلخواه نیست. اما «شاهنامه» درباره آدمهایی صحبت میکند که زندگی دلخواه دارند، به این معنی که وقتی عمل میکنند مطابق فکر و خواستشان است: فکرشان واقعیت پیدا میکند یا به قول مرحوم فروزانفر «هستی پذیر» میشود. مثل اینکه این اراده جسم پیدا میکند: اینقدر قدرت دارد. در حقیقت توجه من یک چنین نوع توجهی است. اگر من خودم یک زندگی حماسی داشتم یا آنجور که فکر میکردم میتوانستم عمل کنم، آنوقت دیگر به نفس عمل کردن میپرداختم. اما الان زندگی برای من بیشتر یک نوع حالت حسرت دارد؛ و به همین معنی هم جنبه تراژیکش کمی بیشتر میشود و شاید کمی هم رنگ عارفانه پیدا میکند. همهاش نگاه میکنم به جاهای دور، که آدمهایی بودهاند که میتوانستهاند آن چیزی را که دلشان میخواست عمل بکنند و من درست نقطه مقابل آنها هستم: همیشه جوری زندگی میکنم که دلم نمیخواهد و آنجوری که دلم میخواهد نمیتوانم زندگی بکنم. علت توجه من به «شاهنامه» این است که نسبت به این کتاب من خودم را در قطب دیگری میبینم. آرزو میکنم که مثل شخصیتهای کتاب باشم – که خواستشان را به عمل درمیآورند – و میدانم که نیستم و آگاهی دارم به اینکه نمیتوانم آن طور باشم. این، توجه مرا جلب میکند.
جهانبگلو: میخواستم چیز دیگری در این مورد بگویم. ما میبینیم که عدهای به «شاهنامه» توجه میکنند، ولی در عین حال یک بیتوجهی هم به «شاهنامه» میبینیم. یعنی «شاهنامه» شاید تا ده، بیست سال پیش، کتابی بود که با کتابهای دیگر فرق داشت: متعلق به مردم ایران بود. توی قهوهخانهها «شاهنامه» میخواندند، کردها همه «شاهنامه » میخواندند، لرها «شاهنامه» میخواندند. کتابی نبود که از بیرون وارد زندگی مردم شده باشد؛ در درون زندگیشان وجود داشت، با زندگیشان عجین بود. متاسفانه در این وضعی که میبینیم عدهای به «شاهنامه» میپردازند، به نظر من این توجه یک معنی خاص دارد: خود نشانه نوعی بیتوجهی است. تقریبا تمام کتابهایی که راجع به «شاهنامه» نوشته شده، غیر از کتاب شاهرخ، همه بدون استثنا یک برداشت کلاسیک از «شاهنامه» کردهاند و از این حد پا را فراتر نگذاشتهاند. در عین حال این وضع را هم میبینیم که «شاهنامه» از زندگی مردم بیرون رفته است. این را هم میبینیم، و این تأسف را بر میانگیزد.
افسانه ها و زندگی مردم
مهرداد بهار: شما فکر نمیکنید که این افسانهها وقتی میتوانند توی زندگی مردم باشند که با زندگی مردم ارتباطی مستقیم داشته باشند؟ این خیلی طبیعی است که وقتی تغییرات و تحولاتی در اجتماع انسانی حاصل بشود، چیزهای تازهای جای این افسانهها را میگیرند: و تأسف خوردن، مفید یا بد دانستن مسئله مطرح نیست.
جهانبگلو: من اصلا صحبت مفید بودن و بد بودن نکردم. یعنی جنبه فایدهاش را من اصلا نگاه نکردم. ولو اینکه این تحلیلی که شما میکنید درست باشد که نمیدانم تاچه اندازه درست باشد. این واقعیت تأسفآور است که «شاهنامه» از زندگی مردم ایران بیرون رفته باشد.
پاکدامن: «سرکار استوار» جایش را گرفته.
جهانبگلو: مثلا. اگر «سرکار استوار» را به عنوان یک چیز نو تلقی بکنیم.
بهار: نه، مسئله این نیست که فقط «سرکار استوار» جایش را گرفته باشد. خیلی مسائل جدید امروزه در زندگی ما مطرح شده.
جهانبگلو: من فکر نمیکنم منافات داشته باشد.
بهار: من فکر میکنم همان طور که روابط اجتماعی کهنه میتواند تغییر بکند، روبناهای مربوط به آن روابط اجتماعی کهنه هم میتواند تغییر بکند و چیزهای دیگری جایش را بگیرد.
جهانبگلو: مثلا اگر امروز مردم انگلیس کمتر به شکسپیر بپردازند، باید این طور تلقی کرد که روابط اجتماعی ایجاب میکند که به شکسپیر کمتر بپردازند؟ من تصور نمیکنم.
بهار: به آن صورت که در میان توده مردم وسیعا نفوذ داشته باشد، حتما شکسپیر هم امروز از زندگی مردم انگلستان خارج شده است. آنچه مهم است این است که جهان ذهنی انسان در هیچ دورهای خالی نمیماند و اگر قهرمانان اساطیری گذشته را کنار میگذارد قهرمانان تازهای را جانشین آنان میکند که در عمل کیفیات اصلیاش – یا آرکهتیپهایش (archetypes) – همان است که در گذشته بود؛ در واقع، به جای اینکه امروز داستان سیاوش زبانزد عام باشد، زندگی قهرمان دیگری که مربوط به این زمان، مربوط به زیربناها و روبناهای این زمان است، مطرح میشود و جای آن را میگیرد. بنابراین، مسئله بیرون رفتن «شاهنامه» از زندگی مردم به خودی خود جای تأسف نیست. آن «آرکهتیپها» و آن نمودارهای انسانی از بین نمیروند. ولی به جای «شاهنامه»، که ارتباط مطالبش با زندگی عینی و عملی مردم از دست رفته است، چیز دیگری خواهد آمد که بسیار هم ارزشمند خواهد بود و این داستان «سرکار استوار» هم نخواهد بود.
پاکدامن: من موافقم. به نظر من جای افسوس نیست. یک وقت تنها سرگرمی مردم این بود که میرفتند مینشستند توی قهوهخانه. آنجا داستان «شاهنامه» هم میگفتند و مردم به این وسیله بازندگی قهرمانها آشنایی پیدا میکردند. اما الان در شرایطی که ما هستیم، با توجه به تمام وسایل سمعی و بصری و مسائل جدیدی که مطرح شده، دوام و ادامه حیات آن نوع نقل و انتقالات فرهنگی ممکن است دیگر وجود نداشته باشد. این به نظر من جای هیچگونه افسوسی نیست. وقتی من گفتم «سرکار استوار»، به هیچ وجه قصدم مسخره کردن نبود، برای جلب توجه به این مطلب بود که هر جامعهای خودش در یک فراگرد افسانهپردازی است.
جهانبگلو: نه. شما میگویید قابل تأسف نیست، من میگویم ملتی که بخواهد یک افسانه جدید برای خودش ایجاد بکند، حتما و قطعا به افسانه گذشته خودش توجه میکند، برای اینکه از زندگی کنونیاش هم جدا نیست. یعنی افسانه گذشته وقتی قدرت دارد که بتواند جنبه کنونی داشته باشد. مثلا «دن کیشوت» اگر جنبه کنونی نداشته باشد دیگر اثر بزرگی نیست. یک افسانه هم اگر جنبه کنونی نداشته باشد، اگر مردم زمانه نتوانند آن را درک کنند و از خودشان بدانند، آن افسانه دیگر خاصیت افسانه بودنش را از دست میدهد و به همین دلیل بسیار قابلتاسف است. «شاهنامه» را تنها به قهوهخانه هم محدود نکنید. من داشتم چیز دیگری میگفتم و قهوهخانه را به عنوان یک وسیله رابطه با مردم ذکر کردم والا سابقا شاید تنها از طریق قهوهخانه هم نبود. من شنیدهام که در جنگها، چه لرها و چه کردها «شاهنامه» را بلند میخواندهاند. این دیگر مسئله قهوهخانه و مسئله آشنایی نیست، مسئله این است که «شاهنامه» واقعا به زندگی مردم مربوط بوده است.
بهار: حالا وقتی موشکها را از زمین به هوا میفرستند و ویتنام را با هواپیماهای ب ۵۲ بمباران میکنند، آیا امکان این هست که باز هم شاهنامه بخوانند؟
جهانبگلو: من صحبت امکان نکردم، من تأسف خوردم. و به همین دلیل تأسف میخورم که امروز دیگر آن مردانگی در جنگ هم از بین رفته و هر کدام ما به یک مهره تبدیل شدهایم.
بهار: درست است که شرایط عینی جامعه ما چنان تحولی پیدا کرده است که قهرمان امروزی ما دیگر نمیتواند مثل سیاوش زندگی بکند اما میتواند کیفیات روحی سیاوش را داشته باشد هرچند که دیگر مثل سیاوش زندگی نمیکند. به این ترتیب اسطوره سیاوش با همه زیبایی و عظمتش به عنوان امری که جزو زندگی روز و محسوس مردم باشد از زندگی خارج میشود و وارد میشود به یک بحث روشنفکرانه. ولی با این عمل اهمیت و ارزشش به هیچ وجه الزاما از بین نمیرود. بنابراین مسئله قابل تأسف نیست: این زندگی طبیعی اسطورهها است. اسطورهها تا روزی که با زندگی محسوس و عملی جامعه خود مربوط باشند در میان توده مردم حیات دارند و روزی که با این شرایط تطبیق نکنند از زندگی توده مردم خارج میشوند و از آن به بعد در زندگی روشنفکرانه در ادبیات، فرهنگ، مطالعات و اینها میتوانند وارد بشوند و ادامه حیات بدهند. آنها را دیگر توی قهوه خانهها نمیخوانند، دیگر سربازها در میدان جنگ «شاهنامه» نمیخوانند، دیگر مادرها ممکن است برای بچههایشان احیانا قصههای دیگری را تعریف بکنند، برای اینکه شرایط تغییر کرده است. بحث فقط سر این است که من این را مسئله قابل تأسف نمیدانم، این جبر زندگی اسطوره است.
جهانبگلو: من درست خلاف این فکر میکنم.
پاکدامن: عقیده خود شاهرخ در این باره چیست؟
مقابله با مرگ
مسکوب: در این کتاب امری هست که از نظر خود من فکر اصلی کتاب است: کسی میتواند زندگی کند که بتواند بمیرد و این هم به سیاوش مربوط است و هم به آدم امروز در قسمت اول کتاب، که اسمش «غروب» است، مردی در مقابل مرگ قرار میگیرد، ولی مرگی را انتخاب نکرده است، بلکه مرگ بر او نازل میشود. وقتی مرگ بر او نازل شد، در مقابل مرگ جا نمیزند؛ رفتاری دارد که باید داشته باشد و با همه تصوراتش سازگار است: مرگ را به ناچار میپذیرد. و من هم تذکرم در مورد این آدم این است که این آدم کامل است ولی کامل ناقص است. یعنی هم کامل است و هم ناقص. برای اینکه توی گیتی ناقص افتاده توی شرایط ناقص افتاده. در قسمت سوم، «طلوع»، آدمهایی هستند که مرگ را به اراده انتخاب میکنند. یعنی در مقابل مرگ ارادهشان عمل میکند و روش فاعلی دارند. اینها پهلوانها هستند. برتر از اینها، طبق تصورات ایرانی، اگر اشتباه نکنم، یک مرحله دیگری هست: یک تأیید الهی هم لازم است، و آن را کیخسرو دارد. این آدمی است که مرگ را انتخاب میکند و در نتیجه به یک معنی مرگ ندارد. رفتن دارد، ولی مرگ ندارد. قسمت وسط کتاب، که اسمش «شب» است، صحبت از شخصیتها و آدمهایی است که هیچکدام در مقابل هیچ نوع مرگی نمیتوانند تصمیم بگیرند و در مقابل آن جا میزنند. یکی افراسیاب است، یکی کاوس است، یکی سودابه است، یکی هم گرسیوز. مرگ که میگویم منظورم به معنی کلی است. مثلا سودابه مرگ عشق خود را نمیتواند بپذیرد. یا گرسیوز مرگ از دست رفتن پادشاهی و بزرگی را نمیتواند بپذیرد. اینها آدمهای ناتمامند. یعنی رفتارشان در مقابل مرگ و در مقابل هستی. اینکه چگونه این را بپذیرند و چگونه با آن هماهنگی بشوند، یا چگونه بر ضدش برخیزند، جوهر زندگی اینها را مشخص میکند و این امری است که در اسطوره سیاوش مطرح شده. قبل از فردوسی هم به نحوی مطرح بوده، البته همانطور که در اسطوره باید مطرح باشد، چون اساطیر یک نظام فلسفی نیست که از سر بگیرد و تا ته برود: پراکنده است. در دوره فردوسی مطرح بوده، در دوره مسیح هم مطرح بوده و امروزه هم مطرح است. آنچه در یک همچو اسطورهای کنونی و امروزی است، به نظر من جنبههای خیلی خیلی کلی است. البته از لحاظ جزئیات، سیاوش آدمی بوده است با یک نحوه زندگی و مسائلی که همه مربوط به ساخت و پرداخت قصه است. ولی آن امر کلی که سیاوش با آن روبه رو میشود و مسئله ای که مطرح میشود، مثل مال ادیپ، مثل مال اسفندیار، یا مثل مال پرومته، اینزمانی و کنونی است.
روشنفکران و زندگی افسانه ها
بهار: من با شما موافقم که آن تیپ اصلی، یا بهتر بگوییم آن مسئله اصلی که در داستان سیاوش مطرح است، امروز هم مطرح است. ولی یک تفاوت اینجا هست: از زمان فردوسی تا شاید بیست سی سال پیش و شاید تا این زمان، داستان سیاوش هیچ وقت از این نظرهای فلسفی، که الان خود شما هم تأیید کردید، اصلا مطرح نمیشده، بلکه به صورت خود اسطوره، نه به صورت یک تحلیل فلسفی، در میان مردم وجود داشته و مردم آن را میخواندند و با آن زندگی میکردند. در این مدت دراز هیچکسی در این مملکت نیامده است بنشیند یک تحلیل فلسفی از اسطوره سیاوش بکند. امروز اساطیر «شاهنامه» به صورت اسطوره، نه تیپ و جهان درونی و فکری آن، عمرش به سر آمده، چون شرایط زندگی ما تفاوت کرده و برعکس الان زمانی فرا رسیده که اساطیر ما از میان توده مردم خارج شده و جنبه فکری و فلسفی وتحلیلی پیدا کرده است. آیا ما باید برای این قضیه تأسف بخوریم یا نه؟ من میخواهم بگویم که این قضیه قابل تأسف نیست. این اساطیر امروز وارد فلسفه و تفکر شدهاند و یک جهان تازه و وسیعتر پیدا کردهاند. اینها نمرده اند، نوع حیاتشان فرق کرده است.
جهانبگلو: ببینید، آقای بهار، اولا تصور من این است که ما در لغت با همدیگر اختلاف داریم. ثانیا همانطور که شما اشاره کردید و خیلی خوب هم اشاره کردید، در زندگی کنونی معنی و مفهوم اسطوره است که باید باقی بماند، نه شکل آن. این را هم من کاملا قبول دارم و بحثی نیست. تأسف را هم من به صورت فاجعه نمیبینم، ولی واقعا متاسف هستم. من میگویم آنچه ما به آن میپردازیم، به صورت تحلیل روشنفکرانه و فلسفی اسطوره، خارج از زندگی آن اسطوره و خارج از معنی امروزی آن، به نظر من یک شاهی ارزش ندارد. ما امروز در باره اسطوره «شاهنامه»، برداشتهای گوناگون داریم: یکی برداشتی است که کاملا جنبه محققی و علامگی دارد، که مثلا این لغت ریشهاش چه بوده، آن داستان اصلش از کجا بوده. این به نظر من زنده نیست، حیات و تحرک ندارد. من با این زیاد موافق نیستم، گو اینکه از نظر ادبی فوایدی هم دارد که هیچ کس منکرش نیست. اما چیزی که قابلتأسف است این است که همان چیزی که شما به آن میگویید «معنی اسطوره» از دست برود.
دوام افسانه ها
بهار: آن هیچوقت از دست نمیرود. مثلا امریکاییها با مردم انگلستان فرهنگی مشترک دارند، ولی جای قهرمانهای افسانههای کهن انگلیسی را در امریکا قهرمانهای «کابویی» گرفتهاند. یعنی آنها هم واقعا نموداری از همان «آرکه تیپها» هستند. در قرن نوزدهم در امریکا بیعدالتی بینهایت بود و توده مردم عصیان میکردند و تجسم این عصیان را در قهرمانهای مردم امریکا میبینیم. بنابراین هیچ نمیتوانیم بگوییم که در امریکا حماسه از میان رفته و افسوس که جامعه امریکایی دیگر آثار شکسپیر را نمیشناسد و غیره…
پاکدامن: در حدود سال ۱۹۳۳ یا ۳۵ آندره مالرو مقالهای راجع به سینما نوشته که در شروع آن میگوید که مارلن دیتریش یک افسانه است. مقاله بسیار اساسی است. سخن اولش به نظر من یک مسئله اساسی را مطرح میکند: هر زمانهای افسانه خودش را میسازد و افسانهسازی چیزی نیست که تمام شده باشد. هر واقعیت اجتماعی در هر دورانی افسانه میسازد.
جهانبگلو: آیا این معنیاش این است که به افسانههای گذشته نپرداخته؟
پاکدامن: نه، معنیاش این نیست، ولی معنی دیگری دارد: ممکن است این افسانهسازی زمان حاضر باعث شود که اهمیت افسانههایی که در گذشته ساخته ایم از بین برود. مثالی که من زدم با توجه به این واقعیت بود که زمانی مردم فکر میکردند که زیباترین داستان عشقی داستانی است که بین لیلی و مجنون و یوسف و زلیخا یا خسرو و شیرین رخ داده. الان دیگر آن تصور را نمیکنند. یعنی به عنوان افسانه عشقی دیگر کسی لیلی و مجنون را تصور نمیکند، بلکه چیز دیگری را در نظر میگیرد. این است که من فکر میکنم که افسانهسازی یکی از لوازم زندگی اجتماعی است. حالا برگردیم به کاری که شاهرخ کرده که موضوع بحث ما است. شاهرخ راجع به افسانههایی که مقداری از تجلیات شناخته تر آنها در «شاهنامه» هست، تحلیلی کرده و سعی کرده است که این ارزشها را اکنونی بکند. یعنی این را طوری نوشته که من خواننده حس بکنم که ممکن است سیاوش پریروز بغل دست من نشسته باشد. این برداشتی است که راجع به همه افسانه ها میشود.
شایگان: این مطلبی که گفتید همه درست است، منتها در سطحهای گوناگون. مثلا در امریکا قبل از جنگ کره، سینما – که مثال زدید – قهرمانهایش قهرمانهای موفق بودند؛ مثل ارول فلین و تیرون پاور و غیره. بعد از جنگ کره یک نسل مثل جیمز دین آمد که قهرمان آن سرخورده و گمگشته بود که اصلا ما ندیده بودیم و مرجع تقلید هم بود: میگفتند نسل جیمز دین و فرانسواز ساگان. سرعت را دوست داشت و مرگ را و این قبیل چیزها را. منتها مسئله این است که خود افسانه در چند درجه میتواند تنزل کند: یا میتواند به صورت حماسه تنزل کند یا به صورت داستان یا حتی به صورت رمان پلیسی که همان شکل منحط افسانه است (مثلا داستانهای جیمزباند). پس هیچکدام با هم منافات ندارند: در کلیه این سطحها «جنبه اساطیری» حفظ شده، ولی ارزش آنها تغییر یافته است. حال ما در چه سطحی میخواهیم آن را ببینیم؟ داستان سیاوش از آن داستانهایی است که در سطح ازلی و ابدی اساطیری است. واقعیتی است ابدی. شما نمیتوانید سیاوش را با مارلن دیتریش در یک سطح بگذارید. البته هر دوی آنها عمل افسانهای دارند. برای اینکه افسانه چیزی است که باید مورد تقلید قرار بگیرد. مرجع تقلید است، چون «آرکه تیپ» است، نمونه است، الگو است. الگو است و باید از آن تقلید کرد. منتها اینها روی یک سطح از حقیقت نیستند. همانطور که افراسیاب اول توی دریاست، بعد میآید و توی حوض میافتد. همان داستان است، منتها در دو سطح از واقعیت: دریا حوض میشود. من به یاد شمایلی میافتم که کازانتزاکیس به آن اشاره میکند و سن استفان را در دو مرتبه نشان میدهد: در مرتبه اول خیلی روحانی و در مرتبه دوم به صورت یک آدم خیلی سلحشور.
جهانبگلو: اجازه بدهید. ناصر، تو چیزی گفتی که من زیاد با آن موافق نیستم. با همه احترام و ستایشی که من برای کتاب شاهرخ قائلم، واقعا جای تأسف است که ما صبر بکنیم و از افسانه کیخسرو و سیاوش هیچ نفهمیم تا کسی پیدا بشود و ما را هدایت بکند. اینطور که نمیشود. آن وقت همچو داستانی جنبه اسطورهای ندارد. من فکر میکنم که تحرک اسطوره در خود اسطوره هست. خوب، کسی میآید و این را به یک صورت درست بیان میکند که همان برداشت شاهرخ باشد. یکی دیگر به یک صورت غلط بیان میکند که فقط در سطح تحقیق ادبی باقی میماند.
خودآگاهی و ناخودآگاهی
مسکوب: من میخواهم برگردم به صحبت آقای بهار. اگر درست فهمیده باشم جوهر حرفشان این بود که تا وقتی مردم با اسطوره زندگی میکنند، اسطوره احتیاج به این تفسیرهای روشنفکرانه ندارد و وقتی که از زندگی مردم خارج شد ما به تفسیر آن میپردازیم. من با این مطلب موافق نیستم . برای اینکه اگر از یک جهت بخواهیم اسطوره را نگاه بکنیم، دو نوع زندگی دارد: خودآگاه و ناخودآگاه. یکی از اولین و بزرگترین مفسران اسطوره که ما میشناسیم افلاطون است. در دوره افلاطون اسطوره زنده بود. مردمی که در فرهنگ یونان زندگی میکردند با همان اسطورهها زندگی فکری و دینیشان را داشتند. معهذا یک آدم به نام افلاطون، یک فیلسوف، اینها را تفسیر و تاویل میکرد. قبل از او سقراط هم این کار را کرده بود. یا نمونه خیلی بزرگش دانته است: کتاب دانته چیزی نیست جز تفسیر اسطورههای تورات و اسطورههای یونانی و در دوره دانته، اسطورههای تورات زندگی واقعی و عملی داشته اند. البته حالا هم دارند. کار عرفای ما هم وقتی که با «قرآن» رو به رو میشوند غالبا همین است. نمونه برجستهاش «مثنوی» است. شاعر و متفکری مثل مولوی وقتی نگاه میکند اندیشیده نگاه میکند و تفسیر و تاویل میکند.
ممکن است از این اسطورهها برداشتی بشود. همان طور که در گذشته مثلا روضهخوان برداشتی از شعر حافظ داشت و عارف برداشت دیگری داشت، از این اسطورهها هم به همان صورت نوعیاش، آرکه تیپش، در طول زمان میشود برداشتهای مختلف کرد و هیچ مانعی ندارد که امروز آقای مسکوب یک برداشت بکند، ده سال دیگر آدم دیگری بیاید و برداشت دیگری بکند. این هیچ منافاتی با زنده بودن موضوع اسطوره سیاوش یا اسفندیار ندارد.
تحول افسانه ها
بهار: اتفاقا نکته خیلی جالب است. بگذارید «شاهنامه» را که یک اثر دوره اسلامی است، با اساطیری که از دوره اوستایی داریم مقایسه بکنیم. خیلی از شخصیتهاشان واحد هستند. مثلا ضحاک در «شاهنامه» که به صورت «اژیدهاکه» که در «اوستا» هم هست. اژیدهاکه در اوستا عبارت است از یک اژدهای واقعی، یک اژدهای سه سر و شش چشم که غول عظیمی است. از این گونه اژدهاها در «اوستا» زیاد میبینیم. مثلا گرشاسپ یک روز صبح تا عصر، بر پشت اژدهایی، از دم تا سرش، راه رفته تا عصر رسیده به سر آن و بعد زده و اژدها را کشته است. یا کیومرث در «شاهنامه» هم هست، در اساطیر پهلوی هم هست. در آنجا کیومرث در واقع شاه نخستین نیست و شکل انسانی ندارد. کیومرث در اساطیر پهلوی یک موجود گرد است که درازا و پهنایش مساوی است و اصلا شکل انسان ندارد، بلکه شکل یک نطفه بزرگ انسانی دارد: نماد یک نطفه انسان است. در «اوستا» و در ادبیات پهلوی مثالهای فراوان دیگری از این نوع داریم. این شخصیتها در «اوستا» و اساطیر پهلوی شکلشان به کلی نسبت به جهان اسلامی فرق کرده است. در دوره اسلامی، ضحاک که همان اژیدهاکه است، یک پادشاه ستمگر میشود که از شانههایش بر اثر بوسیدن ابلیس دو مار روییده است. چرا این تحول ایجاد شده؟ علتش این است که اگر میخواستند آن گونه اژیدهاکه «اوستا» را در «شاهنامه» مطرح بکنند، با جهان فکری دوره اسلامی اصلا تطبیق نمیکرد.
شفیعیکدکنی: معذرت میخواهم آقای بهار، آیا در «خداینامک»ها که مال دوره پیش از فرمانروایی تفکر اسلامی است، این قضیه به صورتی که جنابعالی میفرمایید بوده و مثلا در عصر سامانیان و دوران تسلط طرز تفکر اسلامی این تغییرات در آن ایجاد شده است؟ شاید این تغییرات در دوره قبل داده شده باشد… به احتمال قوی.
بهار: کاملا.
شفیعی کدکنی: پس مسئله اسلام نیست، باید عامل دیگری را جستجو کرد. جز این…
بهار: کاملا. اژیدهاکه کاملا با حرف شما تطبیق میکند. اژیدهاکه تحولش به صورت پادشاه مربوط به دوره اسلامی نیست، از دوره ساسانی است. ولی کیومرث به صورت یک نماد نطفه انسانی کاملا در ادبیات پهلوی وجود دارد و تکیهای جدی بر نقش پادشاهی او نیست، گرچه لقب «گرشاه» دارد.
شفیعی کدکنی: گلشاه؟
بهار: در فارسی به صورت «گلشاه» آمده که همان پادشاه کوه است. توصیفاتی که راجع به کیومرث در ادبیات پهلوی هست به کلی با توصیفات «شاهنامه» مغایرت دارد. اینها از دوره اوستایی به این طرف دائما در حال تحول بوده است.
جهانبگلو: شکلش فقط.
بهار: بله. ما برسر «آرکهتیپها» باهم بحثی نداریم. اینها همیشه ثابت است. اساطیر، در تاریخ گذشته ما همیشه سعی داشته است با تحولات فکری انسان تطبیق بکند. از دوره ساسانیها، فلسفه و منطق یونانی به ایران وارد میشود و ذهن شکل علمیتری نسبت به گذشته به خودش میگیرد و انسان شرقی دیگر درست آن صورت قدیم فکری خودش را نمیتواند در شرایط فکری جدید حفظ بکند. در دوره اسلامی این پیشرفت علم و دانش بشری باز وسیعتر و وسیعتر میشود. جهان اسلامی خیلی علمیتر از جهان دوره ساسانی است. بنابراین، باز اساطیر خودشان را با شرایط جدیدتر تطبیق میدهند. احیانا صورت شاهنامهای پیدا میکنند. بنابراین، آرکهتیپها ثابت میمانند. این همان نکتهای است که از اول دربارهاش بحث داشتیم. اما شما یک سؤال کردید که امروز چطور؟ آیا امروز باید اساطیر، دیگر نابود بشود؟ عصر ما عصر بسیار شگفتآوری است. آنقدر قدرت تکنیک بالا رفته و آنقدر تحولات علم و صنعت شدید و تند است که هر ده سالی ما احساس میکنیم که آنچه در گذشته به آن علاقه داشتهایم شکلهایش عوض شده است.
جهانبگلو: علاقهها ممکن است عوض نشود، دانش عوض میشود.
بهار: فقط مسئله دانش نیست، مسئله مجموعه حیات بشری است که به سرعت عظیمی تغییر میکند. در زمان ما، اختلاف نسلها خیلی شدیدتر است تا در گذشته. در یک جامعه بسته فئودالی، نسلها پشت نسل، تفکرشان تقریبا شبیه به هم بود، به این علت که ساختمان جامعه ثابت بود. ولی در عصر ما، امریکای امروز قابل مقایسه با امریکای اول قرن بیستم نیست. من چندین سال در انگلیس زندگی کردم، زندگی اجتماعی و نوع برداشتهای مردم در سالهای اول اقامتم با سالهای آخر اقامت من در انگلستان به کلی باهم متفاوت بود. علائق، نوع زندگی، نوع آرایش، نوع لباس پوشیدن، همه چیز با سرعت عجیبی در عصر ما تحول پیدا میکند. سرعت تحول در عصر ما به قدری است که من هم واقعا مثل شما نمیدانم پنجاه سال دیگر چه پیش خواهد آمد. به این ترتیب من فکر میکنم که وضع اساطیر ما در آینده به شکل شاهنامهای خودش یا هرشکل دیگری که فکر کنید قابل پیشبینی نیست. من فکر میکنم که از این هم بیشتر ممکن است در توده مردم فراموش شود، ولی از طرف دیگر ممکن است که خیلی وسیعا زنده شود، برای اینکه در جامعه امروز امکان گسترش فرهنگ وسیعتر شده و ممکن است که این اساطیر به صورت فکری و به صورت فلسفی دوباره زنده شود و در میان توده وسیع مردمی که فرهنگی پیدا کرده اند برود. مثلا سینما عاملی است که میتواند اساطیر ما را احیانا زنده بکند، تئاتر میتواند عامل جدیدی باشد که این افسانههای کهن ما را زنده کند و به میان توده مردم ببرد. بنابراین، من هیچ راجع به آینده قضاوتی ندارم که آیا اساطیر به کلی خواهند مرد، یا مردم به کلی سیاوش را – داستان را، نه آرکهتیپها را – فراموش میکنند. هیچ قضاوتی درباره آینده ندارم، ولی آنچه هست تحول شدید است.
شفیعی کدکنی: یعنی در مورد آرکهتیپها شما معتقدید که ادامه خواهند یافت؟
بهار: آرکهتیپ همیشه میتواند ادامه پیدا بکند.
شفیعی کدکنی: خوب، اگر این طور باشد در حقیقت هندسهاش عوض میشود و هیچ مهم نیست…
بهار: در این مورد ما هیچ اختلافی با هم نداریم.
جهانبگلو: منتها یک بحث دیگر هم هست و آن این است که به نظر من تناقضی وجود ندارد بین آرکهتیپ سابق و آرکهتیپ امروز، بین اسطوره گذشته و اسطوره امروز. شما مثل اینکه این طور برداشت کردید که یک چیز دیگر باید بیاید و جای این را بگیرد و این از بین برود.
بهار: من دقیقا همین را میگویم…
پیدایش حماسه
پاکدامن: من فکر میکنم کار مسکوب دو سؤال را مطرح میکند. یک سؤال به دنبال بحثی است که لوکاچ (Lukacs) کرده است در مورد حماسهها در ادبیات غرب و اینکه نشان داده است که حماسه شکلی است مربوط به دوره معینی از تحولات روابط اجتماعی و وقتی که این روابط اجتماعی متحول شد، دیگر امکان اینکه کسی بتواند حماسه به وجود بیاورد، نیست. لوکاچ میگوید حماسه عبارت است از آن صورت هنری که در دورهای که ملتها دارند به وجود میآیند میتواند شکل پیدا بکند. به اصطلاح، بازتاب وجدانی جامعهای است که هنوز به صورت ملت قوام و دوام پیدا نکرده است. این دردی که از زایمان ملت به وجود میآید، در حماسه به صورت حماسی، ثبت میشود. این نظریه را لوکاچ در ۱۹۱۴ مطرح کرده است. به نظر او امروزه دوران حماسی به سر رسیده است و دیگر کسی نمیتواند حماسه بسراید. شاهرخ از دید دیگری به این مسئله نگریسته که با دید لوکاچ تفاوت دارد: در این بحثی که از قهرمانهای حماسی کرده، همانطور که دو سه بار تکرار کردم، سعی کرده که به اینها جنبه به اصطلاح کنونی بدهد، به طوری که خواننده حس بکند که سیاوش امروز هم زنده است و در کنار ما زندگی میکند. حالا این سؤال پیش میآید که آیا این دیده صحیح است یا نیست؟ اگر حماسه نمیتواند به وجود بیاید، این آدم هم نمیتواند در کنار ما زندگی کند. اگر حتما میتواند به وجود بیاید، پس حرفی که لوکاچ زده صحیح نیست. من شخصا فکر میکنم که در شرایط دوران ما، که به هیچ وجه شرایط دوره لوکاچ نیست، دوباره امکان زندگی حماسی و قهرمان حماسی پیدا شده است. این شرایط، شرایطی است که تحت عنوان «جامعه تکنوکراتیک» یا «جامعه اختناق آور» یا «جامعه بسته»، در سالهای اخیر از آن تعبیر کردهاند. اگر در زمان مورد بحث لوکاچ حماسه عبارت بود از بازگویی درد زایمان یک ملت، در شرایط کنونی درهم شکستن این واقعیت جهانی اقدامی است در سطح تکوین یک ملت. به این مناسبت، میتوانیم بگوییم که هر گونه اقدامی برای گشودن واقعیت بسته جهان امروز صورت حماسی خواهد داشت. به همین جهت من فکر میکنم کوشش شاهرخ برای دادن جنبه ملی به حماسه سیاوش اهمیت دارد. به عبارت دیگر درست است که لوکاچ چهل پنجاه سال پیش میگفت که زمانه ما نمیتواند زمانه حماسی باشد، تحولی که واقعیت پیدا کرده، و به نسبتی که جوامع فعلی در آن گیر کردهاند، موقعیتی را به وجود آورده است که امکان ایجاد حماسه و اقدامات حماسی را به نظر من تجدید میکند.
شفیعی کدکنی: آقای دکتر پاکدامن، عذر میخواهم، این مطلبی که از قول لوکاچ فرمودید خیلی کهنهتر از اینهاست. مسئله عبارت است از پیدا شدن مسائلی از نوع مسئله حماسه در بطن جامعه. مسئله بازسازی و آفرینش این صور حماسی امری نیست که مربوط به آن زمانها باشد. به دلیل اینکه فردوسی بهترین حماسه را در وقتی ساخته که دوره آن قضایا نبوده است.
پاکدامن: چرا، دوره عکسالعمل وجدان ملی بوده است در برابر تسلط خارجی…
شفیعی کدکنی: نه. اینکه فردوسی میگوید مربوط به دورانهایی است که بشر هنوز تابع منطق نیست و میتواند به مسائل خارقالعاده ایمان بیاورد. چون اولین عنصر حماسه اعمال خارقالعاده است. این اعمال خارقالعاده را در دورههای بعدی، که نوعی تمدن و تفکر فلسفی برجامعه حاکم است، دیگر بشر نمیتواند به طور طبیعی قبول بکند. در دوره فردوسی هیچ کس به این اعمال معتقد نبوده است. از جمله خود فردوسی مسلما به اینها معتقد نبوده است. برای بازسازی حماسه، اعتقاد به آن اعمال لازم نیست. اما برای آفرینش حماسه، برای بسته شدن نطفه آن در بطن جامعه، حتما باید جامعه به آن اعمال خارقالعاده اعتقاد داشته باشد…
منشأ اساطیر در تضاد اجتماعی
بهار: من میخواهم بگویم که اصولا بنیان اساسی اساطیر خدایان یا اساطیر انسانها، وجود تضاد است بین عوامل مختلف، چه در جهان خدایان، چه در جهان انسانها. مثلا اگر «ایندره» را ما به عنوان یک خدای بزرگ هندی میبینیم، دلیلش این است که او خدای بزرگ بارانآوری است که تمام زندگیاش صرف نبرد با دیو خشکی و تاریکی میشود. اگر هرمزد را به صورت خدای بزرگ ایرانی میبینیم بدان علت است که تمام جهان هرمزد عبارت است از نبرد با اهریمن در یونان، زئوس است و نبردش با تیتانها. در اساطیر پهلوانی هم همیشه تضاد بین پهلوانهای این کشور با آن کشور، یا پهلوانهای این قوم با آن قوم، یا این شهر با آن شهر دیده میشود. در هر حال، نکته اصلی تمام این داستانهای اساطیری، چه داستان پهلوانان و چه داستان خدایان، وجود تضاد است؛ و من فکر میکنم تا وقتی که در جامعه انسانی تضاد وجود دارد، چه به صورت ملی و چه به صورت طبقاتی، بازهم پهلوان و قهرمان به وجود خواهد آمد و بر گرد آنها هم افسانه به وجود خواهد آمد. بنا بر این فقط هنگامی ممکن است داستانهای قهرمانی و پهلوانی از بین برود که تضادهای انسان و طبیعت و تضادهای اجتماعی – چه به صورت ملی و نژادی و چه به صورت طبقاتی – محو شده باشد. در غیر آن صورت، مسئله افسانههای پهلوانی و قهرمانی به گمان من ابدی است.
پاکدامن: بحث بهار عبارت بود از یک برداشت دیگر از چگونگی تحول داستانهای اساطیری ایران قبل از اسلام و چگونگی منعکس شدن آنها در دوران اسلامی. من فکر میکنم که حرف بهار با برداشت مسکوب از مسائل مربوط به «شاهنامه» و اساطیر آن یکسان نیست. مثلا مسکوب در صفحه ۱۳۸ کتاب میگوید: «اساطیر ایران که از زمانهای پیش فراهم میآمد، در اجتماع محافظه کار ساسانی صورت نهایی یافت و روحیه سنتپرست تدوین کنندگان – موبدان – که دگرگونی و تازگی را بر نمیتافت در آن سرایت کرد، و هر عصیان و بدعتی، ضرورتا سرشتی اهریمنی یافت. عصیان افراسیاب و کاووس نیز چنین شد.» میخواستم ببینم که نظر خود شاهرخ راجع به حرف بهار چیست.
وجدان ناخودآگاه اجتماعی
مسکوب: من از یک نظر با حرف بهار موافقم و آن این است که تحولات و تغییرات اجتماعی در اسطورهها تأثیر میکند. منتها، به نظر من، آن تأثیری که بهار میگوید، به آن شدت و به آن شکل مستقیمی که او تصور میکند نیست. تحولات اجتماعی شکلها را احتمالا عوض میکند، ولی جوهر و اصل قضیه به این سادگیها عوض نمیشود. مثلا همان دوره اسلامی را در نظر بگیریم که بهار گفت نسبت به دوره قبل از اسلام دوره عقلانیتر و علمیتری بود و در نتیجه، تصوری که از کیومرث وجود داشت عوض شد. ولی ما در همان دوره میبینیم که اسطورههایی هستند به همان اندازه غیرعقلانی که اسطوره کیومرث. یعنی مثلا آدم و حوا و توفان نوح و به طور کلی تمام اساطیر اسلامی وجود دارد و خیلی هم عمیقتر در جامعه رسوخ میکند. افسانه کیومرث شکلش عوض میشود، ولی باز به صورت غیر عقلانی خود باقی است. و مسئله عقلانی و غیرعقلانی را به نظر من با تغییرات صد ساله و دویست ساله اجتماعی نمیشود تبیین کرد. از این بابت من کمی بیشتر به «یونگ» (Jung) گرایش دارم. یونگ عقیده دارد که یک نفس مشترک در آدمیزاد هست که در اجتماع همان کاری را میکند که ناخودآگاه در فرد آدمی میکند، یعنی در حقیقت یک ناخودآگاه اجتماعی است. و این ناخوداگاه اجتماعی به سرعت تحول پیدا نمیکند. شکلهایش مطابق با معتقدات مردم و به خصوص معتقدات دینیشان عوض میشود، ولی گوهرش به سادگی عوض نمیشود. یعنی اگر افسانه غیر عقلانی کیومرث عوض میشود، مثلا افسانه غیر عقلانی «آدم» میآید جایش را میگیرد…
شفیعی کدکنی: منتها با این تفاوت که عامل توجیه کننده یک دید دیگری است. مثل حلاج… که اسطوره شده، با یک فرهنگ خاص عرفا. این در دورهای به وجود آمده که دیگر دوره پذیرفتن بسیاری از اسطورهها نبوده…
مسکوب: و حتی به معنایی دوره علمی هم بوده. ابوریحان بیرونی و نمیدانم که و که هم بوده اند. و معهذا این اسطوره غیر عقلانی همین طور ادامه پیدا کرده است. و اساسا یک نحوه دیگر زندگی اسطوره بستگی دارد به بیننده اسطوره، به کسی که در آن زندگی میکند، یعنی مسلمانی منصور حلاج با مسلمانی یک آدم اهل شریعت به کلی متفاوت است و هردو هم البته مسلمان هستند. این است که من خیال میکنم قضیه خیلی پیچیده است. البته به مسائل اجتماعی هم مربوط میشود. من خودم این توجه را در کتابم دارم. مواردی هست که فکر میکنم فقط و فقط از راه شناختن اجتماع، اسطورهای قابل توجیه و تبیین است. ولی اصل قضیه در جوامع مختلف باقی است. اسطوره سیاوش اسطوره آدمیزادی است که میپرسد شخص خودش در قبال دنیا و هستی چه جایی دارد، چه محلی از اعراب دارد، در کجای این هستی هست. و این امروز هم مطرح است؛ برای فلاسفه مختلف مطرح است، برای آدم معمولی هم مطرح است. آن آدم مسلمان خیلی خیلی عادی هم، وقتی میآید نماز میخواند، خودش را در جایی وضع میکند. فلان فیلسوف اگزیستانسیالیست هم خودش را وضع میکند، سیاوش هم خودش را وضع میکند. و اگر وضع نمیکرد نمیتوانست که عملی هماهنگ با آن وضعی که دارد در پیش بگیرد. لااقل، طبق تبیین این کتاب، قسمت ماندگار افسانه سیاوش همین است. و این هم با تحولات اجتماعی عوض نمیشود. در مورد قصههای فردوسی، برداشت من این است که کلیاتش عوض نمیشود. البته قسمتهای تاریخیاش، چنان که در کتاب هم اشاره کردهام، تاریخ است، تا آن اندازهای که هر تاریخی میتواند معتبر باشد. ولی آن جاهایی که ارزش کلی دارد، من شخصا کوشش نکردهام که آن جاها را امروزی بکنم: به نظر من امروزی هست. من به آن جنبههایی که به نظرم امروزی هست توجه کردهام، ولی به قصد امروزی کردن چیزی ننوشتهام. چون امروزی بوده. اصلا اگر امروزی نبود که توجه مرا جلب نمیکرد، کما اینکه «گرشاسبنامه» اسدی طوسی توجه مرا جلب نمیکند. یک بار هم «گرشاسبنامه» را از نظر اینکه حماسه را خوانده باشم خواندهام ولی حوصلهام را سر برده؛ برای اینکه به نظر من چیز مرده و کهنهای است. تفاوتی در این دو حماسه هست.
شفیعیکدکنی: «گرشاسب نامه» یک اثر حماسی است که از نظر ارزش تقریبا یک پله بعد از «شاهنامه» قرار دارد و آقای مسکوب میگوید که ارزش بازخوانی مجدد آن را احساس نکرده است، در صورتی که در «شاهنامه» این را حس کرده است.
تحقیق داریم تا تحقیق
پاکدامن: خوب، سؤال دیگر این است که چرا در این تجزیه و تحلیلی که راجع به سیاوش و رستم و اسفندیار داری، این شکل خاص را انتخاب کردهای، به خصوص در مورد سیاوش. چون این از نظر نوع ادبی نه یک تحقیق است، نه…
مسکوب: بی پدر مادر است!
پاکدامن: نه، شکل خاصی به آن دادهای.
مسکوب: این همان چیزی است که فرنگیها به آن میگویند essai ، و برای essai نوشتن هم آدم مجبور است تمام کارهای تحقیقی و علامهای را بخواند و کوشش من هم همه همین بوده است که بعد از اینکه این تحقیقات خوانده شد خودم را از آنها خلاص کنم. در این کتاب یکی از تأسفهای من این است که در این کار خیلی موفق نبودهام. یعنی مجبور شدهام که استشهاد بکنم و برای اثبات بعضی مسائل اظهارنظر دیگران را بیاورم. فکر میکنم که اگر بهتر میتوانستم بنویسم، احتمالا میتوانستم که از این مرحله رد بشوم و کارهای تحقیقی را بگذارم پشت سر. من شخصا علاقهام به نوشتن essai است، نه نوشتن یک چیز محققانه. خیال میکنم که کار محققانه، که فوقالعاده هم لازم است، مثل استخراج یک معدن است، مثل یک مقدار سنگ قیمتی است که احتمالا ممکن است محققی یا علامهای استخراج کند، ولی اگر آدم بتواند اینها را روی هم سوار بکند آن کاری است سازنده که تا حدی آدم را راضی میکند. این کار essai است، تحقیق در متون (erudition) نیست.
جهانبگلو: از این حیث هم در «مقدمهای بر رستم و اسفندیار» خیلی بیشتر موفق شدهای.
مسکوب: آن بیشتر حالت assai دارد.
شفیعی کدکنی: بدون تردید کار شما در ادبیات فارسی اولین کاری است که در زمینه خودش شده. بعد آثاری مشابه آن به وجود آمد که ارزیابی آنها در این فرصت کوتاه ممکن نیست. ولی تقریبا همه اعتراف دارند که کار شما با اینکه اولین کار است، بهتر از همه است. دلم میخواست بپرسم که شما در طرح این کار و این نوع برداشت چقدر ملهم شدهاید و چقدر طرح و گرده از کار دیگران برداشتهاید. یعنی چه کسانی از منتقدان اروپایی یا تحلیلکنندگان و مفسران آثار کلاسیک اروپایی مورد نظر شما بودهاند؟ آیا فرد معینی مورد نظر شماست، یا این کار حاصل مجموعه مطالعات شماست در تفسیرهایی که از آثار کلاسیک دنیا شده؟ سؤال دیگر من این است که آیا با این دقتهایی که شما در بازخوانی ادب کلاسیک ما دارید – و این دو نمونه شاهد عدلی است بر هوشیاری شما و شناختتان – فکر میکنید که اگر دیگرانی بخواهند در این وادی ادب ما از حوزه علامگی بیرون بیایند و کارهای خلاقی در این زمینه بکنند، چه کارهایی را شما پیشنهاد میکنید؟ و چه حوزههایی در ادب ما کشف ناشده است که میشود با دید تازهای آنها را همان طور که شما این قسمتها را بازخوانی کردهاید، از نو بازخوانی کرد؟ چه چیزهایی اهمیت بیشتری دارند؟
مسکوب: در بین اروپاییها من شخصا به یک کتاب لوکاچ خیلی ارادت دارم و آن «تئوری رمان» است. این کتابی است که خود نویسنده در طی چهل سال – خوشبختانه یا بدبختانه – آن را نفی کرده بود و فقط در ۱۹۶۳ یا ۶۴ اجازه داد که تجدید چاپ بشود. کتاب مربوط به دوره جوانی لوکاچ است، مربوط به قبل از دوره مارکسیستیاش، یعنی دوره هگلی او.
کتاب درباره رمان بحث میکند. لوکاچ عقیده دارد که رمان حماسه بورژوازی است، یا حماسه بورژواست. بحث را از «دن کیشوت» شروع میکند و بعد میپردازد به گوته. به بعضی از کلاسیکهای فرانسوی هم اشارههایی دارد، ولی بیشتر توجهش به «دن کیشوت» و به ادبیات آلمان است. این کتاب برای من کتاب بسیار روشنکنندهای بود. هرچند که راجع به دورههای قبل از ادبیات بورژوا بحثی نمیکند، ولی فکر کردن درباره ادبیات را به آدم یاد میدهد. گذشته از لوکاچ، همچنین باید از هگل به طور کلی و از کتاب «زیباشناسی» او به خصوص اسم ببرم.
پاکدامن: به کتابهای «الیاده» (Eliade) نظری نداشتهای؟
مسکوب: چرا، اما در میان کسانی که در اساطیر کار کردهاند به دومزیل خیلی بیشتر توجه داشتهام تا به الیاده. البته بیشتر کارهای الیاده را خواندهام ولی کارم شبیه کار او نیست، برای اینکه او بیشتر مردمشناس است و اساطیر را از لحاظ مردمشناسی مطرح میکند و مقایسه اساطیر مختلف باز از جهت مردمشناسی. من کارهایش را خواندهام ولی توجه خیلی خاصی به او ندارم. در زمینه اساطیر هند و اروپایی به دومزیل خیلی معتقدم. و اما درباره سؤال دوم آقای شفیعیکدکنی، به نظر من همه بزرگان ادب فارسی ناشناخته ماندهاند. مثلا آن استمرار و مداومتی که در فکر ایرانی هست – اگر فرض کنیم که استمرار و مداومتی در فکر ایرانی باشد، که البته یک فرض قبلی است – خود این چیست؟ چه چیزی است که عطار را به مولوی و به سهروردی و احتمالا – احتمالا نه قطعا – به فردوسی میپیوندد و همه اینها را به آدمهای متأخرتر، به حافظ و روزبهان بقلی، میپیوندد؟ آن هسته اصلی که اینها به آن پرداختهاند و به آن مشهور بودهاند و اشتغال فکرشان بوده، آن چیست؟ این مسئلهای است که کار یک یا دو یا پنج تا آدم هم نیست. یا مثلا « تاریخ بیهقی»: به نظر من، صرف نظر از تاریخ که خوب اعتبار دارد، اخلاقی پشت سر این کتاب هست که هم مربوط به «قابوسنامه» است و هم مربوط به «سیاستنامه» – که کتابهای بزرگ دورههای نزدیک به دوره ابوالفضل بیهقی هستند – و هم مربوط به فردوسی است. ما در «شاهنامه» هم این اخلاق را میبینیم. در همه اینها اخلاق آن دوره، یا هستههای اصلی آن، دیده میشود، ولی در «تاریخ بیهقی» بهتر از هرجای دیگر پیداست که پشت سر این اثر چه شخصی هست، نویسنده چه نوع آدمی بوده و چگونه با دیگران رو به رو میشده و تصورش از دیگران در مورد رفتار با آدمی چه بوده است. این مسئله ای است که به نظر من خیلی جای گفتوگو دارد. این اخلاق، بیهقی را به ناصرخسرو، به مسعودسعد و از جهت دیگر، به عطار هم پیوند میدهد: آن هستههای اصلی اخلاقی که در اینها هست و خیلی خوب میشود از «تاریخ بیهقی» در آورد… همه این زمینهها واقعا جای بررسی دارد، چون بررسی نشده است. البته کارهایی که تا حالا شده خیلی مفید است، برای اینکه مصالح کار است.
بازسازی اساطیر
شفیعی کدکنی: آنها که بله، آنها کارهای مقدماتی است. ولی سؤال من بیشتر متوجه این نکته بود که خود شما آیا طرح کار دیگری را در نظر دارید یا نه؟ وقتی که شما کتاب «مقدمهای بر رستم و اسفندیار» را مینوشتید، آیا طرح این کتاب اخیر هم در نظرتان بود؟ چونکه این یک برداشت دیگر است. اینها دو برداشت متفاوتند، یعنی میتوانم بگویم که تقریبا مال دو دنیا هستند. آن یک تحلیل دراماتیک است با زمینههایی و این یک نوع برداشت یونگی – عرفانی و چند چیز دیگر است. اینها با هم متفاوتند و طبیعی است که شما در طول مدتی که با «شاهنامه» ور رفتهاید، مدتی با آن طرز تفکر به سر بردید که حاصلش شده است «مقدمهای بررستم و اسفندیار» و بعد برداشت دیگری کردهاید که حاصلش شده است «سوگ سیاوش». عرضم این بود که در برخوردهای بعدی که با آثار فکری ایرانی داشتهاید، چیزی که جلب توجهتان را کرده باشد، بیرون از این دو حوزه، آیا به طور مشخص در نظرتان هست؟
مسکوب: چیزی که بعد از این کار در نظر دارم بازساخت اساطیر ایران است. البته من وارد مسائل مربوط به تحقیقات ادبی نمیشوم چون صلاحیتش را ندارم و مسئولیت تحقیقاتی را – چنانکه در مورد این کتاب – میگذارم بر عهده کسانی که اهل فن هستند. اساطیر ایران پراکنده است. مسئله این است که آیا میشود آنها را در یک نظام واحد جمع کرد یا نه؟ اگر یک فکر یکپارچه پشت سر همه این قصهها باشد، قاعدتا باید بشود این کار را کرد. اما این کار، به قصد یک نوع تأویل باید باشد، نه فقط برای طرح پیک استخوانبندی. یعنی همان کاری که در مورد «قرآن» شده است. مثلا کاری که میبدی در مورد «قرآن» کرده، یا مولانا کرده، البته «قرآن» هست، ولی مولانا یک چیز از آن میفهمد، میبدی یک چیز دیگر میفهمد یا کمابیش شبیه او میفهمد… و من خیال میکنم اگر ساختمان و استخوانبندی اساطیر ایران اول روشن بشود، بسیار بسیار جای تفسیر و به خصوص تأویل خواهد داشت. یا در ادبیات عرفانی، مسئله عشق و مرگ و آزادی سه تصور به هم پیوستهاند که تمام ادب عرفانی را در بر گرفتهاند. اینها سه تصور اصلی است که میتواند خیلی جای گفتوگو داشته باشد. یا مثلا من، در دوره بعد از اسلام، قرن چهارم را خیلی میپسندم: مسئله اخلاق در آن قرن خیلی توجه مرا جلب میکند و من فکر میکنم که اگر آدم قبلا یک تصور قبلی و یک ساخت فکری داشته باشد و بتواند از منابع لازم استفاده بکند، میتواند فکرهای کلی را در بیاورد و بسازد، یعنی باز بسازد. یا مثلا سختتر و مشکلتر از همه اینها خود مولانا است که این همه هم تفسیر بر آثار او نوشتهاند و الان پرداختن به او مطلقا کار من نیست، ولی فکرش عجیب مرا جلب میکند.
تحلیل «ساختی» و «تطبیقی»
پاکدامن: من میخواستم یک توضیح از شاهرخ بخواهم. در این بیست سی ساله اخیر برداشتهای خیلی متفاوتی از اساطیر کردهاند. اسم لوکاچ و یونگ و الیاده را آوردیم، فکر میکنم که اسم لویاستروس (Levi- Strauss) را هم میتوانیم بیاوریم و همچنین تمام کسانی را که به دنبال او یا همراه او خواستهاند یک تجزیه و تحلیل بنیانی یا ساختنی (Structural) از افسانهها بکنند. برداشت تطبیقی، همان طور که مهرداد شرح داد، احیانا به نتایجی به جز برداشتهای دیگر میرسد و جنبههای دیگری را ممکن است روشن بکند. من میخواستم بپرسم که: اولا برداشت تو در کدام یک از این مراحل قرار میگیرد؟ ثانیا درباره حرفی که مهرداد زد، نظر تو چیست؟
مسکوب: درباره حرفی که مهرداد میزند من هیچ نظری ندارم، برای اینکه در این کار متخصص است و من مطلقا متخصص نیستم. ممکن است تماما صحیح باشد، ممکن است تماما غلط باشد، ممکن است یک مقدار صحیح باشد و یک مقدار غلط. در هر صورت این زمینه کار من نیست و من وارد نیستم. اگر من در کتابم گفتهام که داستان سیاوش مال دوره ساسانی است، باید توجه کرد که گفتهام با این ساخت و پرداخت؛ بعد هم تذکر دادهام که سیاوش «اوستا» چیز دیگری است. من خواستهام بگویم که وضع اجتماعی در ساخت و پرداخت قصه اثر داشته است اما اینکه اصلش چیست، مطلقا کار من نیست و نمیدانم. صرف داشتن اطلاعات هم برای چنین تشخیصی کافی نیست: بستگی دارد به اینکه آدم چه جور نگاه بکند. مثلا الیاده چون مردمشناس و فنومنولوگ است عقیده دارد که این خصوصیات آدمیدر همه جا تکرار میشود و اصلا همیشه کتابهایش بر این اساس است که مایههای مشترک را در نظر میگیرد. مثلا از اقیانوسیه میگیرد میآید تا اسکاندیناوی، تا هندوستان، تا سرخپوستهای امریکا و وجوه اشتراک را نشان میدهد. نظرش این است که این آیینها چیزهایی است که دائما تکرار میشوند، بدون اینکه با هم در ارتباط بوده باشند. از طرف دیگر دومزیل عقیده دارد که در مورد آریاییها کلیات افسانهها را میشود با هم تطبیق داد، چون که از همدیگر گرفته شدهاند. در جزئیات همیشه آن چیزهایی که آقای بهار گفتند ممکن است درست باشد، مثلا قومی به محلی برسد و تمدن بومی را بگیرد. ولی به عقیده دومزیل در نزد هند و اروپاییها کلیات یکی است، و از راه تطبیق میشود شناخت. و اگر دومزیل در جایی تواند ایران را با هند که خیلی نزدیک است مقایسه کند، هند را مثلا از راه اتروسکها یا ایرلندیها میشناسد. بستگی دارد به اینکه آدم بیشتر گرایش به چه مکتبی داشته باشد. ولی چون همه اینها کار متخصص است، من واردش نشدهام و نمیتوانم بشوم. البته من، وقتی که از اساطیر کمک میگیرم، در مورد اقوام هند و اروپایی طبعا و قطعا به دومزیل توجه دارم. به یونگ توجه خاصی ندارم. من در حقیقت به عرفان ایرانی، عرفان بعد از اسلام، بیشتر توجه دارم تا به یونگ. یونگ را اساسا خیلی خوب نمیشناسم. دو سه تا کتاب بیشتر از او نخواندهام. ولی این را تایید میکنم که در زمینههای تخصصی هیچ وارد نیستم و اگر هم گاهی اظهار نظری کردهام، مسئولیت آن را میگذارم به عهده کسی که اهل فن است و من نظر را از او نقل کرده ام.
ایراد و انتقاد
پاکدامن: «سوگ سیاوش» مدتی است که منتشر شده و دربارهاش مقدار قابل توجهی نوشتهاند و لابد اغلب آنها را دیدهای. عدهای هم آمدهاند و با تو صحبت کردهاند. تلقی خوانندههای کتاب و برداشت نویسندگان راجع به این کتاب چه بوده و نظر تو درباره آنها چیست؟
مسکوب: والله نمیدانم. آن چیزهایی که نوشته اند نقد نبوده، غالبا اظهار محبت بوده. در واقع کتاب نقد نشده است. در مورد خوانندهها هم هر کسی از جهتی ناراحت شده. مثلا دوستی گفته که شاهرخ زده است به عرفان. یکی دیگر گفته: بابا، این بحثهای اجتماعی چیست که میکند؟ «مقدمه رستم و اسفندیار» این طور نبود، خیلی راحتتر بود. ولی در ضمن این را هم بگویم که درباره این کتاب خیلی هم با من صحبت نشده است.
پاکدامن: در خصوص چیزهایی که نوشتهاند، چرا میگویی که نقد نیست؟ فکر میکنی به چه چیزها باید توجه بکنند تا نقد باشد؟
مسکوب: باید انتقاد بکنند. آخر انتقاد نکردهاند، تعریف کردهاند. تعریف هم چیزی به آدم اضافه نمیکند. فقط ممکن است میزان فروش کتاب را دو سه درصدی بالا ببرد که آن هم به نویسنده زیاد مربوط نیست.
پاکدامن: من شنیدهام که مهرداد انتقادی بر این کتاب نوشته است. خواهش میکنم خلاصه انتقادش را طرح بکند.
بهار: انتقاد من درباره مطالبی است که مسکوب در مسائل اساطیری نوشته است. این مطالب را معمولا از ترجمههای فرنگی در آورده است. مثلا در قسمت آفرینش، در صفحه ۲۰ کتاب میآید که «اهریمن درون آسمان زندانی شد، نتوانست به جایگاه خود به اعماق تاریکی بازگردد. چون اهریمن آگاه شد که باید تا نابودی خود بجنگد، سه هزار سال مدهوش افتاد.» و این را ظاهرا از «موله» (Mole) گرفته است. این مطلب را با متن فرانسهاش مقابله نکردهام، ولی با توجه به اصل پهلویاش گویا موله متن را به کلی عوضی فهمیده باشد. اهریمن پیش از اینکه به جهان هرمزد و به درون آسمان و زمین حمله بکند مدت سه هزار سال مدهوش افتاده بود و بعد از اینکه به درون آسمان حمله میبرد، مبارزه اهریمن و هرمزد تا پایان جهان و نابودی اهریمن به طور قطعی ادامه پیدا میکند. نکته دیگر راجع به انسان و خویشکاری انسان و ارتباطش با فره است. شما فره را دقیقا به خویشکاری معنی کردهاید. این را شما از «زنر» (Zaehner) گرفتهاید و زنر از یک متن کتاب «دینکرد» سوم ترجمه کرده است. هیچ تقصیر شما نیست، اما زنر هم متن را به کلی عوضی خوانده است؛ چون لغتی را که او «فره» خوانده، یک هزوارش است و این هزوارش چند قرائت فارسی مقابل دارد. یکی از این قرائتها « فره» است. قرائت دیگر را اول بار مرحوم وست درست فهمید و در مجموعه «کتابهای مقدس شرق» به آن اشاره کرد. متأسفانه زنر این اثر مرحوم وست را ظاهرا دقیق نخوانده بوده است. قرائت دوم این هزوارش «روان» است و در آن متنی که زنر ترجمه کرده همه جا «فره» را به جای «روان» گذاشته است. به این ترتیب این خویشکاری وظیفه روان است و هیچ ارتباطی با فره ندارد. چون زنر این هزوارش را اشتباها «فره» خوانده، بعد آمده میان «خوهرنه» و «خویشکاری» ارتباطهای ریشهای پیدا کرده و به کلی یک نظریه جدید وضع کرده که اصلا هیچ ریشه و پایهای ندارد. خلاصه، در اثر شما به علت اینکه در قسمتهای اساطیری کتاب که از متون پیش از اسلام است، از ترجمه استفاده کردهاید، شش هفت تا غلط از این قبیل پیش آمده است و نتیجهگیریهایی هم که شما بر اساس آنها کردهاید طبعا غلط است. البته بحثهای شما در مجموع با نتایجی که شما میخواهید بگیرید میخواند و هیچ اشکالی ندارد؛ ولی در مواردی که آمدهاید نتیجههای خاصی بگیرید، به علت اینکه پایه کار شما ترجمههای انگلیسی و فرانسوی است، که احیانا غلط دارد، شما هم ناچار دچار همان نتایج شدهاید. این ضعفی است که من فکر میکنم در چاپ بعدی باید اصلاح بشود… اما در کتاب «مقدمهای بر رستم و اسفندیار»تان، یک جا در صفحه ۲۷ چاپ اول میگویید: «بنا به سنت مزدیسنا و افسانه، زرتشت اسفندیار را در آبی مقدس میشوید تا رویینتن و بیمرگ شود.» تا جایی که من میدانم، در سنت مزدیسنا این جور نیامده است. البته آقای مینوی در کاری که درباره «شاهنامه» کردهاند گفتهاند که در هیچ کتابی راجع به اینکه چگونه اسفندیار رویینتن شده، هیچ چیزی نوشته نشده است. ولی در چند متن، در روایات فارسی که مال زرتشتیها است، و همچنین در کتاب بهرام پژدو، «زراتشتنامه»اش، صریحا آمده که زرتشت دانه انار به خورد اسفندیار و پدر و برادرش داد و نتیجتا یکیشان پادشاه بزرگ شد، یکیشان پهلوان بزرگی شد و یکیشان هم پشوتن جاودانه شد. یکی از ایرادهایی که من به کار شما دارم این است که مورد خاصی را ذکر میکنید بدون اینکه مدرکی ارائه بدهید. در کتاب دومتان در این زمینه خیلی دقیق هستید، ولی در کتاب اول، من یکی دو مورد دیگر هم دیدهام که متأسفانه الان یادم نمیآید. عیب کلی «سوگ سیاوش»، به نظر من، این است که مطلبش خیلی زیاد است. اگر حرف مرا بیادبانه فرض نکنید میخواهم بگویم که شما خواستهاید هرچه میدانید، در این کتاب وارد کنید. نتیجتا کتاب بسیار پرمطلبی شده، ولی گاه ارتباط مطالب با یکدیگر از دست میرود. خواننده به انواع مطالب پشت سر هم برمیخورد و گاهی صفحات درازی میگذرد و خواننده اصلا از مطلب اصلی به کلی دور میافتد و گیج میشود و دوباره باید برگردد و پیدا کند که قضیه چه بوده است. مثل کارهای نظامیگنجوی: یک قصه اصلی هست، ولی در درون قصه هزاران قصه دیگر وارد میشود، به طوری که خواننده بدبخت مدام باید به اول کتاب برگردد تا داستان اصلی را گیر بیاورد.
جهانبگلو: آقای بهار، شما در این عقیده تنها نیستید: خیلی از رفقای دیگر شاهرخ هم شریکتان هستند.
نظم پنهان
پاکدامن: و من فکر میکنم در این بینظمیظاهری نظمیپنهان است. منتها چون کار شکل essai دارد ناچار همیشه یک شکل شخصی و ادبی به خود میگیرد. اگر کتاب، کتاب درسی بود، میتوانستیم بگوییم که مثلا مطلب صفحه ۱۸۰ بهتر بود در اول کتاب میآمد، یا برعکس. اما این کتاب درسی نیست و ناچار خواننده باید این زور را بزند که نظم درون کتاب را بفهمد. شاهرخ کوششی کرده است و به نظر من همان طور که شما میگویید بعضی ایرادها به آن وارد است. شاهرخ خواسته است یک افسانه را در مجموعه یک جهانبینی قرار بدهد و رابطهاش را هم با آن جهانبینی نشان بدهد و بعد هم سعی کرده است که اهمیت ابعاد مختلف این اسطوره را ضمن اینکه تدوین میکند تفسیر هم بکند، چون، میدانید، اساطیر ایران بعد از اسلام هیچ وقت به صورت کتابی مدون در نیامده تا مثلا بروید آن را باز کنید و ذیل حرف «سین» سیاوش را پیدا کنید و ذیل حرف «ر» رستم را. آن چیزی هم که به عنوان اساطیر ایران معروف است، بیشتر اساطیر قبل از اسلام است. کاری که به نظر من مسکوب کرده و یک مقدار خواننده را سردرگم میکند، این است که مثلا گفته که سیاوش یک اسطوره است؛ ثانیا این اسطوره را براساس روشی که خودش انتخاب کرده تأویل و تفسیر کرده است. حالا خود شاهرخ میگوید که این کار تحقیقی نیست. ولی به نظر من کار تحقیقی است، منتها خواسته است پنهان بکند. این باعث شده است که ما که خواننده هستیم همه جا واقعا ارضا نشویم و همان طور که بهار گفت خیلی جاها دلمان میخواسته که این مسائلی که در ذهن نویسنده حل شده بوده برای ما هم حل میشد. این به نظر من یکی از اشکالات کتاب است.
شفیعی کدکنی: من در این مورد تجربهای دارم. در سال تحصیلی گذشته در دانشکده ادبیات من متن سیاوش را درس میدادم و چند تا کتاب در حاشیه تهیه کرده بودم که دانشجویان بخوانند از جمله همین کتاب «سوگ سیاوش» و یکی از سؤالهای امتحانی هم مربوط به همین کتاب بود. آخرهای سال دیدم همه میآیند و میگویند که آقا ما تکهتکه این کتاب را میفهمیم، ولی نمیتوانیم اجزایش را به هم پیوند بدهیم. مخصوصا از «طلوع» که آخرین بخش کتاب است خیلی راضی بودند و برداشتهایشان هم تقریبا درست بود. با یک بار خواندن. ولی در مورد قسمت اول کتاب میگفتند آنقدر مطالب با هم تداخل میکند که ما نمیتوانیم یک مفهوم واحد از آن استخراج کنیم. این را من هم تا حدی به تجربه در برابر هفتاد هشتاد دانشجو دیدهام.
دوائر متحدالمرکز
مسکوب: درباره «خویشکاری» و ایراد مهرداد، من در کتاب میخواهم بگویم که سیاوش به علت خویشکاری پیمان نشکست و « مهردروج» نشده. اما اینکه خویشکاری به فره مربوط است یا روان قضاوتش در صلاحیت من نیست و هر کدام که باشد در نتیجهای که کتاب میخواهد بگیرد تأثیر ندارد.
اما درباره اشکال کتاب میخواهم توضیحی بدهم. البته این توضیح به عنوان دفاع نیست، برای اینکه وقتی گفته میشود، پیداست که کتاب این عیب را دارد. ولی در ذهن من، لااقل این نوع مسائل هیچ به صورت یک و دو و سه و چهار نیست. همه مسائل درهم متداخل است و قصد من این بوده است که همیشه خواننده در مرکز دایرهای باشد، دورش هم یک هاله باشد. اگر بشود این را ترسیم کرد، در ذهن خود من کتاب مرکزی است مثل گل «آبو» (lotus): به اصطلاح همهاش دور میزند تا میرسد به محیط دایره، وقتی میخواهد از دست برود، برمیگردد دوباره به مرکز، همین طور دور میزند میآید نزدیک میشود و باز برمیگردد. ابهامیکه در کتاب دیده میشود، موقع نوشتن دانسته و آگاهانه بوده است: آگاهانه دلم میخواسته است که کتاب را این طور بنویسم، برای اینکه دلم نمیخواهد که هیچ مسئلهای را حل بکنم یا جواب هیچ مشکلی را دربیاورم. من در این کتاب فقط یک مقدار مسئله طرح کردهام، بدون اینکه به چیزی جواب داده باشم. و خیال میکنم یک دایره کلی هم ساختهام که درباره ساختمانش احتمالا بیشتر میشود توضیح داد: همیشه مرکزی بوده و دورش هالهای و مطلب دور میشده تا جایی که میخواسته از دست برود، آن وقت برمیگشته است. در نتیجهگیریها هم همین طور بوده است، به خصوص در قسمت وسط. وقتی شخصیتها توضیح داده میشوند به محض اینکه بحث میخواهد به نتیجهای برسد، من خودم نتیجه را خراب میکنم. برای اینکه همیشه فکر میکنم آدم دارد از بیرون نگاه میکند، معلوم نیست بتواند خودش را جای آن کس بگذارد و تازه اگر بگذارد، جز آن، کاری نمیتواند بکند. قضاوت اخلاقی کردن که این هست و آن نیست، این را شخصا نمیپسندم. در نتیجه، خود این تصور نویسنده کتاب را مبهم میکند. و کتاب واقعا مبهم هم هست. مثلا وقتی که در قسمت دوم، از اشیاء صحبت میشود، فقط برای این است که این محیطی که محیط سیاوش یا محیط کین سیاوش است ترسیم شود تا معلوم شود که دنیای اطراف چگونه است. و هرکدام از اشیاء این محیط، مثل اسب سیاوش یا زره سیاوش، تا جنبه الهی خود پیش میروند و معلوم میشود که اینها جنبه الهی دارند و بعد برمیگردند به سیاوش و باز دوباره برمیگردند به جنبه الهی خود. و در هیچ جایی قصدم این نبوده که کتاب بایستد. کتاب برای من حالت دایرهای را دارد که مرتب آدم از مرکز آن میرود به طرف محیط و وقتی که میخواهد از محیط به بیرون بیفتد، دوباره برمیگردد به مرکز. در نتیجه من میتوانم حس بکنم که کتاب برای خواننده ابهام داشته باشد. ولی همان طور که در اول گفتوگو توضیح دادم، کتاب براساس این فکر اصلی ساخته شده که اولش آدمی هست که مرگی بر او نازل میشود و مسئله شهادت مطرح میشود و در حقیقت آخر قسمت اول، اول قسمت اول است، حتی عباراتش هم برمیگردد به همان و زمینه ساخته میشود برای اول قسمت سوم و نه برای اول قسمت دوم. قسمت دوم در حقیقت یک دایره بزرگی است، برای اینکه تمام ماجرا در سلطنت افراسیاب و سلطنت کاووس میگذرد. این قسمت دوم دایره بزرگی است که همه اینها را در بر گرفته است. کتاب با یک عبارت «اوستا» شروع میشود و با یک عبارت سهروردی ختم میشود. یعنی باز دوباره اشارهای هست به اینکه مثل یک دایره سهروردی برمیگردد به اول و باز شبیه این است که این دایره را که سیاوش شروع میکند، کیخسرو تمام میکند. ولی دایره تمام نمیشود، از این دایره درمیرود، چون مرگ نیست، میرود. کتاب چنین حالتی دارد. البته این عیب را پیدا میکند که خواننده مجبور میشود که برگردد و ببیند موضوع چیست، ولی خیال میکنم که پشت سراین، یک نوع خط هادی هم داشته باشد.
پاکدامن: من فکر میکنم این نظم از نظر پرداخت مطالب کاملا وجود دارد. مثلا تو در ابتدای کتاب از زمان صحبت میکنی. اگر بخواهیم یک شکل منطقی را دنبال کنیم، وقتی که زمان را گفتیم، مکان را هم باید بگوییم. اما تو صد و پنجاه صفحه بعد، از صفحه ۱۶۰ به آن طرف، وارد این بحث میشوی که مکان در این اسطوره چه نقشی دارد. این نظم آموزشی نیست، یک چیز قراردادی است.
این مطلب در نشریه کرگدن منتشر و برای بازنشر از طریق دفتر مجله در اختیار انسان‌شناسی و فرهنگ قرار گرفته است.