روشنفکری ادبی در گفت‌وگو با داریوش آشوری
حسین سخنور
نوشته‌های مرتبط
مدت‌ها بود که بنا داشتیم تا داریوش آشوری را پشت «میز روشنفکری» بنشانیم، اما بعد مسافت و مشغله‌های آشوری هر بار این گفت‌وگو را به تعویق می‌انداخت تا این شماره که بالاخره موفق شدیم از او درباره روشنفکری و ادبیات بپرسیم؛ دو حوزه‌ای که در خود آشوری جمع‌اند. او را هم بنا به فعالیت‌ها و سوابقش و هم به اعتبار تالیفات و آثارش می‌توان شخصیتی دانست که از سویی دل در گرو هنر و ادبیات ایران دارد و از سوی دیگر آشنا به کار روشنفکری است.
آشوری پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ مدتی عضوِ سازمان‌ِ جوانان‌ِ حزبِ توده بود ولی در شانزده‌سالگی از آنها جدا شد و پس از چندی در سال ۱۳۳۶ به حزبِ زحمت‌کشان‌ِ ملتِ ایران (نیروی سوم) پیوست. به موازات این نوع فعالیت‌های سیاسی، آشوری نخستین کتابش را با عنوان «فرهنگِ سیاسی» (دانشنامه‌ی سیاسی) در روزگارِ دانشجویی منتشر کرد و در موسسه انتشاراتِ فرانکلین به عنوان‌ِ ویراستار در دایره‌المعارف فارسی زیرِ نظرِ غلامحسین‌ِ مصاحب کار می‌کرد. او تا به امروز آثاری چون «شعر و اندیشه»، «ما و مدرنیت» و «عرفان و رندی در شعرِ حافظ» را تالیف کرده و جز جدی‌ترین مترجمان آثار نیچه در ایران است.
***
*شما در نوشته‌ها و سخنان قبلی‌تان (به طور مشخص در کتابخانه‌ی کنزینگتون در لندن) از دشواری تعریف مفهوم روشنفکری گفتید. آیا این مفهوم را با توجه به کارکردهایش می‌توان تعریف کرد؟ در این صورت یک هنرمند، ۱- می‌تواند و ۲- به چه شکل می‌تواند کارکرد روشنفکرانه در جامعه‌ی خود داشته باشد؟
نیچه در کتابِ تبارشناسی اخلاق عبارتِ معروفی دارد. می‌گوید، «تنها چیزی تعریفی دارد که تاریخی نداشته باشد». دشواری تعریفِ مفهومِ «روشنفکر» هم از همین تاریخیتِ آن برمی‌آید. زیرا تعریفِ منطقی ناظر بر ذاتِ یک چیز است و با مرزبندی آن به کمک دسته‌ای از مفهوم‌ها می‌خواهد آن را از دیگر چیزها جدا کند و چیستی ذاتِ پایدارِ آن را بشناساند. اما چنانچه ذاتِ ثابتی در کار نباشد و، در نتیجه، مفهوم سیال و دگرگونی‌پذیر باشد، تعریفِ ثابتی هم از آن نمی‌توان داد. در نتیجه، تعریفِ ما باید محدودیتِ زمانی و تاریخی خود را در نظر داشته باشد و یادآور شود.
روشنفکری در زبان‌ِ ما پیشینه‌ی تاریخی ۶۰, ۷۰ ساله‌ای دارد. و فرزند و جانشین‌ِ مفهومِ قدیم‌ترِ «منورالفکری»ست که آن خود ترجمه‌ای‌ست از مفهومِ وام‌گرفته‌ای از زبان‌های پیشاهنگِ مدرنیت در اروپا که نخست به زبان‌ِ ترکی عثمانی و از آنجا به فارسی راه یافته است. این مفهومِ وام‌گرفته همانا مفهومِ «روشنگری»ست در زبان‌های فرانسه و انگلیسی و آلمانی. در «عصرِ روشنگری» (the Age of Enlightenment) در تاریخِ اروپای غربی، در قرن‌ِ هجدهم، این مفهوم بنیادِ ذهنیت و جهان‌بینی مدرن را می‌گذارد که ایمان به عقلانیت و دستاوردِ بزرگِ آن است، یعنی علمِ مدرن. بر این بنیاد گمان می‌رفت که می‌توان جهان را از «وحشیتِ» طبیعی و تاریک‌اندیشی وابسته به آن رها کرد و بر پایه‌ی روشنگری علمِ مدرن و پشتوانه‌ی عقلانی آن جهانی نورانی و «انسانی» بر پا کرد.
«روشنفکری»، در سراسر جهان، همواره هاله‌ای از ایده‌ها و آرمان‌های عصرِ روشنگری را بر گردِ خود دارد، یعنی علم‌باوری (scientism) و انسان‌باوری (humanism). این باورها نخست در قالبِ لیبرالیسم به صورتِ جنبشِ سیاسی درآمدند و اوج‌گیری آنها را به صورتِ یک ایمان، در قالبِ یک ایدئولوژی انقلابی، یعنی مارکسیسم-لنینیسم، می‌یابیم، که خود را علمِ بی‌کم و کاستِ تاریخ و شناسای روند و جهتِ آن می‌انگاشت. در نتیجه، روشنفکری را آگاهی به این علم و سرسپردن به آرمان‌های علم‌باورانه و انسان‌باورانه‌ی آن می‌دانست. نقشِ اجتماعی و سیاسی روشنفکری را نیز در کوشش برای راندن‌ِ هر چه شتابان‌تر تاریخ به سوی غایتِ ذاتی آن تعریف می‌کرد؛ عایتی که در آن «علمِ تاریخ» کشف شده بود.
می‌بینیم که آن «روشنی»ای که در ترکیبِ مفهوم‌های روشنفکر و روشنفکری هست، تنها به دانستن‌ِ چیزی از علمِ مدرن یا داشتن‌ِ دیپلم دانشگاهی یا کارشناسی در رشته‌ای از علم یا تکنولوژی محدود نمی‌شود. بلکه، داشتن‌ِ جهان‌بینی‌ای بر بنیادِ جهان‌بینی «عصرِ روشنگری» و نیز سرسپردگی به آرمان‌های لیبرالِ انقلابِ فرانسه یا آرمان‌های سوسیالیستی انقلابِ روسیه، دستِ کم تا همین ۳۰ سال پیش، بخشی جدایی‌ناپذیر از مفهومِ روشنفکری شناخته می‌شد. این وجهِ سیاسی نقشِ روشنفکری، یعنی رهایی‌بخشی آن، از راهِ ایدئولوژی‌های انقلابی مدرن، به‌ویژه کمونیسم، آن‌چنان بزرگ و برجسته می‌شود، که علمِ مدرن و دیدگاهِ سنجشگرانه‌ی فردی آن، از راهِ آن ایدئولوژی‌ها، جای خود را به ایمان‌ِ کورانه به غایت‌باوری تاریخی ساده‌انگارانه و مبارزه در راهِ آن و حتی جان سپردن بر سرِ آن می‌دهد.
آنچه شما در پرسشِ خود «کارکردِ روشنفکرانه» نامیده‌اید، از نظرِ من، مفهومی‌ست بیانگرِ همین چشم‌اندازِ تاریخی از مفهومِ «روشنفکر» و نقشِ اجتماعی و تاریخی رهایی‌بخشِ آن در خدمتِ «انسانیت» است. اما این «کارکرد» در هر دورانی خود را در دستگاهِ ویژه‌ای از مفهوم‌ها و ارزش‌ها فرمول‌بندی می‌کند و با چرخش‌هایی که در فضای تاریخی رخ می‌دهد، و دگرگون شدن‌ِ آن دستگاهِ مفهوم‌ها و ارزش‌ها، معنای «روشنفکری» و کارکردِ اجتماعی آن نیز یکسان نمی‌ماند، چنان که در همین ۳۰ سال در فضای جامعه‌ی جهانی و ایرانی شاهد بوده‌ایم.
*روشنفکر ادبی، از نظر شما، مفهوم معناداری است؟ آیا امثال جلال آل‌احمد، صادق هدایت، شاملو و… می‌توانند مصداق این مفهوم باشند؟ اگر رای شما را درباره‌ی رسالت روشنفکری بپذیریم که «سودای تغییر جهان» است، آیا این قشر از روشنفکران روشنفکرترین نیستند؟
«روشنفکرِ ادبی» به خودی خود شاید ترمِ معناداری نباشد. با این‌همه، نویسندگان و شاعران‌ِ توانا بخشِ برجسته و بانفوذی از «روشنفکران» در جهان مدرن‌اند. البته، نویسندگان و شاعران آن گاه «روشنفکر» به شمار می‌آیند که در آثارشان بازتابی از ایده‌های مدرن باشد و آثارشان هوادارِ آن باشد. در جهان‌ِ سوم، یعنی جایی که علم و، به گفته‌ی فرانسویان، ذهنیتِ علمی (esprit scientifique) مدرن حضور ندارد، در غیابِ فیلسوفان و اهلِ علمِ آورنده‌ی ایده‌های مدرن، این ایده‌ها از زادگاه و پرورشگاهِ علم و ذهنیتِ علمی، یا جهان‌ِ مادرِ مدرنیت، در قالبِ ژورنالیسم و ادبیات به جهان‌های پیرامونی سرریز می‌کنند. اما، با نبود یا ضعفِ اندیشه‌ی علمی و فلسفی مدرن این نفوذ ناگزیر کم‌مایه و سطحی‌ست، اگرچه از نظرِ به راه انداختن‌ِ جنبش‌های اجتماعی و سیاسی و انقلاب گاه نقشِ بزرگ بازی می‌کند. از این‌رو، این قشر از روشنفکران را، چنان که پرسیده‌اید، نمی‌توان «روشنفکرترین» دانست، اما در انگیزشِ فضای اجتماعی به سوی طلبِ زندگانی و جهان‌ِ مدرن، به هر معنا، از اثرگذارترین‌ها هستند.
البته، در بابِ کسانی که نام‌شان را برده‌اید، باید گفت که آل‌احمد، هدایت، و شاملو نقش‌های یکسان نداشته‌اند. تا جایی که می‌توان گفت از جهت‌هایی نقش‌های ضد یکدیگر هم داشته‌اند. حتی گریزِ افسوس‌خوارانه‌ی آل‌احمد از «غربتِ غرب» به آغوشِ یک شرقِ موهوم، زیرِ نفوذِ احمد فردید، یا کسی مانندِ علی شریعتی، خود در زمینه‌سازی یک جنبش بی‌اثر نبود.
*گرچه به قولِ شما روشنفکری مفهوم جدیدی‌ست، اما اگر روشنفکری را با کارکرد یا رسالت آن تعریف کنیم، چرا امثال سعدی و فردوسی را نمی‌توان روشنفکر خواند؟
در روزگار فردوسی و سعدی و حافظ «رسالت» از آن‌ِ پیامبران بود. یعنی، کسانی که بنا به اراده‌ی الاهی برای هدایتِ بشر به «راهِ راست» برانگیخته می‌شدند. آن شاعران‌ِ بزرگ، همچون همه‌ی فرهنگ‌آفرینان‌ِ روزگارِ خود، با همه شکوه و شکایتی که از «چرخِ فلک» و رسم و راهِ گردشِ آن داشتند، باور داشتند که جهان، در بنیاد، بر «نظامِ احسن» است. زیرا فراداده‌ی اراده‌ی یک دانای مطلق است که عقلِ ناچیزِ بشری جز نمودی ظاهری از آن را درک نمی‌تواند کرد و هرگز به منطقِ نهایی آن راه نمی‌تواند برد. اما «رسالتِ» روشنفکرانه انگیزشِ خود را نه از آسمان که از عقلِ خودبنیاد و اراده‌ی آزادِ بشری می‌گیرد، آن هم از جانبِ چیزهایی با نامِ تاریخ و ملت و مردم و خلق و توده. هدفِ غایی این رسالت نیز نه راهبری بشر به سوی رستگاری آن‌جهانی، که آزاد کردن‌ِ انسان از قیدهای ماوراءِ طبیعی روزگاران‌ِ «تاریکی» و تاریک‌اندیشی و باورهای خرافی و ضدِ عقلی و علمی آن، و راندن‌ِ او به سوی خودفرمانی‌ست، یعنی فرمان‌روا کردن‌ِ اراده‌ی آزادِ انسانی بر طبیعت و نیز بر وضعِ این‌جهانی خویش. روشنفکری و روشن‌اندیشی به این معنا از آن‌ِ جهانی‌ست واژگونه‌ی جهانی که فردوسی و حافظ و سعدی و بوعلی سینا در آن می‌زیستند (امیدوارم که بیت‌هایی از فردوسی و چه بسا سعدی را در ستایشِ عقل و خرد به رخِ من نکشند که در برابرِ آن می‌توان چندین برابرِ آن بیت‌هایی در ستایشِ «جنون» از عطار و مولوی و حافظ، و از جمله از همان سعدی، پیش‌شان گذاشت. بگذریم از اینکه «خرد»ی که فردوسی می‌ستاید هم از جنسِ عقلانیتِ مدرن نیست، بلکه بیشتر بارِ اخلاقی دارد تا بارِ شناختی).
*شما در نقد آثار جلال آل‌احمد (مشخصاً غرب‌زدگی) آن را به «بی‌مایگی دانش تاریخی و همچنین جغرافیایی آن و شیوه خام استدلالی» متهم کرده‌اید. آیا این نقد را می‌توان به کل آثار روشنفکران ادبی تعمیم داد؟ از آنجایی که علی‌القاعده این قشر از روشنفکران، تخصصی در علوم انسانی مورد نیاز، مانند فلسفه، جامعه‌شناسی، تاریخ، و… ندارند.
در این دو سه دهه، بر اثرِ دگرگونی‌های شگرف هم در ساحتِ جهانی و هم در ساحتِ ملی، ذهنیتِ روشنفکرانه در بخشی از جامعه‌ی ما به پختگی نسبی رسیده است. کوشش‌های فراوانی که در جهتِ ترجمه‌ی آثارِ اندیشه‌ورزان‌ِ مدرن در قلمروِ فلسفه و علومِ انسانی شده و پیگیری مفهوم‌ها و داده‌های علمی و نظری آنها در بحث‌ها و مقاله‌نویسی‌ها، و همچنین کوشش‌هایی که در جهتِ بازسازی زبان‌ِ نوشتاری فارسی و مایه‌ور کردن‌ِ اندیشه‌ی مفهومی در آن شده، میان‌ِ فضای ذهنی این روزگار و روزگاری که غرب‌زدگی در آن نوشته می‌شد، شکافِ نمایانی می‌اندازد. گسترشِ رشته‌های علومِ انسانی با چند میلیون دانشجو و استادان‌ِ جوانی که چهره‌های جوینده و پوینده در میان‌ِ ایشان کم و بیش از فضای کین‌اندیشی (ressentiment) جهان‌ِ سومی دور شده‌اند و در نوشته‌هاشان می‌توان جوانه زدن‌ِ «ذهنیتِ علمی» نقدگر را دید. این، از نظرِ من، به معنای آن است که در عالمِ روشنفکری ایرانی ما دیگر «روشنفکرِ ادبی»، به اصطلاحِ شما، و ادبیات به تنهایی پرچمدارِ حرکت به سوی مدرنیت نیست و راهِ اندیشه و ذهنیتِ علمی نیز کم و بیش در میان‌ِ ما باز شده است.
«روشنفکری ادبی» و گفتمان‌های آشکار و نهفته‌ی آن در قالبِ آثارِ ادبی یا مقاله‌نویسی پرخاشگرانه و خشمگینانه از نوعِ غرب‌زدگی، به برداشتِ من، از آن‌ِ دورانی از هبوطِ تاریخی ما «از شرق به جهان‌ِ سوم» است، در زیرِ فشارِ جهان‌ِ مدرن و زورآوری استعمارگری غربی. کین‌اندیشی نیز، چنان که اشاره کردم، از ویژگی‌های بنیادی آن است، یعنی به دنبالِ «مقصرِ» اصلی وضعِ ناهنجارِ خود گشتن و در عالمِ خیال گریبان‌ِ او را گرفتن، در حالی که بخشِ عمده‌ی گرفتاری، بی‌آنکه آگاه باشیم، از خودِ ما و در درون‌ِ خودِ ماست.
*شما از اولین منتقدان جریان روشنفکری ایرانی هستید که با طرح نگاه¬های آسیب¬شناسانه در دهه‌ی ۴۰، این جریان را تقلیدی و فاقد تولیدات فکری کارآمد دانستید. آیا همچنان به آن نقدها باور دارید؟ اگر مجموع شرایط، امکانات، پتانسیل‌های جامعه و اقتضائات آن زمان را در نظر بگیریم، توقعات مطرح‌شده، تکلیف مالایطاق برای جریان روشنفکری نیست؟
بله، من با طرحِ مفهومِ «روشنفکری جهان‌ِ سومی»، چنان که اشاره کرده‌اید، به آسیب‌شناسی این گونه «روشنفکری» و کوشش برای انداختن‌ِ پرتوی بر تاریکناهای آن نیز پرداخته‌ام. اما، خود را نیز، همچون دیگران، در همین فضای روشنفکری جهان‌ِ سومی دیده‌‌ام و برای خروج از وضعِ ناهنجارِ روانی و اجتماعی آن که برایم بسیار رنج‌آور بوده است در حدِ امکان‌ِ فردی کوشیده‌ام. من از روزگارِ جوانی به این مساله هوشیار شدم که مشکلِ وضعِ «جهان‌ِ سومی» ما تنها سیاسی یا اقتصادی نیست و همه گناه هم به گردن‌ِ «امپریالیسم» نیست، بلکه فروبستگی ذهنی و زبانی ما و بُعدِ فرهنگی مساله به همان درجه از اهمیت و چه‌بسا بالاتر از آنهاست. بنا‌بر‌این، در این جهت تا آنجا که فهمیده‌ام و توانسته‌ام، کوشیده‌ام. از نظرِ من، وضعِ درماندگی زبانی ما در جذبِ دستاوردهای ذهنیتِ مدرن در علم و فلسفه یکی از ساحت‌های اساسی فروماندگی ما در چنان وضعی‌ست و، به رغمِ همه‌ی شرایطِ دشوارِ زندگی در این دوران، بارِ این تکلیفِ، به گفته‌ی شما، «مالایطاق» را، تا آنجا که می‌شود، به گردن گرفته‌ام.
من باور دارم که ما موجوداتِ انسانی، به خاطرِ آگاهی‌مان، آزادی اراده نیز داریم، البته نه مطلق. از این‌رو تکلیف نیز به گردن‌ِ ما هست. و همزبان با خواجه حافظ به خود گفته‌ام که: هرقدر، ای دل، که توانی بکوش!
*با توجه به ذات هنر (مثل ادبیات) می‌توان از «انسان کین‌توز هبوط‌کرده از شرق به جهان سوم» خلاص شد؟ آیا هنر از توانایی و امکانات لازم برای عبور از این سد پیش روی جریان روشنفکری ایرانی برخوردار است؟
نیچه در کتابِ تبارشناسی اخلاق واژه‌ی فرانسوی ressentiment به معنای کین‌توزی را به کار می‌گیرد و با تحلیلی که از آن به عنوان‌ِ یک مفهومِ محوری بر یک زمینه‌ی تاریخی می‌کند، این واژه را -که خویشاوندِ resentment در زبان‌ِ انگلیسی‌ست، به همان معنا- به یک مفهومِ بارور در فهمِ روانشناسی اجتماعی سرکوفتگی بدل می‌کند. نیچه با نگاهداشتِ این واژه به همان صورتِ اصلی فرانسوی‌اش، می‌کوشد که بر زمینه‌ی روانشناسی تاریخی پیدایشِ مسیحیت، به عنوان‌ِ دین‌ِ محبت، پرتوی بیندازد و نشان دهد که چگونه این دین‌ِ محبت، در حقیقت، از دلِ سرکوفتگی و نفرتِ یهودی از فرمانروایی رومیان بر ایشان زاده شده است. به عبارتِ دیگر، می‌خواهد نشان دهد که همچنان که قدرت و چیرگی از دیدگاهِ خود ارزش‌آفرین است و در باره‌ی خود و زیردستان‌ِ خود ارزشداوری مثبت و منفی می‌کند، «کین‌توزی» نیز، از سرِ ناتوانی، همین گونه با واژگون کردن‌ِ نظامِ ارزش‌های خداوندگاران، در دل از آنان انتقام می‌گیرد.
من با توجه به این بُعدِ ارزش‌آفرینی کین‌توزی، به مفهومِ نیچه‌ای، بر آن شده‌ام که این واژه را می‌توان «کین‌اندیشی» ترجمه کرد که هم بُعدِ کین‌توزی و انتقام‌جویی آن را در خود داشته باشد و هم بُعدِ ارزش‌آفرینی آن را. مفهومِ رُسانتیمان یا کین‌اندیشی از آنجا که یک مفهومِ روانشناسی اجتماعی‌ست، می‌باید آن را از دریچه‌ی همین دستگاهِ مفهومی فهمید. ماکس شلر هم در بسطِ آن از نظرِ علمی کوشیده است. ادبیات، به‌ویژه رُمان‌نویسی و نمایشنامه‌نویسی، از آنجا که به‌شایستگی می‌تواند وضعِ روانی فردی و جمعی آدمیان را در رویارویی با یکدیگر نمایش دهد، در این زمینه نیز تواناست. به گمان‌ِ من، رمان‌ِ دایی جان ناپلئون از ایرج پزشکزاد را می‌توان نمونه‌ی درخشانی از این گونه اثرِ ادبی دانست که بر محورِ کین‌اندیشی قهرمان‌ِ اصلی داستان می‌گردد؛ شخصیتی «جهان‌ِ سومی» که بر اثرِ ترس و نفرت از «اینگیلیسیا» و قدرت‌شان به کین‌اندیشی‌ای دچار شده است که کارِ او را در فضایی خنده‌دار به جنون می‌کشد (شبحِ این «اینگلیسیا» و قدرتِ خدایی‌شان و احساسِ درماندگی برآمده از آن یا پرخاشگری بر اثرِ آن، همچنان بر روان‌ِ جهان‌ِ سومی «روشنفکری» و نیز «تاریک‌فکری» ما، هر دو، فرمانرواست). گذشته از آن، برخی از رمان‌های قرن‌ِ نوزدهمی روسیه، مانندِ پدران و پسران‌ِ تورگنیف یا رُمان‌ِ شیاطین از داستایفسکی و نیز بخشی از برجسته‌ترین نوشته‌های صادقِ هدایت (بالاتر از همه بوفِ کور و توپِ مرواری) را می‌توان از شمارِ این گونه داستان‌پردازی دانست. یک بُعدِ کین‌اندیشی تاریخی کین و نفرت نسبت به گذشته‌ی تاریخی خویش است و گناهِ وضعِ کنونی را به گردن‌ِ آن دیدن، مانندِ «حمله‌ی عرب» یا «حمله‌ی مغول» برای بسیاری از ما، که هدایت نیز به آن دچار بود).
اما برای چیرگی بر این وضعِ روانی و آزاد شدن از آن، که مایه‌ی پرسشِ شماست، نظرِ من آن است که می‌باید به فهمِ علمی و فلسفی آن رسید. من به یاری این مفهوم، همچون یک ابزارِ تحلیلی، روانشناسی انسان‌ِ «جهان‌ِ سومی»، به‌ویژه روشنفکری آن را شرح‌کردنی می‌دانم.
این مطلب در همکاری با مجله سینما و ادبیات منتشر می شود