«پاسخ به پرسش های نشریه Le Monde des debas (دسامبر ۱۹۹۹)»، ترجمه امیر هوشنگ افتخاری راد
معمولاً «حیرت» زمانی پدیدار می‌شود که ساختارهای معمول و متعارف اندیشه، از عهده‌ی درک امر تناقض‌آمیز برنیاید؛ به بیانی آن هنگام که «پرسش» به معنای واقعی آدمی را درگیر خود کند: بی‌طاقت و درمانده در برابر یک ساحتی بودن روش به کار گرفته‌ی اندیشه. در چنین لحظاتی است که حیرت رخ می‌نماید؛ شاید حتا به مانند خورشیدی سوزان و عذاب‌آور تا تفکر را از سستی و کرختیِ الگوهای خود واکند؛ حتا اگر راه‌گشای هیچ پاسخ جایگزین نباشد…..
نوشته‌های مرتبط
هرچند حیرت، به نوعی می‌تواند درمان روزمرگی‌ها باشد، اما مطمئن باشیم اشتباه است اگر تصور کنیم می‌تواند ما را به هشیاری روشنگرانه و یا به اصطلاح پیروزی تفکرِ عقلانی رهنمون سازد؛ زیرا اساسش مبتنی بر تأملات هستی‌شناسانه‌ای است که رویکردی سلبی دارد: نفی چارچوب متعارف عقلانی و عادت‌واره‌های منطقی آن؛ در چنین ساحتی تأملات آشوبگرند زیرا تنها به قصد ویران کردن روشهای متعارف تفکر عمل می‌کنند، از اینرو خواهی نخواهی با جنون درآمیخته‌اند. جنونی که با بی‌رحمی و عاری از هر گونه افسوسی پیش‌فهم‌های کلیشه‌ای را زیر و رو می‌کند تا خود و قلمرو روابط را آنگونه که هست و هستیم دریابد: متوجه شدگیِ صرف، فقط همین. اما اگر بخواهیم منطق نهفته در این وارسی جدید را یک جورهایی دخالت دهیم، شاید تنها بتوان گفت با موقعیت تماماً انتقادیِ «متوجه‌شدگیِ» خِرَد از وجود پارادوکس‌های گریزناپذیر روبروییم؛ چگونه؟ با ذکر یک مثال مسئله را روشن می‌کنیم. فی‌‌المثل دریدا در مورد امر بخشش معتقد است “اگر چیزی برای بخشودن وجود داشته باشد، همان است که در زبان مذهبی به آن «گناه کبیره»، بدترین نوع گناه، جنایت یا ایذایی «نابخشودنی» می‌گویند” (دریدا، ۱۳۸۷، ص ۹۲). یعنی امر بخشش اگر در مورد خطا یا گناهی که بتوان آنرا بخشید به کار گرفته شود، دیگر نمی‌تواند به مفهوم بخشیدن باشد. زیرا بخشیدن باید چیزی را در بر گیرد و آنرا مورد لطف و مرحمت قرار دهد که غیر قابل بخشش باشد.
در اینجاست که عرصهی حیرت پدیدار می‌گردد و بی‌قرارمان می‌کند. زیرا ناگزیر در برابر این پرسش قرار می‌گیریم که چگونه می‌توان امری را که اساسِ هستی‌اش در گروی موقعیت غیرقابل بخشش است، بخشید!؟ دقت شود اگر معضل حاضر را «زبانی» بدانیم، باید بدانیم زبانی بودنِ آن صرفاً به منزله‌ی یکی از نهادهای هستی‌شناختی‌ست نه امری زبان‌آورانه؛ به بیانی، پارادوکسِ امر بخشایش، اساسی هستی‌شناسانه دارد.
ژاک دریدا (۱۹۳۰ـ )، ساختارشکن معروف فرانسوی در نوشتار خود«درباره‌ی بخشایش»، که در واقع پاسخ به پرسشهای نشریه فرانسوی (Le Monde des debas ) است، خود را درگیر پارادوکس‌های ناشی از بخشش می‌کند. پرسش‌هایی درباره‌ی ماهیت بخشش که بنا بر ضرورت تاریخی شکل گرفته‌اند و مستقیماً دولتها و یا دولت ـ ملتها و یا حتا کلیسا را وادار می‌کند تا در آستانه هزاره‌ی سوم (یا نخستین دهه‌ی آن)، خود را از بار گناهان قرن بیستمِ خویش رها سازند. زیرا به نظر کارشناسان مسائل جهانی، لازمه‌ی نجات جهان از چنگ جنگ‌ها و دشمنی‌های دیرینه، «وفاق» است. به عنوان مثال تنها با وفاق می‌شد، بین صربها و بوسنیایی‌ها و موقعیت بسیار حساس همسایگی‌شان صلح و آشتی برقرار کرد (ص ۱۱۲).
و از قضا به همین دلیل است که دریدا بین فرایند عقلانی ـ منطقیِ چنین وفاقی (که از سر ضرورت تاریخی و سیاسی صورت می‌گیرد) با لحظه‌ی آنی و جنون‌آمیز «بخشایش ناب» (که حامی امر غیرقابل بخشایش است)، تمایز قائل می‌شود (صص ۱۱۲، ۱۱۳). زیرا در حالت اول دلایل حقوقی ـ سیاسی است که مقدم بر وفاق قرار می‌گیرد، یعنی امر منطقی و تحت کنترل و نظارت عقلانیتی که حکم به بخشش طرفین و یا طرف ظالم می‌دهد؛ حال آنکه در حالت دوم برای به اجرا درآمدن بخششِ امر غیرقابل بخشش (یا به زبان مذهبی بخشیدن گناه کبیره)، لازم است چارچوب عقلانیِ آن شکسته شود. یعنی مقوله از حیطه‌ی منطق و عقلانیت خارج گردد و به وادی «جنون» سرازیر شود. به حیطه‌ی ناممکن‌ها؛ به قول دریدا چیزی که بتواند «معنا» را پیچیده کند؛ به بیانی دقیق‌تر از تک‌ساحتی کردن موقعیت دوری کند: “این، جنونِ ناممکن است. باید پیامدهای این پارادوکس یا این حیرت را سرسختانه دنبال کرد” (ص۱۰۵).
به نظر می‌رسد دریدا با تأکید بر دنبال کردن «پیامدهای پارادوکس یا حیرتِ برخاسته از بخشایشِ ناب»، خود را درگیر پروراندن ایده‌ای برای هزاره‌ی سوم کرده است. ایده‌ای که از شرایط مرزی بین دو نوع بخشایش الهام گرفته است. چنانکه می‌گوید: “رویایی را که من در سر می‌پرورانم، آنچه را که سعی می‌کنم در شکل «نابیّتِ» بخشایش که شایسته‌ی نامش باشد به تصویر درآورم، بخشایش بدون قدرت است: نه تنها نامشروط بلکه بدون حاکمیت و اقتدار” (ص ۱۲۳). در توضیح می‌توان گفت وی با وجود اذعان به اهمیتِ رویدادهایی همچون دادگاه‌های نورنبرگ در عصر مدرن (ص ۱۲۱) ، جداً بر این باور است که این نوع «دگرگونی»ها از آنجا که از سوی سیاستمداران به مثابه برنامه‌ای «بهداشتی»، «هنجارسازی» دنبال می‌شود در حقیقت جنبشی است از سوی قدرت‌های بزرگ سیاسی؛ ضمن آنکه نحوه‌ی برگزاری سوگوارانه‌ی آن، این برنامه‌ی بهداشتی ـ بهنجارسازی را به نمایش گسترده‌ای برای «اظهار پشیمانی» تبدیل می‌کند (صص ۸۷ ـ ۸۸). وضعیتی چه بسا حتا هیستریک که خبر از «جهانی شدن بخشایش» به شیوه‌ی آیین مسیحیت می‌دهد. حتا اگر درخواست بخشش از سوی نخست وزیر ژاپن به کره‌ای‌ها و یا چینی‌هایی باشد. می‌گوید: “در این صورت جهانی شدن بخشایش به صحنه‌ی عظیم اعتراف می‌ماند، بنابراین یک نوع روند مسیحی به صورتِ تشنج، تحول و اعتراف وجود دارد؛ روندی مسیحی‌سازی که دیگر نیازی به کلیسای مسیحی ندارد”(ص۹۰).
بنابراین به موازات «برنامه‌سازیِ بخشایش»، همواره باید به یاد داشت که چنین تصمیم‌سازی‌هایی از آنجا که از بالا عمل می‌کنند، ابزار قدرت محسوب می‌شوند. زیرا نه تنها دولت‌های قوی را از امکان تصمیم‌گیریِ به مراتب بیشتری نسبت به دولت‌های ضعیف‌تر برخوردار می‌کند، بلکه به گونه‌ای عمل می‌کند که دولتها بتوانند خود را نماینده‌ی ملتها معرفی کنند. و این بدین معنی است که طبق توافق بین دولتها، برای ملت‌های قربانی‌شده جز بخشیدن (که معمولا به مثابه برنامه‌ای سیاسی ـ حقوقی پیش روی مردم قرار داده می‌شود)، راهی باقی نمی‌ماند. و از قضا اینجاست که دریدا برای بیرون آوردن حق بخشیدن از چنگ حاکمیت قدرت‌ها، شخصی بودن مسئله‌ی بخشش را مطرح می‌سازد: اینکه تنها قربانیان و یا بهتر است بگوییم بازماندگان قربانیان هستند که می‌توانند ببخشند. به عنوان مثال هیچ کس نمی‌تواند به جای زنان سیاهپوستی که همسر یا فرزندانشان از سوی گروههای نژادپرست به قتل رسیده‌اند، و یا پدر و مادرانی که فرزندان خود را به دلیل عقیده از دست داده‌اند، و یا ….، گناهکاران را به بخشند: “اگر در این میان کسی حق بخشیدن دارد تنها آن قربانی است که حق دارد و نه یک نهاد ثالث…. نماینده‌ی حکومت می‌تواند قضاوت کند، اما بخشش اصلاً ربطی به قضاوت ندارد. یا حتا به حوزه‌ی عمومی یا سیاسی” (ص۱۰۴).
به بیانی دریدا با پیش کشیدن شخصی بودن مسئله‌ی بخشش، به نوعی به سابقه‌ی تاریخی هنجارسازی‌ها و تصمیم‌گیری‌های دولت‌مردان اشاره می‌کند. به جایی که «حق رأفت» شکل گرفته است. حقی که در غرب بنا بر سنت مذهبی برساخته شد تا به «حاکم حق ویژه‌ای» اعطا کند (ص ۱۰۶). اکنون در سایه‌ی این حق، حکام می‌توانند در امر بخشش دستکاری کنند و آنرا به خود اختصاص دهند. بهرحال دریدا معتقد است این حق همواره با بی‌عدالتی، حسابگری و تفسیر دلبخواه از شرایطی که بتواند منافع قدرت را تأمین کند، توأم بوده است (صص ۱۰۶، ۱۰۷). در توضیح بیشتر «حق رأفت» می‌توان گفت حقی است که از طریق سفسطه‌ای حقوقی از سوی صاحبان قدرت، ورای قانون قرار می‌گیرد. در حقیقت، بدون بنیادی قانونی ـ حقوقی صرفا برای سوءاستفاده‌های سیاسیِ صاحبان قدرت به صورت قانون جعل و نهادینه می‌شود.
باری، به باور دریدا هنگامی که «حق رأفت»، از چنگ قدرت خارج گردد و به قربانی و یا بازماندگان قربانیان اعطا شود، ناممکنیِ نهفته در امر بخشش (بخوانیم غیرقابل بخشش بودن آن)، به هیئت «راز» در می‌آید. راز و سرّی که نیاز نیست تا همگان از آن سر درآورند (به بیانی از آنجا که دیگر ضرورتی به کد گذاریِ عقلانی نیست، نیازی به درک همگانی هم نیست)، بلکه همینکه قربانی یا بازمانده‌ی فرد قربانی چنان از احساس بخشش و شفقت و یا به عکس چنان از احساس کینه و انزجار مالامال باشد که به واسطه آن بتواند از چارچوب‌های عقلانی ـ منطقیِ متعارف فراتر رود کافی است؛ زیرا این حقِ فراتر رفته از چارچوب‌های عرفی، حقی است فقط متعلق به او و تجربه‌ی عاطفی و احساسی‌اش. حال چه ببخشد یا نبخشد؛ هیچ فرقی نمی‌کند؛ و از آنجا که از مدار عقلانی ـ حقوقی و نیز قدرت‌های سیاسی حکام خارج شده است، دیگر هیچ کس یارای پرسیدن از چراییِ احساس او را ندارد. دریدا می‌گوید: “توجه به این راز در سیاست ضروریست، رازی که از امر سیاسی فراتر می‌رود یا رازی که دیگر در قلمرو حقوقی و قضایی قرار نمی‌گیرد. این همان چیزی است که به آن می‌گویم: «دموکراسیِ در پیشِ رو»” (ص۱۱۹).
بنابراین ایده‌ی «دموکراسیِ در پیشِ رو»ی دریدا، که به آینده بستگی دارد، یا بهتر است بگوییم در آینده می‌باید محقق شود، دموکراسی‌ای است که قوت و بنیاد خود را در بسته و در خود بودن موقعیت‌ها می‌یابد. به بیانی چشم امید به منحصر به فرد پنداشتن تجربه ها دارد. چنانکه درباره‌ی زنی که فرزندش قربانی ترور و یا نژادپرستی و… شده است می‌گوید: “چه این زن بگوید «می‌بخشم» و چه بگوید «نمی‌بخشم» در هر حال این مسأله برایم قابل درک نیست. حتا مطمئنم که آن را درک نمی‌کنم، و در هر حال چیزی نمی‌توانم بگویم. محدوده‌ی این تجربه قابل دسترس نیست و باید به سرّ آن توجه کنیم” (همانجا).
به معنایی دریدا به دموکراسیِ کاملاً شخصی‌ای نظر دارد که نیازی به خوانش همگانی و یا حضور همگان و یا موقعیت‌های اجتماعی ندارد. و اتفاقاً همین مسئله ما را نگران می‌کند. چنانکه پیداست رویایی که دریدا در سر می‌پروراند در عمل بسیار مخاطره‌آمیز است. آنهم به دلیل تآکید اغراق‌آمیز بر خاص بودن تجربه و رخدادها؛ زیرا به بیرون راندن افق مشترک و یا به بیانی حس مشترک اجتماعی در عرصهی تاریخ‌مندی انسان روی می‌آورد و بدین ترتیب فراموش می‌کند که نقد قدرت تنها به یاری افق مشترک تاریخی ـ اجتماعی است که می‌تواند صورت گیرد. به بیانی وی به جای تکیه بر افق مشترک انواع قربانی شدگی و محرومیت سیاسیِ گروههای متفاوت اجتماعی، مشوق گسستِ تجربه‌ی ارتباطی بین آنها می‌شود.
حال آنکه بر خلاف نظر او به آسانی می‌توان با زنی که همسرش قربانی جنایات سیاسی شده است، احساس همدردی کرد و شدت درد و ناراحتی او را دریافت. چرا که در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که خود همواره در معرض تهدید و نگرانی از این‌گونه جنایات به سر می‌بریم. و اتفاقاً به دلیل همین درک مشترک تاریخی است که از قضاوت کردن در مورد تصمیم آن زن به «بخشیدن» یا «نبخشیدن» خودداری می‌کنیم و این حق را تماماً به او و احساس‌هایش واگذار می‌کنیم.
بهرحال با توجه به جنایات سیاسی و فجایع اقتصادی و زیست محیطی و نیز گستردگی رسانه‌های اینترنتی و ماهواره‌ای در جهان و ارتباط هر چه بیشتر ساکنان نقاط مختلف جهان با هم، می‌توان امیدوار بود «آینده» بر خلاف رویای دریدا، نه در جهت دموکراسی پر رمز و راز فردی و تهی شدن قلمرو عمومی از تجربیات قابل انتقال و همگانی، بلکه به مثابه عرصهی زمانی ـ فضاییِ گشوده‌ای عمل کند که هدف‌اش درک هر چه بیشتر «دیگری» و مسائل‌اش باشد.
اصفهان ـ اسفند ۱۳۹۱
برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:
ژاک دریدا، جهان وطنی و بخشایش؛ ترجمه امیر هوشنگ افتخاری راد، انتشارات گام نو، ۱۳۸۱
متن حاضر در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه اعتماد منتشر شده استپرونده «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ