۵. در بخش‌های پیشین، گفتیم که روانِ انسانی در بنیادِ هستیِ خود، واجد دو رانۀ متضاد است. یکی رانۀ زندگی که میل به گسترش و قدرت دارد و دیگری رانۀ مرگ که روان را در میل به فروپاشی و نیستی قوام می‌بخشد. هریک از این میل‌ها، در تجربه‌های بنیادین مواجهۀ انسان با دو خاستگاهِ نخستینی یعنی مادر و پدر، بنیان نهاده می‌شود. نوزاد، تا آنگاه که قادر باشد، طی فرایندهایی که در روانکاوی، بررسی شده‌است، خود را بازشناسی کند، به‌طور یکپارچه در وحدت با مادر به سر می‌برد. او درحالِ تجربۀ تمامیتی است که هیچ رخنه یا شکافی در آن نیست. او در آغوش دائمی مادر، قطعه‌ای از هستیِ اوست. بدین‌ترتیب، در نهادِ روان، همواره ایده‌ای از تمامیتِ مطلق، پیشاپیش حضور خود را تثبیت می‌کند.
اما این وضعیت، پایدار نیست و با ورود پدر به صحنۀ نمایش، نخستین پتک بر پیکر یکپارچۀ تمامیت فرود می‌آید و رگه‌هایی از شکاف در آن پدیدار می‌شود. این ورود نه صرفاً به‌معنای حضور فیزیکی مردی با عنوان پدر، بلکه در اصل، آشکارگیِ هرچیزی جز مادر است، که به‌مثابۀ ”کسی دیگر“ تعین یافته و تمامیت مادر را در یگانگیِ مطلقِ خویش، تهدید می‌کند.
نوشته‌های مرتبط
کودک به تدریج درمی‌یابد که تمامیتی درکار نیست، و مادر نیز همچون خود، حاجت‌مند به دیگری و فناپذیر است. و این نخستین لحظه‌ای است که تمامیت، به‌مثابۀ خاستگاهِ پدیداریِ هرگونه تخیل خلاق دینی و مکاشفۀ معنوی در روزهای آتی زندگی، همچون آبی روان، از دست می‌گریزد و بدین‌ترتیب، سوژه به‌مثابۀ روحی تنها در هبوط، بنیان نهاده می‌شود. یکی از برجسته‌ترین اسطوره‌های سراسر تمدن‌های بشری، از دل همین مضمون پدید آمده است: اسطوره‌ای که حاکی از طردشدن انسان، هبوط او بر زمین، رانده‌شدن از بهشت و آرزوی بازگشت به عهد وحدت و یگانگی است.
در این رویداد بنیادین، نه‌تنها ”دیگری“ در قامت نمادین پدر، با ورود خود به صحنه، مادر را ازآنِ خود می‌کند و او را از مقام خدای نامیرا، ساقط کرده و جامۀ فانیان را بر تن او می‌افکند، بلکه روانِ کودک را نیز ذیلِ نظام قوانین و اسلوبِ زیستن در جامعه، تأدیب می‌کند و بدین‌ترتیب، چیزی همچون ادبِ زندگی بنیان نهاده شده و چشم‌اندازی برای گسترش و قدرت، پیشارویِ روان، گشوده می‌شود. اینگونه است که سوژه قوام یافته و ”من“ پدیدار می‌شود. ”من“ رویداد یگانگیِ قطعه‌های چندپارۀ ”دیگری“ است که در کانونی از وحدتِ اینهمانی، به نحو زمانمند، رخ می‌دهد. این نوشتار از این پروسه تحت عنوان ”دیگری‌شدن“ یاد می‌کند و خاستگاه هرگونه رنجِ روانی را در همین ساختاربندی هویت، آشکار می‌سازد. ”من“ پدید می‌آید به شیوۀ ”دیگری‌شدن“.
پیش‌ازاین گفته‌شد که من از ”دیگری‌بودن“ در رنج است. چراکه دیگری‌بودن، سرشار از تضادها و تناقض‌هاست. هر قطعه‌ای که ”دیگری“ در قامت نمادین پدر، در هستیِ ما نهاده است، نحوۀ خاصی از میل را پدید می‌آورد و به همین دلیل، روان در یکپارچگیِ خویش، همواره از تکثر میل و ناکامیِ آن که ریشه در تجربۀ نخستینی فقدان دارد، در رنج است. اما با این‌حال، افقِ قدرت، سوژه را به سمتِ به‌کارانداختن نیروهای حیات و گسترش مرزهای خویش به‌واسطۀ کارهایی مانند کسب ثروت، جستجوی علم، و تولید دستاورد، روانه می‌کند. افقِ قدرت، خاستگاه رانۀ حیات است که پیش از این در تقابل با رانۀ مرگ، از آن به اجمال سخن گفتیم.
اما رانۀ مرگ، که همان میل به فروپاشیِ سوژه و رهایی از رنجِ ”دیگری‌بودن“ است، نوعی آرزوی نهفتۀ بازگشت به تمامیتی است که همچون خاطره‌ای ازلی، در بنیادِ روان انسانی، آن‌هنگام که آدمی قطعه‌ای کوتاه از موسیقی هارمونیک هستیِ مادر-خدا بود، نقش بسته است. حال باید به این نکته اندیشید که اگر رنج، چیزی جز کشاکشِ سرسام‌آور چندپارگیِ هویت نیست، پس لذت، نحوه‌ای از تجربۀ فروپاشی در ساختاری کنترل‌شده و تعدیل‌یافته است. این نکته را همواره در خود آزموده‌ام، آن‌هنگام که در هر لذتی، خویش را در نوعی انحلال تجربه می‌کنم، اما بعدها در این گفتۀ فروید در مقالۀ «ورای اصل لذت» نیز تأییدی برای آن دیدم که در پایان نقل می‌کنم. بخش بعدی را با اتکاء به آن، در بسطِ فرایندیِ رویداد مرگ و تعبیر آن به تجربۀ نیستی در لذت، خواهم نگاشت.
«واقعیت مهم دیگر این است که غرایز زندگی تماس بسیار بیشتری با ادراکات درونی ما دارند – و به‌عنوان برهم‌زنندگانِ آرامش، ظاهر می‌شوند و مداوماً تنش‌هایی را به‌وجود می‌آورند که رفع آن‌ها با احساس لذت قرین است – درحالی‌که غرایز مرگ به نظر می‌رسد که کار خود را بی‌سروصدا انجام می‌دهند. به نظر می‌رسد که اصل لذت عملاً در خدمت غرایز مرگ است» مجلۀ ارغنون، جلد ۲۱، ص ۸۰.
۶. همانطور که روشن شد، رنج چیزی جز تجربۀ رویدادینِ کشاکش میان قطعه‌های متضاد ”دیگری“ نیست. اشارۀ دائمی به سرشت رویدادین تجربه‌ها در این ساحت از تحلیل، از آن روست که هرگز شائبۀ حضور جوهریِ یک فاعل، در پسِ تجربه، به ذهن خطور نکند. در تجربۀ رنج یا لذت، هیچ فاعلی در پسِ تجربه حضور ندارد تا به‌مثابۀ یک جوهرِ پایدار، آن تجربه را همچون فعلی انجام دادنی، ازآنِ‌خویش کند، بلکه تنها این تجربه است که در سرشت رویدادینِ خود تحقق می‌یابد. بدون آنکه کسی در میان باشد تا رنج کشیده یا لذتی ببرد، این خود رنج یا لذت است که همچون یک رویداد، به خودیِ خود، رخ می‌دهد.
بدین‌ترتیب، در تناظر با رنج که تجربۀ تضاد و تنش است، هرگونه لذت، تجربۀ فروکشِ تضاد و تنش به شمار می‌آید. اما تضادها در چه وضعیتی، از میان می‌روند؟ آنگاه که قطعه‌های به‌هم‌پیوستۀ ”دیگری“ که در رویدادِ وحدتِ اینهمانی، خود را به‌مثابۀ یک ”من“ تعین می‌بخشند، به فروپاشی رسیده و از هم بگسلند. این مرگِ سوژگی است که در رویدادِ فروپاشیِ دیگری، خود را همچون لذت آشکار می‌کند. لذت، شیوه‌ای از تحقق مرگ است، اما بدیهی است که لذت، در یک آن، سوژه را برای همیشه ناپدید نمی‌کند. ما همواره در موقعیت‌های مختلف، لذت‌هایی را از سر می‌گذرانیم و بازپس هستیِ پدیداریِ خود را دنبال می‌کنیم. بنابراین باید در تجربۀ لذت، نوعی از الگوی خاصی را بازشناسی کنیم که این نوشتار از آغاز، در پیِ آن است، تا امکانِ تجربۀ مرگ را درحالی‌که حیات بیولوژیک انسان برقرار باشد، فراهم کند.
هستیِ پدیداریِ سوژه در خویش، چیزی جز اجتماع یکپارچه‌ای از قطعاتِ بازتافتۀ ”دیگری“ نیست. بنابراین، رنجی که از دیگری می‌بریم، بنیادی‌ترین تجربۀ ضمنیِ وجودداشتن است. هنگامی که هست‌ـیم می‌رنجیم، چراکه این هستی، چیزی جز تضاد و تنش ذاتیِ دیگری نیست. و آنگاه که برای لحظاتی، از این تنش رهایی یافته و در سطحی از نیستیدن می‌غلتیم، احساس لذت می‌کنیم. لذت، یگانه امکان نخستینیِ تجربۀ نیستی است.
در طول تاریخ بشر، دو لذت سرآمد لذت‌ها به شمار آمده و همواره در تمدن‌های مختلف، به تجربۀ مکرر درآمده‌است، چنانکه سراسر زبان و هویتِ تاریخی حیات عمومی را تحت تسخیر خویش درآورده است. یکی لذت از ارگاسم جنسی است و دیگری لذتی است که در حالتِ مستی ناشی از مصرف الکل، به دست می‌آید. لذت‌هایی که از مصرف سایر مواد مخدر، عارض حال می‌شود، از آن حیث که در نوع عملکرد بیولوژیک خود، تاحدود زیادی مشابه الکل أستند، می‌توانند در همان رده قرار گیرند.
البته بر لیست لذت‌ها می‌توان لذت عشق، لذت صمیمیت، لذت دوست‌داشته‌شدن، لذت دیده‌شدن، لذت غرور، لذت قدرت و … را نیز افزود. اما این نوشتار در پیِ طبقه‌بندی و تهیۀ لیستی از لذت‌ها نیست. بلکه آنچه مدنظر ماست، گشودنِ امکانِ تجربۀ مرگ پیشاروی سوژۀ انسانی است تا از این رهگذر، قادر باشد نه‌تنها برای لحظاتی، خود را به نیستی سپرده و از رنجِ بودن رهایی یابد، بلکه شیوۀ نیستیدن را نیز آموخته و همواره در نوسان میان بودن و نبودن به سر بَرَد و بدین‌طریق، در شیوه‌ای از وحدتِ نیستی و مواجهه با حقیقتِ تهی سکونت یافته و خویش را نه همچون چیزی معین در تفسیری جزمی، بلکه همچون رازِ مبهم نیستی، زیست کند. چنان زندگی کند که گویی مُرده است. زندگی را همچون مرگ تجربه کند. در بودنِ خویش، رگه‌های نیرومند ”نبودن“ را بپرورد. دم‌به‌دم در آمیزش هستی و نیستی، روانه شود و از سیالیتِ چنین رویدادی همواره پاسبانی کند. در نهایت همین‌گونه تجربۀ زیست است که به‌مثابۀ چشم‌انداز غاییِ حیات انسانی، میل به خودکشی را نیز تکوین می‌بخشد.
اکنون پرسش این است که در چه شیوه‌ای می‌توان، نیستی را به‌عنوان منزلگهی برای آرمیدن، اراده کرد؟ این نوشتار اکنون خود را به نقطۀ خطیر رشد خود رسانده است. چراکه نخست این پندار را فرامی‌نهد که گویی می‌توان، تجربۀ مرگ را اراده کرد. حال‌آنکه اگر بتوانیم سکس را، و می‌گساری را، نه أشکالِ اراده به مرگ، بلکه شیوه‌هایی از بسترسازی برای رویدادگیِ مرگ یا نیستی بهشمار آوریم، کل تاریخ بشر، حاکی از نوعی آرزومندی و عاجزانه طلبیدنِ مرگ یا نیستی است. تجربۀ نیستی چنانکه نخست تصور می‌شود، همچون ابژه‌ای در دسترس نیست تا هرگاه سوژه از سرِ فربهیِ خویش که چیزی جز تورّم ”دیگری“ نیست، اراده کند، بدان دست یازد. در بخش‌های بعدی، این پرسش را پی خواهیم گرفت که چه‌سان می‌توان خود را به بسترهایی از تجربۀ نیستی کشاند که نه‌تنها وابسته به محرّک‌های مغزی همچون ارگاسم جنسی یا مستیِ تخدیر نباشد، بلکه بیش‌ازپیش، امکانی برای روح به شمار آید.
۷. آنچه تاکنون در این نوشتار حاصل آمد، احرازِ پدیدارشناسانۀ مرگ در تجربۀ نیستی است که درعین‌حال، بنیاد هرگونه لذت نیز به شمار می‌آید. حال اگر چنین است، در پرسشی که پیش از این طرح گردید: «چه‌سان می‌توان خود را به بسترهایی از تجربۀ نیستی کشاند؟» باید پویشی انضمامی‌تر از روندی که این نوشتار تاکنون طی کرده است، پیش گرفته شود.
گفتیم روان در تکوین ساختاریِ خود، چیزی جز قطعه‌های ”دیگری“ نیست. حال باید دید این قطعه‌ها چه اوصافی دارند و تحت چه ضابطه‌ای سوژه را قوام می‌بخشند؟ روشن است که آدمی سرشار از میل‌های گونه‌گون است. برای نمونه روان در پیِ آن است که هویتی برای خود دست و پا کرده و خود را ذیل آن، تعریف کند. یا اینکه می‌خواهد تا جایی که قادر است، پول بیشتری به دست آورده و با آن، احساس امنیت قوی‌تری برای خود مهیا نماید. همچنین در طلبِ کسب دستاوردهای گوناگون، خواستار فراچنگ‌کشیدنِ وجهۀ جاه‌طلبانه‌ای است که با آن، در برابر نیروهای برخاسته از سمت جامعه، از خود دفاع کند. اگر همۀ آنچه را انسان می‌خواهد، در یک کلام صورتبندی شود، چیزی جز میل به ابژۀ قدرت نیست. پیش از این گفتیم که میل به قدرت، ذیل رانۀ حیات، قوام‌بخش هستیِ سوژه شناخته می‌شود. با این وصف، تجربۀ نیستی تنها هنگامی میسر می‌شود که سوژه، آنگاه که خویش را به‌مثابۀ میل به قدرت تعین می‌بخشد، و چیزهای متعددی را طلب می‌کند، و در واقعِ امر، خود را در این خواسته‌ها متحقق می‌سازد، تُهی بودن همۀ غایاتِ خود را دریابد.
هر خواسته‌ای در انسان، توأم با تخیلِ وضعیتِ غایی آن میل است. روان که همانا رویدادِ وحدتِ مجموعه‌ای از میل‌های گونه‌گون است، در پسِ هر میل، خود را به‌مثابۀ حقیقتی پایدار و خودبنیاد تصور می‌کند و بدین‌ترتیب، هر خواسته‌ای را در پیِ فراچنگ‌کشیدنِ آن رؤیا پی می‌گیرد. رؤیاها افق‌هایی عاری از فقدان أستند که ساختِ پدیداریِ روان را ذیل وصفِ وحدت‌بخش خود، امکان‌پذیر می‌سازند.
روان بدون رؤیا، حتی لحظه‌ای نمی‌تواند در نقطۀ کانونی وحدت اینهمانی، پایدار بماند و بی‌درنگ فرومی‌پاشد. چراکه هیچ ساختاری در روان، بدون تمرکز نیروهای جذب‌شده از سوی ”دیگری“، در کانونی از وحدت، که تنها با حضور پیشینیِ خود در افق وحدت‌بخش، امکان‌پذیر است، شکل نمی‌گیرد؛ و افق وحدت‌بخشِ روان، همانا رؤیاها هستند. من اگر خویش را در افقی عاری از فقدان، همچون هستنده‌ای یکپارچه و پایدار درنیابم، هرگز قادر نخواهم بود، رویدادگیِ یگانۀ خویش را در کانون اینهمانی، حتی برای یک لحظه حفظ کنم. من رؤیاهایی أستم که می‌خواهند خود را تحقق ببخشند. و کلّ صحنۀ حیات، تنها بستر موقتی تحقق این رؤیاهاست. رؤیاهایی که در بنیادِ خود، دروغ‌هایی بیش نیستند.
با این اوصاف، سوژه در قوامِ پدیداریِ خود، ریشه در دروغی بنیادین دارد. او درحالی‌که به‌منزلۀ ”من“ در کانونی از وحدتِ اینهمانی، روی می‌دهد، چیزی جز دروغ‌های انباشته‌ای نیست که از ”دیگری“ حاصل آمده است. اگر من می‌خواهم روزی چیزی بشوم، آن‌چیزشدنِ من، رؤیایی است که ”دیگری“ در سر دارد و در راستای تحقق خویش، ”من“ را با اتکاء به این رؤیا که همانا افق وحدت‌بخش هستیِ متکثر سوژه است، شکل داده و قوام می‌بخشد. اما پرسش اساسی این است که چرا رؤیاها دروغ‌اند؟ پاسخ این پرسش را پیش از این در وصف تجربۀ بنیادی‌تر سوژه از فقدان، به نحو ضمنی طرح کرده‌ایم.
پیش از این، در اندیشۀ متفکرانی همچون شوپنهاور، به وفور این حقیقت، خود را نمایان کرده است که انسان اگر به خواسته‌هایش نیز برسد، بعد از لختی سرمستی حاصل از وصل، ملول می‌شود. اکنون پرسش ما این است که ملال چیست؟ به نظر می‌رسد، روان با نظر به خاطرۀ ازلی خود از یکپارچگی با هستیِ مادر-خدا، در آرزویِ تمامیت مطلق، به سر می‌برد. و این آرزوی بزرگ را در رؤیاهای تکه‌تکه‌شده همچون آینه‌ای شکسته، فرافکنی می‌کند و تمامیت را در تحقق هر یک از این قطعه‌ها می‌جوید. درحالی‌که هیچ رؤیایی با توجه به اینکه تنها جنبۀ محدودی از قدرت را پوشش می‌دهد، نمی‌تواند روان را به تمامیت برساند. و این فقط در صورتی است که انسان به‌راستی به رؤیاهایش برسد. درحالی‌که تاریخ ادبیات، سرشار از حجم بزرگ نرسیدن‌هاست، و عشق تنها به‌هنگام نرسیدن، معنای شعله‌سانِ خویش را احراز می‌کند.
قدرت، صورتِ استحاله‌یافته‌ای از تمامیت است، و آنگاه که سوژه در گسست از مادر-خدا، به‌مثابۀ روحی تنها در هبوط، بنیان نهاده می‌شود، فقدانِ همیشگی، در تجربۀ تمامیت، رخنه یافته و آن را به‌مثابۀ میل به قدرت، تعین می‌بخشد. بدین‌ترتیب، رؤیاها به‌منزلۀ افقِ وحدت‌بخشِ سوژه، پدیدار می‌شوند و مجموعۀ متکثری از میل‌ها را که از ناحیۀ دیگری، ذیل نمادِ پدر، در او انباشته شده‌است، (البته با ابتناء نخستینی به خاستگاه‌های بیولوژیکی، همچون گرسنگی و تشنگی) در رویدادِ یکپارچۀ ”من“ وحدت می‌بخشد. رؤیاهایی که بدین‌ترتیب پدیدار می‌شوند، وعدۀ تمامیت می‌دهند، اما در سرشتِ پارادوکسیکالِ خود، جاودانگیِ فقدان را نمایان می‌کنند. با این اوصاف، ملال، رویاروییِ غیرمستقیم روان با فقدان است که در هر رسیدنی، بازپس خود را هویدا می‌سازد.
حال اگر به بحث اصلی خود بازگردیم، درمی‌یابیم که چه‌سان می‌توان گفت، همۀ غایاتِ میل در انسان، در نهایت تُهی أستند. تهی از آن حیث که نه‌تنها تمامیتِ تداعی‌شده در خاطرۀ ازلی وحدت با هستیِ مادر-خدا را حاصل نمی‌آورند، بلکه به شیوۀ بی‌رحمانه‌تری، جاودانگی فقدان را نیز به رخ کشیده و اینگونه سوژه را در رؤیاپردازی همیشگیِ خود، با جابه‌جایی میان رؤیاهای گونه‌گون، غوطه‌ور می‌سازند. حال روان با وقوف به تُهی‌بودن همۀ رؤیاها، لحظه‌ای که افقِ وحدت‌بخش رؤیا را در تعلیق یافته و مغناطیسِ جذب‌کنندۀ آن را در زوال تدریجیِ خویش به تماشا بنشیند، آنگاه خویش را همچون پدیداری درحالِ فروپاشی تجربه می‌کند.
این تجربه برای نخستین‌بار، بسیار سهمناک است و به همین دلیل، چنان ترس و لرزی بر جانِ آدمی می‌افکند که او را همچون خران رمیده، سراسیمه کرده و به انبوهی از سرگرمی‌ها و تخدیرکننده‌های جدید سوق می‌دهد، تا آدمی هرگز ناپدیدشدنِ خویش را احساس نکند. اما به تدریج با تکرارِ تجربه، می‌توان رویدادگیِ وحدت ”من“ را نسبت به فروپاشیِ خویش، عادت داد. اما پیش از آنکه تجربۀ نیستی، روی دهد، این تعلیق است که به‌مثابۀ نخستین گام‌های فروپاشیِ سوژه، ”من“ را دستخوش تحول قرار می‌دهد. در تعلیق، همه‌چیز در حالِ لغزیدن به سمتِ مغاک نیستی نمایان می‌شود. اگرچه هنوز چیزها هستند، اما در حالِ نیستیدن‌اند، و در عین‌حال که نیستی، اندک‌اندک آفتابی می‌شود، ولی خود را در حالِ هستیدن چیزهایی که هنوز کاملاً در نیستی ناپدید نشده‌اند، آشکار می‌سازد.
بدین نحو است که وضعیتِ ویژه‌ای پیشاروی تجربۀ انسانی گشوده می‌شود که با وصف بنیادین سیّالیّت شناخته می‌شود، و ”هستی و نیستی“ را در آمیزش همیشگی، نگاه می‌دارد. برخلاف هگل که در این آمیزش، به‌واسطۀ دیالکتیک مثبت، ”شدن“ را استنتاج می‌کرد، اما این نوشتار، با تمسک جستن به نوعی پس‌روی به قلمروهای پیشینی، در شیوه‌ای مشابه با دیالکتیک منفی، (اما نه عین آن)، در آمیزش هستی و نیستی، تجربۀ تعلیق را در رویدادگیِ هستیِ نیستنده و نیستیِ هستنده احراز می‌کند.
تعلیق، منزلگاهی است که انسان قادر است در آن سکونت جسته و آن را نقطۀ آغاز هرگونه پویش پیش‌روانه و پس‌روانۀ خویش قرار دهد. به‌عبارتی، انسان در صورتی که در مسیرِ پرسش از خویش، خود را به قلمروِ تعلیق برساند، قادر است با رحلِ اقامت افکندن در آن، درحالی‌که زندگیِ روزمرّۀ خویش را در رویداد وحدتِ ”من“ و زیستنِ تُهی‌وارِ رؤیاها سپری کند، توأمان، خویش را به تجربۀ نیستی سپرده و فروپاشیِ سوژگی را در امکانِ بنیادین مرگ، برقرار سازد. بدین‌ترتیب، انسان در شیوه‌ای از سیّالیّتِ کشسانی به سر می‌برد که یک سر در عرصۀ حیات دارد و در پیِ رؤیاها، افقِ قدرت را می‌پیماید و درحالی که واقف است، هرگز از فقدان، رهایی ندارد، سری دیگر در تجربۀ مرگ و غلتیدن در چاهسار نیستی.
بدین‌ترتیب، می‌توان این نوشتار را درحالی‌که آغازگاه خود را در پرسش از میل به خودکشی، بنیان نهاده‌بود، اینک در دعوت به تجربۀ نیستی، در فروپاشیِ ساختارهای ”از دیگری“ بازتافتۀ ”من“، به پایان رساند.
پایان