الن ژیامی برگردان سارا سمیعی
ممنونم از اینکه مرا به انجام چنین پژوهشی فراخواندید که ریشه در گذشته‌ای سپری شده دارد، دورانی که به شکلی نظری و عملی درگیر مسئله‌ی رهایی بودیم. همان گفتمانی که در عصر کنونی یکسره از بحث‌های پیرامون سکسوالیته، رخت بربسته است. امروزه پروبلماتیک خطر و سلامتی جایگاه مسئله‌ی رهایی را گرفته است و حتی زمانی که بحث پژوهش‌های سکسوالیته و سلامت عمومی درمیان است، امروزه مسئله‌ی اخلاق جنسی، تنها در حوزه‌ی سلامت و پیشگیری بیماری‌ها مطرح می‌شود.
نوشته‌های مرتبط
پل رابینسون در پیشگفتار چاپ ۱۹۹۰ چپِ فرویدی به مسئله‌ای می‌پردازد که ما نیز امروزه با آن درگیریم، او معتقد است که «چپ فرویدی» تأثیر خود را یکسره از دست داده و این باختی مضاعف است: از بین رفتن نقش موثر مارکسیسم از یک سو و روانکاوی از سوی دیگر به عنوان نظامی برای تفسیر جهان و راهگشای کنش سیاسی. رابینسون رام کردن و به بند کشیدنِ آزادی جنسی، پیدایش بیماری ایدز، سقوط اتحاد جماهیر شوروی و ظهور محافظه‌کاری سیاسی را نتیجه‌ی همین باخت مضاعف (از بین رفتن تأثیر مارکسیسم و روانکاوی) می‌داند. من از خوانش عمیق این اثر بسیار شادمانم، اثری که جوانی و زندگی روشنفکری مرا سال‌ها به شکلی موثر تحت شعاع قرار داد و هنوز هم درحوزه‌ی رابطه‌ی میان ایدئولوژی، جامعه و سوبژکیتیویته با سکسوالیته، برایم جذاب است. اما باید بگویم ویژگی‌های پیشگویانه و آرمانگرایانه‌ی پاره‌ای از بخش‌های این کتاب، گاه موجب می‌شد احساس کنم که در حال خواندن رمانی علمی-تخیلی هستم. اکنون می‌توانیم در مورد مسائلی که مارکوزه طرح کرده بود، بحث کنیم تا بفهمیم ضرورتِ پرداخت به این متن در پروبلماتیکِ سمیناری درباره‌ی اخلاق جنسی چیست.
منابع
من علاوه بر آثار مارکوزه، از دو تاریخچه‌ی مکتب فرانکفورت استفاده کرده‌ام، نخست کتاب مارتین جِی به نام: تخیل دیالکتیک، تاریخچه‌ی مکتب فرانکفورت ۱۹۵۰-۱۹۲۳ که در سال ۱۹۷۳ در ایالات متحده به چاپ رسید و در سال ۱۹۷۷ در انتشارات پَه‌یو به فرانسه ترجمه و چاپ شد. دوم کتاب رولف ویگِس‌هاوس به نام مکتب فرانکفورت، تاریخ، تکامل، دلالت‌ها که در سال ۱۹۸۶ در آلمان، سپس در ۱۹۹۳ در انتشارات پوفِ فرانسه ترجمه و چاپ شد. کتاب دوم کامل‌ترین مجموعه درباره‌ی مکتب فرانکفورت است و دوره‌ای را که در بر می‌گیرد تا دهه‌ی ۷۰ ادامه یافته است. بنابراین ارجاعاتی به جریان دانشجویی دهه‌ی ۶۰ دارد و به دورنماهای مورد نظر هابرماس نیز پرداخته که در کتاب مارتین جِی کمتر مورد بررسی قرار گرفته است.
من همچنین از یکی از پژوهش‌های آمریکایی درباره‌ی مارکوزه استفاده کرده‌ام: کتاب پل رابینسون که برای نخستین بار در سال ۱۹۶۹ با عنوان چپ فرویدی منتشر شد. رابینسون به بررسی کارهای ویلهلم رایش و گِزا روهایم می‌پردازد و در «دورنمای آمریکایی»، فصلی را هم به هربرت مارکوزه اختصاص داده است. او مارکوزه را از عناصر موثر در سیر تکاملی فرهنگ و سیاست آمریکا به حساب می‌آورد. لوسین گلدمن نیز در کتاب درک مارکوزه چاپ سال ۱۹۸۴، به شکلی مختصر مسیر تفکرات مارکوزه را پی می‌گیرد. ویگِس‌هاوس و گلدمن «خوانشی اروپایی» از مکتب فرانکفورت می‌دهند و مارکوزه را در سیر تاریخی روشنفکری اروپا بررسی می‌کنند.
کار اصلی من بر «دوران آمریکایی» مکتب فرانکفورت استوار است، اما تلاش کرده‌ام خوانشی اروپایی از این دوران بدهم، یعنی اندیشه‌های طرح شده در این دوره را در دورنمای اندیشه‌های اروپاییِ مکتب فرانکفورت بررسی کنم. موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی، در آن روزها کار اصلی خود را به مجموعه‌ی مطالعه و پیش‌داوری [به مدیریت اعضای مکتب فرانکفورت] و کتاب شخصیت اقتدارگرا [نوشته ی: آدورنو، فرنکل-برانشویک، لوینسون و نویت استانفورد] اختصاص داده بود. (این کتاب هنوز به فرانسه ترجمه نشده است.) شارحین مکتب فرانکفورت و آدورنویی‌های ارتدکس، این دوره از فعالیت‌های مکتب فرانکفورت را کم‌اهمیت شمرد‌ه‌اند و آن را پرانتزی کمابیش حاشیه‌ای، انتفاعی و منفعت‌جویانه به شمار آورده‌اند. از سوی دیگر هواداران روان-جامعه‌شناسیِ آمریکایی، نگاه آدورنو در شخصیت اقتدارگرا را بسیار نظری، انتزاعی، ایدئولوژیک و نامفهوم تلقی کرده‌اند. به‌هرحال می‌شود از خود پرسید با چه منطقی توانسته‌اند کار این مردان بالغ ۵۰-۴۰ ساله را تنها یک «پرانتز» به شمار آوردند؟ لازم به ذکر است که شارحین ارتدکسِ مکتب فرانکفورت، نتایج فعالیت‌های تجربی آدورنو و هورکهایمر در «موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی» را که همراه با مباحث نظری در سال ۱۹۴۷ در آمستردام منتشر شد، بسیار با اهمیت تلقی کرده‌اند.
عناصر بیوگرافی روشنفکرانه
مارکوزه شخصیتی جذاب با پارادکس‌های بسیار است. او در سال ۱۹۱۹ در انقلاب برلین شرکت کرد و مأیوس از آن، تا دهه‌ی ۶۰ که کمابیش مجذوب جنبش‌های دانشجویی شد، از هرگونه فعالیت سیاسی دست کشید. پیش از سال ۱۹۲۴ به کارهای لوکاچ بسیار علاقه داشت و بویژه مجذوب مفاهیم ازخودبیگانگی، شیءشدگی و کذب (ناراستی) شده بود. در سال ۱۹۲۷ با خواندن هستی و زمان هایدگر را کشف کرد و به مباحثی مثل شکل‌های روزمره‌ی ازخودبیگانگی و پروبلماتیک وجود انسان راستین علاقه‌مند شد. او در سال ۱۹۲۸ در فرایبورگ دستیار هایدگر شد و از تز او در مورد هستی‌شناسی هگل و مسئله‌ی تاریخ‌مندی دفاع کرد. اما در سال ۱۹۳۲ انتشار دستنوشته‌های ۱۸۴۴ مارکس، مارکوزه را دچار شوکی فرهنگی کرد و باعث شد هایدگر را ترک کند. ویگِس‌هاوس نمی‌داند که آیا هایدگر اجازه نداد مارکوزه از درجه‌ی علمی‌اش در فرایبورگ دفاع کند یا خود مارکوزه به این نتیجه رسید که با توجه به غیرممکن بودن استادی‌اش در شرایط سال ۱۹۳۲، دیگر نیازی نبود که بخواهد به عنوان مارکسیستی یهودی از درجه‌ی علمی خود دفاع کند. در سال ۱۹۳۳ مارکوزه در پاریس به هورکهایمر و آدورنو پیوست و در فعالیت‌های موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی شرکت کرد. او یکی از نخستین کسانی بود که در سال ۱۹۳۴ هورکهایمر را در نیویورک بازیافت. با اینحال می‌توان گفت که گذشته‌ی هایدگری مارکوزه، در رابطه‌ی او با مکتب فرانکفورت، بدشگون به حساب می‌آمد، بویژه در چشم آدورنو که همیشه اعتقاد داشت که گذشته‌ی هایدگریِ مارکوزه لکه‌ای نازدودنی‌ست و از او مظنونی می‌سازد که شایسته‌ی اعتماد سیاسی و نظری نیست. مارکوزه هرگز عضو مرکزی موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی نیویورک نبود. او همیشه در حاشیه‌ی این گروه جای داشت. از سوی دیگر مارکوزه همچون پولوک و آدورنو و برخلاف هورکهایمر، هرگز تجربه‌ی روانکاوی نداشت.
در سال ۱۹۴۱ مارکوزه کتابی مهم به نام خرد و انقلاب منتشر کرد. او در این کتاب روشی را که در اروس و تمدن به‌کار برده بود، تکمیل کرد. در این روش او با کار روی مفاهیم فلسفی، آنها را به پتانسیل‌های مترقی انقلابی مبدل کرده بود. مارکوزه به جای تمرکز بحث بر مفاهیم اجتماعی و سیاسی هگل، بیشتر ساختار و حتی محتوای نظریِ اندیشهی هگل را به چالش کشیده بود و به این ترتیب با تفاسیر رایج از هگل مقابله کرده بود، بویژه با تفسیر کارل پوپر که معتقد بود اندیشهی هگل به شکلی بنیادین به مبانی نظری نازیسم کمک کرده است.
بین سال‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ مارکوزه به خدمت سرویس‌های مخفی آمریکا درآمد و تقریبا مطلبی منتشر نکرد و این هم یکی دیگر از تفاوت‌های او با بقیه‌ی اعضای مکتب بود که به فرانکفورت بازگشتند و از سال ۱۹۴۵ دست به پژوهش‌هایی در مورد یهودی‌ستیزی زدند. پس از جنگ، با وجود بازگشتِ اعضای اصلی مکتب فرانکفورت به آلمان، مارکوزه در آمریکا ماند و زندگی حرفه‌ای خود را به‌عنوان استاد دانشگاه و فیلسوف پی گرفت و در دهه‌ی هفتاد به جنبش دانشجویی «پلنگ‌های سیاه» پیوست .
پذیرش مارکوزه در فرانسه
لوسین گلدمن مارکوزه را به فرانسوی‌ها شناساند. گلدمن او را به بوریس فرانکل معرفی کرد. فرانکل در کشاکش رویدادهای دهه‌ی ۶۰، مسئول ترجمه‌ی فرانسه‌ی اروس و تمدن بود. به‌نظر می‌رسد که مارکوزه این ترجمه را به طور کامل خوانده بود. بوریس فرانکل می‌گوید مارکوزه اعتقاد داشت که چاپ فرانسه‌ی کتاب از چاپ آمریکایی آن بهتر است زیرا در نسخه‌ی آمریکایی او ناچار بود «نگارشی غیرمستقیم» به کار بگیرد، یعنی مارکسیسم و مفاهیم مارکسیستی (مانند پرولتاریا، نبرد طبقاتی و …) را در متن پنهان کند. حال آنکه مترجمان فرانسه هنگام رویارویی با طیف گسترده‌ای از تفاسیر، ترجیح داده بودند در ترجمه‌ی خود از رادیکال‌ترین اصطلاحات مارکسیستی استفاده کنند. البته ترجمه‌ی فرانسه در ارتباط با مفاهیم فرویدی، رضایت کمتری برمی‌انگیزد. مترجمان Instinkt را «غریزه» ترجمه کرده‌اند درحالی که امروزه آن را «رانه» (سائق) ترجمه می‌کنیم. آنها اغلب Libidineux (شهوانی) را به جای Libidinal (لیبیدویی، رانه‌ای) به کار برده‌اند که انتخاب چندان مناسبی به نظر نمی‌رسد.
تکوین «اروس و تمدن»
در ابتدای سال ۱۹۵۰ مارکوزه کنفرانس‌هایی در انستیتوی روان‌درمانی واشینگتن داد و در آنها به بسط اندیشهی خود درباره‌ی فروید پرداخت. در آن سال‌ها روانکاوی در ایالات متحده به کاری پزشکی مبدل شده بود و اغلب روانکاوها پزشک بودند. از نظر تئوریک، هسته‌ی بیولوژیک نظریات فروید، نظریه‌ی رانهها و دیالکتیک بین اروس و تاناتوس (رانه‌ی زندگی و رانه‌ی مرگ) به نفع دورنمایی نهادگرا یا به عبارتِ امروزی: محیط‌زیست گرا، کنار گذاشته شده بود، تا نقشی مرکزی به عوامل روانی-اجتماعی داده شود. کارهای رنه اسپیتز درباره‌ی بیمارستان‌زدگی و کارهای بتلهایم روی وضعیت‌های افراطی چاپ شده بود. افزون بر آن بُعدی جامعه‌شناختی و سیاسی خارج از پیکره‌ی مطالعاتی فروید مطرح بود تا بویژه با استفاده از تفکراتِ مارکس و دادنِ ابعاد مرتبط با ساختار مناسبات جامعه، بتوان آنچه را که فروید به آنها نپرداخته یا کم پرداخته بود، کامل کرد و مفهوم فرویدی-مارکسیستی را تکامل بخشید.
مارکوزه ضرورتی برای زدودن ابعاد «آزاردهنده» از تئوری‌های فروید (رانه‌ی مرگ) قائل نیست و این نظر را نیز نمی‌پذیرد که برای درک تکامل انسان و مناسبات اجتماعی لازم است از بیرون، نظریهای را به اندیشهی فروید افزود. برعکس مارکوزه این فکر را بسط داد که خوانش، بازنگری و تفسیر مارکسیستی از نظریه‌ی فروید می‌تواند به طرح و گسترش نظریهای اجتماعی و نظریهای درباره‌ی رهایی بیانجامد. در بستر اجتماعی آمریکای دهه‌ی پنجاه (ظهور مک‌کارتیسم) مارکوزه دلاورانه بی‌آنکه هرگز نامی از مارکس ببرد، با طرح «خوانشی فلسفی از فروید»، موفق شد بحث خود را پیش ببرد.
روش مارکوزه
مارکوزه مخالف خوانش‌ها و تفاسیر مسلط اعضای جریان‌های مترقی از فروید، بویژه اریک فروم بود که «بدبینی فرویدی» را محافظه‌کارانه تلقی می‌کردند. مارکوزه معتقد بود این نویسندگان که او آنها را «تجدیدنظرطلبان نئوفرویدی» به شمار می‌آورد، منکر مرکزیت سکسوالیته، سکسوالیته‌ی کودکانه و رانه‌ی مرگ در آثار فروید هستند. نقد او از نظریات «نو تجدیدنظرطلبان فرویدی»، در پسگفتار اروس و تمدن چاپ شده است. مارکوزه برخلاف فروم، به این نتیجه می‌رسد که هسته‌ی اصلی مفاهیم فرویدی، خود امکان تفسیر و طرح نظریاتی را می‌دهد که به سوی رهایی انسان راهگشاست و به این باور دست می‌یابد که همان هسته‌ی نظریات فروید «وعده‌ی رهایی» را در خود جای داده است. او بویژه می‌پذیرد که مفهوم رانه‌ی مرگ، عنصری‌ست که ترقی‌خواهان و پزشکان بالینی بیش از هر مفهوم دیگر نادیده گرفته‌اند. رانه‌ی مرگ، نظری‌ترین و فلسفی‌ترین بخش کار فروید، در سال ۱۹۲۰ مطرح شد و در میان روانکاوان آمریکایی یکی از مفاهیم بحث‌برانگیز به شمار می‌آمد.
در اروس و تمدن مارکوزه روش تحلیلی خود را حتی در مورد اندیشه‌های اصلی فروید نیز قابل استفاده می‌داند و برآن است که نظریه‌ی بیولوژیک رانهها خود دارای بعدی جامعه‌شناسانه است. تلاش او در این است که مفاهیمی را که فروید ابدی و فرازمانی می‌دانست، تاریخمند کند، مقولاتی که ذاتی تلقی شده‌اند (یا همانطور که امروزه می‌گوییم:ذات‌گرا) بویژه مفاهیمی مثل سرکوب، اصل واقعیت و والایش.
مارکوزه بدونِ نام بردن از مارکس، در همان پیشگفتار کتاب خود از وی یاری می‌گیرد و می‌نویسد: «به‌این دلیل در این رساله از مباحث روانشناسی استفاده شده که آنها به جستارهای سیاسی مبدل شده‌اند. شرایط کنونی بشری، مرزهای سنتی روانشناسی با فلسفه‌ی اجتماعی و فلسفه‌ی سیاسی را زدوده است. فرایندهای روانی انسان که در گذشته مستقل و خصوصی بودند، اکنون در موجودیت عام افراد و عملکرد آنها در اتوریته‌ی حاکم، محو می‌شوند.» (اروس و تمدن، ص. ۹ ترجمه‌ی فرانسه) [می‌توانید رجوع کنید به: ص. ۲۵ ترجمه‌ی فارسی] به این ترتیب مفهوم «فضای خصوصی» زیر سوال می‌رود و مباحث روانکاویِ موثر در دوره‌ای از تاریخ که افراد استقلال داشتند، با از بین رفتن افراد مستقل و حل شدن آنها در فرهنگ توده، دیگر اعتباری ندارند.
توهمی که این مباحث روانشناسی درباره‌ی استقلال افراد دارند، به ادامه‌ی سلطه و سرکوب کمک می‌کند. بنابراین از نظر مارکوزه ابعاد روانشناسی را نباید تنها بعدهایی روانشناسانه به شمار آورد. این نکته با یکی از نظریات شهودی فروید همخوان است که در سال ۱۹۲۱ در مجموعه‌ی «روانشناسی گروهی و تحلیل «من» (اید/نهاد)» ارائه داد و نوشت: هر مبحثِ روانشناسی، از همان ابتدا روانشناسیِ اجتماعی‌ست.
مارکوزه به این ترتیب در تلاش است که پرده از «گرایش پنهان روانکاوی» بردارد که همان گرایش به رهایی‌ست. او اصول دورنماهای تاریخی و تاریخ‌مندسازی را به کار می‌گیرد تا بتواند با کمک آنچه هستی‌شناسی فرویدی می‌نامد از جوهر تاریخی پرده بردارد و همین‌جاست که به شکلی رادیکال از پروژه‌های فرویدی-مارکسیستی فاصله می‌گیرد.
اروس و تمدن
این کتاب به شکلی نظام‌مند به دو بخش تقسیم شده است.
مارکوزه در قسمت نخست با نقد مفاهیم فرویدی و قراردادنِ آنها در دورنمایی تاریخی، به تحلیل مسئله‌ی سرکوب و «دیالکتیک تمدن» می‌پردازد. در بخش دوم او به شکلی نظری‌تر مسئله‌ی تخیل و آرمانشهر را بررسی می‌کند و در این مطالعه به مناسبات کار و چشم‌انداز نتایج حاصل از افزایش وقت آزاد افراد برروی ساختار رانهها و غرایز می‌پردازد.
خوانشی که من از اروس و تمدن پیشنهاد می‌کنم، استوار است بر فرضیه‌ای مبنی تمرکززدایی از مسئله‌ی سکسوالیته در ارتباط با کار و مناسبات اجتماعی کار در دورنمای رهایی. در خوانش مارکسیستی (ماتریالیسم تاریخی) از مفاهیم فرویدی، این ارتباط، اساسی و تعیین کننده به حساب می‌آید. همچنین می‌توان به شکلی وارونه گفت که اروس و تمدن در تلاش است که عامل سوبژکتیو تاریخ را که برآمده ازنظریه‌ی فرویدی مناسبات رانه‌ای‌ست با تئوری جامعه و پتانسیل‌های رهایی پیوند زند. این بدان معناست که از یک سو مسئله‌ی سکسوالیته را در ارتباط با مناسبات کار و کار بیگانه‌شده ببینیم و از سوی دیگر روش صرف لیببدو و رانه‌های پرخاشگر و تهاجمی در زندگی اجتماعی را نیز بررسی کنیم و به تحلیل شیوه‌هایی بپردازیم که در مناسبات اجتماعی، انرژی‌های رانه‌ای را ساختار می‌دهند و کانالیزه می‌کنند.
چه بخشی از انرژی در کار استفاده می‌شود؟ کدام بخش در خدمت سکسوالیته باقی می‌ماند؟ چگونه شرایط حاصل از مناسبات کار، شرایط حاکم بر سکسوالیته را شکل می‌دهند؟ در چه شرایطی سکسوالیته‌ی رهاشده از محدودیت‌های سلطه، می‌تواند خود را به طور مستقل سازماندهی کند؟
اصل واقعیت و اصل راندمان
مارکوزه این ایده‌ی فروید را به نقد می‌کشد که تمامی اَشکال تاریخیِ «اصل واقعیت» ریشه در مناسبات سرکوب‌گرانه‌ی غرایز دارند و نیز اینکه این مناسبات ابدی‌اند. او این نظر را با توجه به اصلی به چالش می‌کشد که تمدن را همچون سلطهای سازمان‌یافته در حال گسترش، و سرکوب را در خدمت این سلطه می‌یابد. به این ترتیب مارکوزه «اصل واقعیت» فروید را تاریخمند می‌کند. او معتقد است که در حال حاضر، یعنی در مرحله‌ی پیشرفته‌ی کاپیتالیسم، «اصل واقعیت» به «اصل راندمان*» (بازده) مبدل شده که همان شکل تاریخی-اجتماعی سرکوب غرایز است و به قالب نهادها و ایدئولوژی‌های کنترل‌کننده‌ی اجتماع در آمده است.
توجیه و ریشه‌ی ایدئولوژیک این بحث که سلطه و اصل راندمان همراهِ آن که با ساماندهی لیبدوی افراد به حفظ سلطه کمک می‌کند را باید در وجود کمبود جستجو کرد. در برهه‌ای از تکامل تاریخی انسان، لازم بود که مسئله‌ی کمبود و توزیع کمبود به کنترل درآید تا بقای بشر تضمین شود، به همین دلیل بود که کار سخت (و سپس صنعتی) ضرورت یافت و کار به فعالیتی ازخودبیگانه، رنج‌آور و الزامی (ananké) برای سرنوشت بشری مبدل شد. به این ترتیب اصل واقعیت به اصل راندمان تبدیل شد. در وضعیت سلطه زندگی غریزی افراد، یکسره تحت سلطه‌ی اصل راندمان قرار می‌گیرد، اصلی که شکل خاص و تاریخی همان «اصل واقعیت» است. ویژگی سرکوبگر جامعه ریشه در اجرای اصل راندمان دارد که هدف‌اش حفظ و تشدید سلطه است.
سرکوب و سرکوب‌افزوده
مارکوزه با تمایز گذاشتن میان «اصل واقعیت» و «اصل راندمان»، بین سرکوب و سرکوب‌افزوده* (فراسرکوب) تفاوت قائل می‌شود. از یک سو سرکوب بنیادین که برای شکل‌گیری و حفظ بشریت ضروری ست، از کاهش ارضای بی‌درنگ حاصل می‌شود تا بتواند ژویی‌سانس را به تعویق اندازد. مارکوزه به این ترتیب با عمق بخشیدن به نظریه‌ی فروید، این شکل از سرکوب را برای حفظ و پیشرفت انسان ضروری می‌یابد. اما از سوی دیگر او مفهوم سرکوب‌افزوده را طرح می‌کند که یگانه شکل تاریخی حفظ و استحکامِ سلطه‌ی یک گروه از افراد جامعه بر بقیه‌ی انسان‌هاست. در اینجاست که مارکوزه بازهم با تاریخمند کردن مفاهیم فرویدی از اندیشه‌های او فاصله می‌گیرد، بنابراین می‌توان تمایز عمیق بین مارکوزه و رایش را دریافت، زیرا رایش تمام اشکال سرکوب‌های اجتماعی را مانعی بر سر راه تکامل سکسوالیته‌ی طبیعی تلقی می‌کند.
مارکوزه تلاش می‌کند با شمایی نظری، فرضیه‌ی خود را از جامعه یا تمدنی ناسرکوبگر که در آن همه‌ی اشکال سرکوب‌افزوده از بین رفته‌اند، تبیین کند.
مناسبات کار و انرژی جنسی
تکامل علم و تکنولوژی، وجود تمدنی غیرسرکوبگر را امکان‌پذیر می‌کند، زیرا به این ترتیب می‌توان بین زمان و انرژی صرف شده برای کار (بیگانه‌شده) و زمان و انرژی مورد نیازِ وقت‌های آزاد، که مارکس آن را زمان بازسازی نیروی کار می داند، تعادل برقرار کرد و این رابطه را بهبود بخشید. مارکوزه در کتاب خود موضوع را اینگونه بسط می‌دهد: تنها منافعی که در تقابل با تغییر و بازتوزیع ثروت و نیز ایجاد تعادل در زمان کارِ بیگانه و وقت آزاد هستند، هدف‌شان حفظ و تقویت سلطه است. با توجه به پیشرفت علم و تکنولوژی می‌توان امکان براندازی این تمدن سنتی را متصور شد و امکان رهایی نیازهای غریزی و ارضای نیازهای تابو و سرکوب‌شده را بوجود آورد. تمدن با تکاملِ اصل راندمان، ارضای «نیازهای غریزی» را قربانی می‌کند. آنجا که پای «راندمان» در میان است، سرکوب غرایز نقش ضروری‌اش را برای حفظ بشریت از دست می‌دهد و به شکل سرکوب‌افزوده در خدمت سلطه قرار می‌گیرد.
والایش و عدم‌والایش سرکوبگر
مارکوزه با طرح والایش ناسرکوبگر، مفهوم والایش فرویدی را به نقد می‌کشد. آنچه او مطرح می‌کند با نظریات فروید در مورد والایش و عدم‌والایش سرکوبگر [نقصان والایشی که خود سرکوبگر است] در تضاد است. مارکوزه این مفهوم را برای نخستین بار در اروس و تمدن طرح کرد و بعدها در انسان تک‌بُعدی (انسان تک‌ساحتی) آن را با ذکر جزئیات بسط داد. والایش در معنای فرویدی یعنی جابجایی و تغییر شکل رانه‌های اروتیک به سمت اهدافی که از نظر اجتماعی ارزشمند تلقی می‌شوند مانند: کار آزاد و رهاشده، پژوهش‌های فرهنگی و فعالیت‌های هنری. مارکوزه این نوع والایش را شکلی کاربردی و انحرافی از رانهها می‌داند که رانه‌های جنسی را تضعیف می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت که والایش نه شکلی از ارضای اروتیک، که جابجاکننده‌ی کیفیت اروتیک رانهها و تغییرشکل دهندهی آنها به نیروی کارِ ازخودبیگانه است. مارکوزه در برابر این والایش سرکوبگر که در نظام سلطه‌ی برآمده از اصل راندمان، اختلال ایجاد می‌کند، والایشی ناسرکوبگر را مطرح می‌کند که در آن رانه‌های جنسی بدون از دست دادن انرژی و کیفیت اروتیک‌شان، روابط اجتماعیِ غیر اروتیک و ضد اروتیک بین افراد و نیز مناسبات بین آنها و محیط‌شان را اروتیک می‌کنند و به این ترتیب از ابژه‌ی بیواسطه‌ی خود فراتر می‌روند. بنابراین برخلاف والایش سنتی که از نظر مارکوزه والایش سرکوبگر تلقی می‌شود، والایش ناسرکوبگر قرار دارد که به جای پرداختن محدود به برخی کنش‌های غیرجنسی و فعالیت‌هایی که از سوی جامعه ارزشمند تلقی‌شده‌اند، به اروتیک‌سازی عمومی جهان، روابط اجتماعی و مناسبات کاری دست می‌زند. به این ترتیب کار رهاشده می‌تواند به عنوان کنشی اروتیک مورد استفاده قرار گیرد که سرچشمه‌ی رضایتمندی‌ست و دیگر رنجی در بر نخواهد داشت. تغییر شکل سکسوالیته از ارضای محدود و مختصِ تولیدمثل به اروس، همان بسط کنش‌های اروتیکی خواهد بود که محدود به اندام‌های جنسی نیستند و شهوانیت را اجتماعی می‌کنند.
این والایش ناسرکوبگر، موجب رهایی پرقدرت رانه‌های جنسی خواهد شد، درحالی که والایش سرکوبگر آنها را تضعیف می‌کند. با تقویت رانه‌های اروتیک، رانه‌های تهاجمی و خشونت‌آمیز تضعیف خواهند شد.
برعکس، عدم‌والایش سرکوبگر نوعی رهایی یا به عبارت بهتر، شکلی از بیان جنسی در اشکال و حالات متفاوت را در بر دارد که در نهایت انرژی اروتیک را تقلیل می‌دهد و تضعیف می‌کند. عدم‌والایش سرکوبگر با ادامه‌ی سلطه‌ی اصل واقعیت (و اصل راندمان) بر اروس شکل می‌گیرد. رانه‌های جنسی به جای انکار اصل راندمان، خود را زیر سلطه‌ی تقویت‌شده‌ی اصل واقعیت می‌یابند که اشکال و حالات بیانی خود را به آنها تحمیل می‌کند.
عدم‌والایش سرکوبگر با تحمیل رضایتمند‌ی‌های محدود و کانالیزه کردن رانهها، موجب تقویت انقیاد آنها به اصل راندمان می‌شود و آن را قابل تحمل‌تر و حتی خواستنی می‌کند. همزمان عدم‌والایش سرکوبگر با تضعیف نیروی رانه‌های جنسی، موجب رهایی رانه‌های تهاجمی و خشونت‌آمیز می‌شود که از انرژی‌های اروتیک کمتر قابل کنترل‌اند. از این منظر فوران رانه‌های جنسی، کمک به حفظ و تقویت سلطه است. – مارکوزه عیاشی‌های سادیستی و تجاوز را از انواع بازی‌هایی قلمداد می‌کند که نقش سوپاپ اطمینان سلطه را ایفا می‌کنند- او این وضعیت را چنین می‌نامد: «محدودیت کاتکسیس* شهوانی»
تبدیل سکسوالیته به اروس
دومین بخش از فصل ۱۰ که بر محدودیت‌های تاریخی اصل واقعیت و نیز استمرار نقش تخیل و آرمانشهر تکیه دارد، به مسئله‌ی دگردیسی سکسوالیته به اروس می‌پردازد. به نظر مارکوزه این تبدیل تنها زمانی امکان‌پذیر است که مناسبات کار به شکلی رادیکال تغییر کنند. تفاوت مارکوزه با رایش در همین‌جاست، زیرا رایش موتور محرکه‌ی تغییرات اجتماعی و فرهنگی را نه در ارتباط با سکسوالیته که مرتبط با مناسبات کار و بهره‌وری انسان از انسان و کاهش ساعت کار می‌داند. مارکوزه معتقد است که در وضعیت کنونی، رانهها تحت اصل راندمان ساماندهی می‌شوند و همین باعث تضعیف رانه‌های جنسی و تقویت رانه‌های پرخاشگر و تهاجمی می‌شود. به نظر او رهایی رانهها بدون تغییر نهادهای تشکیل دهندهی «من» (نهاد/اید) که رانهها را هدایت می‌کنند، برای تمدن بشری چیزی جز مصیبت و پسروی در پی نخواهد داشت، چنین وضعیتی با انفجار‌های اجتماعی همراه خواهد بود که از انرژی‌های خشونت‌آمیز تغذیه می‌کنند. او در چهارچوب مناسبات اجتماعی کنونی بین تکامل لیبدو و انفجار آن تفاوت قائل می‌شود. اندیشهی او در مورد گسترش و پیشرفت «خرد شهوانی» که تمدن را به پیش می‌راند از همین جا می‌آید.
در بستر اصل راندمان، انحراف‌ها تابو تلقی شده، تولیدِ مثلِ تک‌همسری به اجرا درمی‌آید تا بدن و روابط با دیگران را غیر جنسی کند و سکسوالیته کانالیزه و هدایت شود. مارکوزه این وضعیت را «تعیین حد و مرز برای کاتکسیس شهوانی» توصیف می‌کند. به‌علاوه، این تغییرِ مسیرِ سکسوالیته، آن را تلطیف می‌کند و بین سکسوالیته و عشق و عواطف پیوند برقرار می‌کند.
غیرجنسی کردن بدن و روابط انسان‌ها، پایه در تضاد بین فضای زندگی خصوصی و فضای اجتماعی دارد. ما تمایل داریم انسان را طبق گفته‌ی کانت، خودبسنده بدانیم و این انتظار در واقع منحصر است به فضای زندگی خصوصی. مارکوزه معتقد است که چنین انتظاراتی در حوزه‌ی زندگی خصوصی و سکسوالیته بسیار پرقدرت‌اند، در حالی که کلیت زندگی اجتماعی بر انکار این اصل استوار است. از انسان در جامعه و چهارچوب مناسبات کار و سلطه، همچون ابزار استفاده می‌شود. در این شرایط، اخلاقیاتی که سعی در مخدوش کردن تمایز بین زندگی خصوصی و عمومی را دارند، سلطه را تقویت می‌کنند.
محو سلطه و سرکوب‌افزوده تنها در چهارجوب تغییر نهادهای بشری و کلیت تمدن امکان‌پذیر است. محو سلطه و این نوع از سرکوب در نخستین گام، امکان ارضای نیازهای فردی را فراهم خواهد کرد و موجب کاهش شیءوارگی بدن خواهد شد. (منظور از شیءوارگی، بازتعریف بدن در چهارچوب زندگی معیشتی و بیگانه کننده‌ای‌ست که پتانسیل اروتیک تن را به نابودی می‌کشاند.) این دوباره اروتیک کردن بدن در زندگی اجتماعی، رنسانسی سکسوالیته و چند‌وجهی‌ست که هدف آن دیگر زاد و ولد نیست و به محو نهادهای [پیشین] بشری و خانواده‌ی تک‌همسری پدرسالار می‌انجامد.
مارکوزه معتقد است که ازخودبیگانگی، مناسبات و دنیای کار در شکل کنونی‌اش، خود امکان این اروتیک‌سازی را فراهم کرده است. فرایند اروتیک‌سازی همراه با رضایتمندی‌هایی‌ست که وابسته به چیزی هستند که مارکوزه آن را «کار نیک‌ْانجام» می‌نامد، او اعتقاد دارد که این رضایتمندی‌ها در عین حال با حفظ و سلطه‌ی کارِبیگانه‌شده رقابت می‌کنند: شاگردسلمانی از مویی که کوتاه کرده است لذت می‌برد، خیاط از لباسی که دوخته رضایت دارد، تایپیست از زیبایی متنی که تایپ کرده راضی‌ست، اما این رضایتمندی‌ها به حفظ و تقویت سلطه می‌انجامند. حال آنکه مارکوزه امکان روزنه‌ای را در نظر دارد که بر اساس صرف انرژی‌های اروتیک بین رفقا، رابطهای میان بازیگران اجتماعی که پیش از این به شکلی والایش شده یا والایش نشده با یکدیگر تعامل داشتند، برقرار شود. مارکوزه برآن است که سلطه، خود نطفه‌ی نفی خویش را در بطن‌اش پرورش می‌دهد.
اروس و تاناتوس
فروید دیالکتیک بین اروس و تاناتوس را در سطح بیولوژیک مطرح کرده بود، اما مارکوزه با طرح این دیالکتیک در سطحی کاملا فلسفی و با تغییر مسئله‌ی تعارض بین رانهها و جامعه، به تضاد بین دو رانه‌ی اساسی، فرضیه‌ی خود را بنا می‌کند و برآن است که تضعیف رانه‌های اروتیک تحت سلطه‌ی اصل راندمان، تقویت رانه‌های ویرانگر را به دنبال خواهد داشت. نقش اصل راندمان و نتایج آن منجر به گونه‌ای نابخردی در ارتباط با منطق بازتولید اجتماعی می‌شود، زیرا تقویت رانه‌های تهاجمی، پرخاشگری، نفرت و خشونت می‌تواند بشریت را به نابودی بکشاند. در این اندیشه می‌توان یکی از موضوعات اصلی مکتب فرانکفورت را بازیافت: نقد عقل مسلط که خرد مجسم در اصل راندمان را نابخردانه ارزیابی می‌کند، زیرا در همان نفی خود، خطر نابودی انسان را همراه دارد. مارکوزه بر این عقیده است که از نظر تئوریک تنها تقویت اروس می تواند رانه‌های تهاجمی را هدایت و کنترل کند.
برپایه‌ی فرضیه‌ای که مارکوزه طرح می‌کند، جامعه‌ای که از اصل راندمان رها شده و رانه‌های زندگی در آن تقویت شده باشند، می‌تواند امکان اصلاح خودکار رانهها را ایجاد کند. «با دگردیسی سکسوالیته به اروس، غرایز زندگی نظم خود را بتدریج می‌گسترانند و خرد به چنان حساسیتی دست می‌یابد که ضرورت وجود ابزاری برای حفاظت و غنا بخشیدن به غرایز زندگی را درک و سازماندهی می‌کند.» (ص. ۱۹۴ ترجمه‌ی فرانسه/ می‌توانید رجوع کنید به ص. ۲۵۲ ترجمه‌ی فارسی) «این حقیقت ساده که غریزه‌ی جنسی هنگام انتخاب ابژه‌های غایی خود، پیرو اصل روابط متقابل نیست، موجب بروز تضادهای اجتناب‌ناپذیر بین افراد خواهد شد که دلیل قاطعی‌ست علیه امکان خود-والایش این غریزه. اما آیا نمی‌توان تصور کرد که در خود غرایز، بازدارنده‌‌هایی درونی و بسیار قدرتمندی مستقر باشند؟ آیا گونه‌ای خود بازدارندگی «طبیعی» در اروس وجود ندارد تا ارضای واقعی‌اش را مستلزمِ تعویق، تغییر مسیر و وقفه کند؟ در این‌صورت بازدارنده‌ها و مرزها از بیرون و از اصل واقعیت سرکوبگر تحمیل نخواهند شد، بلکه از درون غریزه و به خاطر ارزش شهوانی خود غرایز تبیین و پذیرفته می‌شوند.» (ص.۱۹۶ترجمه‌ی فرانسه/ص.۲۵۵ترجمه‌ی فارسی)
در این گزاره‌ی نظری و آرمانیِ مارکوزه طنینی غریب به گوش می‌رسد. او پس از نفی ایده‌ی رایش درباره‌ی «سکسوالیته‌ای طبیعی در رویارویی با بازدارنده‌های تمدن»، سرانجام می‌پذیرد که در بافتی رها از موانع تحمیلیِ سلطه، نوعی خودساماندهی در رانهها وجود خواهد داشت.
مارکوزه و رایش
در دهه‌ی ۷۰ میلادی نظریاتی درباره‌ی والایش سرکوبگر، والایش غیرسرکوبگر، عدم‌والایش سرکوبگرِ مناسبات غریزی، سکسوالیته‌ی تحت تأثیر اصل راندمان و نقد سلطه‌ی تولید مثل و تقدم سکسوالیته‌ی تناسلی بسیار رونق داشت. نقد مارکوزه در باب سکسوالیته‌ی مسلط و انتقاد به سلطهای که با اَشکال ویژه‌ی خود جامعه را کنترل می‌کند، ظاهرا هم‌آوا با مواضعِ نظری ویلهلم رایش است. اما رایش نقد خود را بر این اصل استوار می‌کند که خانواده «ایستگاه تقویت ایدئولوژی‌های اقتدارگرا»ست. در حالی که نقد مارکوزه بیشتر بر شکل‌های متفاوتِ مناسبات اجتماعی و سازوکارهای رانه‌ای تکیه دارد. از سوی دیگر موضع رایش بر مفهوم ناتورالیستیِ سکسوالیته و تلقی جامعه به‌عنوان مانعی بر سر راه تکامل آن، بنا شده است. مطابق این نظریه، «طبیعت و سکسوالیته» ریشه در تولیدمثلِ دگرجنس‌خواهانه دارند. مارکوزه برخلاف رایش، قبول ندارد که انحرافات جنسی (به مفهوم فرویدی که ارضایی غیرتناسلی تلقی می‌شوند)، همان بقایای نامقبولِ تکامل روانی-جنسی و محصول اِعمال سلطه و سرکوب بر تولیدمثل هستند. از نظر مارکوزه این اَشکال غیر جنسی سکسوالیته دقیقا خاطره و وعده‌ی حرکت به‌سوی اروتیک‌سازی عامِ مناسبات اجتماعی و ارتباط با دنیا را با خود همراه دارند و راهی به سوی رهایی می‌گشایند. به این ترتیب اشکال سکسوالیته کودکانه، بیانگر عصیانی علیه انقیاد سکسوالیته به نظام زاد و ولد و نهادهایی هستند که از این نظم دفاع می‌کنند. مارکوزه در واقع رابطهای عمیق را که بین تخیل و انحراف‌ها (ارضای غیرجنسی، رهاشده از فرمان‌های تولید مثل) وجود دارد، به‌تصویر می‌کشد. او با ارجاع به اسطوره‌های اُرفه و نارسیس که در آنها سکسوالیته به نفع فرد، خودبسنده جلوه می‌کند، پیش‌درآمدی از اروتیک‌سازی عام روابط اجتماعی طرح می‌کند که در آنها انتظارِ غایتی جز ارضای فردی، یا حتی توقعِ ارضای دوطرفه در میان نیست و بویژه اینکه به‌هیچ وجه در خدمت تولیدمثل نیز نیست.
اما نباید درباره‌ی نقش سکسوالیته‌ی پیشاتناسلی به عنوان شور انقلابی جامعه اشتباه کرد. می‌توان گفت که مارکوزه هرگز رهاسازی رانه‌های پیشاتناسلی و الگوهای غیرتک‌همسری، غیردگرجنس‌گرا و خارج از زناشویی و … را موتور انقلاب تلقی نکرده است. همین نقد مرتبط با مسئله‌ی رهایی جنسی در چهارچوب اصل راندمان به شکلی دیگر در انسان‌ِ تک‌بعدی (تک‌ساحتی)، نیز مطرح شده است.
البته پایه‌های این نظریه در تئوری سکسوالیسم رایش محکم‌تر است تا در مواضع مارکوزه. بنیان نظریه‌ی رایش بر این اندیشه استوار شده که سکسوالیته ذاتا خوب است و تاریخ بشر، تکامل سلطه و پدرسالاری آن را به بیراهه کشیده است. رهایی از نگاه رایش گونه‌ای بازگشت به مادرسالاری نخستین است که پیش از برقراری پدرسالاری در جریان بود. اما از نظر مارکوزه مادرسالاری آغازین «بهشت گمشده» نیست. با بازگشت به وضعیت اسطوره‌ایِ طبیعت، نمی‌توان به رهایی دست یافت، بلکه درست برعکس، هر نسل با نبردی منحصر به خویش به سوی رهایی گام برخواهد داشت. ریشه‌های انسانیت در بهشت گمشده‌ی مادرسالاری نیست. در پیشنیه‌ی بشریت، این انسان بود که بر انسان مسلط بود و پدری مستبد در زمین حکمرایی می‌کرد و همیشه عصیانی ناتمام و بی‌ثمر کار این سلطه را به خطر می‌انداخت، نه آنکه به‌واسطه‌ی عقوبت گناه علیه خدا، بهشت گمشده‌ای در کار باشد. هیچکس آزادی را به انسان نخواهد بخشید، بلکه تنها در روند رهاسازی‌ست که رسیدن به آزادی میسر می‌شود.
این اندیشه‌ها با بازنگری کارهای فلسفی و مردم‌شناسانه‌ی فروید مثل موسی و تک‌خدایی و توتم و تابو و خوانش دوباره‌ی آن در چشم‌اندازی تاریخمند، بنا شده‌اند. مادرسالاری به استبداد پدرسالاری آغازین منجر شد و آزادی اروتیک که با مادرسالاری در پیوند است، نه همچون ریشه‌ی آن، که در نتیجه‌ی نابودی استبداد پدرسالار ظاهر خواهد شد. باید تکرار کرد که آزادی تنها در پی روند رهاسازی به‌دست می‌آید و جایگزین سلطه است. اما اگر هر نبرد را نسل‌های بعد دنبال نکنند، ممکن است امر رهاسازی منجر به تشدید سلطه شود.
نقد اصلی مارکوزه به فروید، رایش و «تجدیدنظرطلبان نئوفرویدی» در این است که بهشت گمشده‌ای در کار نیست و تاریخ انسان، نه چنان که فروید گفته: تاریخ سرکوب، بلکه تاریخ سلطه‌ی اوست. ساختار جامعه بر پایه‌ی سلطهای بناشده که به‌نام حفاظت از انسان شکل گرفته است.
نتیجه‌گیری
مارکوزه چنین استدلال می‌کند: تمدن بر پایه‌ی سرکوب رانهها بنا شده و این سرکوب بنا به ضرورت کار، شکل گرفته و کمبود، علت نیاز به کار است. در مسیر این تکامل، سلطه جای نزاع به‌خاطر بقا را می‌گیرد و اصل راندمان جایگزین اصل واقعیت می‌شود. نقش اصل راندمان حفظ و تقویت سلطه بر سازوکار رانه‌هاست. اما این سازوکار، رانه‌های جنسی را تضعیف و رانه‌های ویرانگر را تقویت می‌کند و این مسئله تهدیدی برای بشریت است. اشکال گوناگون آزادی‌های ناچیزی که در چهارچوب سلطه به‌دست می‌آیند با عدم‌والایشی سرکوبگر همراهند که سلطه را تقویت کرده، همزمان رانه‌های پرخاشگر و تهاجمی را آزاد می‌کنند. مارکوزه با تکیه بر هسته‌ی بیولوژیک رانه‌های جنسی و تهاجمی در نظریات فروید، جامعه‌ای را متصور می‌شود که از نیازهای کارِ بیگانه‌شده و نیز از اصل راندمان رها شده و بر روی بازی آزاد رانه‌های اروتیکی بنا می‌شوند که «فرمول» اصلاح خود را در اختیار دارد. مسئله‌ی اخلاق که نقشی اساسی در حفظ سلطه داشت، به‌نظر می‌رسد در این وضعیت جدید، اهمیت خود را از دست می‌دهد. رانهها در این بازی جدید، اصول اخلاقی خاص خود را خواهند داشت.
توضیح
الن ژیامی، پژوهشگر، جامعه‌شناس، عضو مؤسسه‌ی ملی سلامت و پژوهش‌های پزشکی فرانسه، و استاد فلسفه دانشگاه سوربن (پاریس۷، دُنی دیدرو) است. مقاله‌ی او درباره‌ی اروس و تمدن مارکوزه در سال ۲۰۰۲ در سمیناری از سوی مؤسسه مرکز پژوهش‌های «آگاهی، اخلاق، جامعه» با عنوان «پزشکی و اخلاق جنسی» پاریس ارائه شده است.
* افتخاری‌راد، مترجم اروس و تمدن برای performance principle (در متن انگلیسی)، عبارت «اصل عملکرد» را به‌کار برده است.
* مترجم اروس و تمدن، از ترکیبِ «سرکوب-مازاد» برای sur-répression استفاده کرده است.
* کاتِکسیس به معنی تمرکز لیبیدو (انرژی روانی/عاطفی) روی یک ابژه است. افتخاری‌راد، واژه‌ی «روان‌تابی» را به‌جای cathexis به‌کار برده است.
نشانی متن اصلی مقاله (به فرانسه) در سایت مؤسسه‌ی ملی سلامت و پژوهش‌های پزشکی فرانسه
http://www.hal.inserm.fr/inserm-00519284
نشانی فایل پی.دی.اف. مقاله
http://www.hal.inserm.fr/inserm-00519284/document
