رضا علیزاده ممقانی
نقدی بر مصاحبه جوزف روز در مورد فلسفه علم هایدگر
نوشته‌های مرتبط
رضا علیزاده ممقانی[۱]
پروفسور جوزف روز، استاد فلسفه و از مهم‌ترین شارحان فلسفه هایدگر است که گری گاتینگ در کتاب فلسفه‌های قاره‌ای علم، بخش هایدگر را به شرح او از فلسفه علم هایدگر اختصاص داده است. مصاحبه انتقادی خانم صادقیه با این استاد فلسفه و پاسخ‌های مبسوط ایشان، من را بر آن داشت که یادداشتی درباره این گفت‌وگو تنظیم کنم. از این‌رو مطالب زیر را باید نوعی حاشیه‌نویسی البته از نوع انتقادی بر پاسخ‌های جوزف روز تلقی کرد.
از هستی‌شناسی بنیادین شروع می‌کنم و بحران علوم نوین که موضوع نخستین پاسخ پروفسور روز بوده است. تاریخ علم یکی از بهترین مراجع برای واکاوی مفهوم بحران در مورد علم است. چنانچه بپذیریم موضوع تبیین پدیدارها بنیادی‌ترین و ریشه‌ای‌ترین مساله علم است؛ آن‌گاه خواهیم دید که همواره علوم زمانی با بحران مواجه شده‌اند که در انجام این مهم ناکام گشته‌اند. اینکه بحران تبیین چگونه و چه زمان، تحت چه شرایطی رخ می‌دهد یکی از اصلی‌ترین نقاط انشقاق بین مکاتب اصلی فلسفه علم اعم از واقع‌گرا، برساخت‌گرا و تجربه‌گرا بوده‌است. با این همه چنین به نظر می‌رسد همگی این مکاتب در این موضوع اتفاق نظر داشته‌باشند که خود بحران از اساس بحران در تبیین است، اما آیا بحرانی که هایدگر از آن سخن می‌گوید همین است؟ روز در شرح هایدگر از قول او چنین می‌گوید:
«جنبش «واقعی» علوم زمانی رخ می‌دهد که مفاهیم بنیادین آنها اصلاحی جزئی یا بنیادین را که در نوع خود روشن و شفاف است، تجربه کنند. آنچه سطح پیشرفت یک علم را تعیین می‌کند این است که آن علم تا چه اندازه قادر است از پس بحرانی که دامنگیر مفاهیم بنیادین آن می‌گردد، برآید.»
به واقع هایدگر بحران علوم را بحرانی در مفاهیم بنیادین آن علم می‌داند. باید توجه داشت که به چند دلیل این سخنی از بیرون فعالیت علمی است. نخست آنکه همان‌گونه که اشاره شد، تاریخ علم وجود بحران در آن را در ناکارآمدی تبیینی نشان می‌دهد؛ دیگر آنکه دانشمندان چندان نگران مفاهیم برساخته علوم‌شان نیستند. بهترین شاهد برای این ادعا، مکانیک کوانتومی و مباحثی است که پیرامون مفهوم برخی قوانین و حالات در آن طرح شده است. آیا بیشتر فیزیکدانان نگرانی‌ای از بابت مفهوم موج-ذره‌ای بودن نور دارند؟ یا تعابیر رایج در مورد اصل عدم قطعیت ذرات بنیادی و طرد مفهوم علیت در این حوزه، دغدغه‌ای جدی برای دانشمندان فراهم کرده است؟ به نظر می‌رسد پاسخ غالب در این موارد منفی است. پس آنچه هایدگر در مورد علوم درک کرده، نگرشی است که نه مبتنی بر تاریخ علم و نه با دیدگاه دانشمندان سازگار است. با این همه هنوز می‌توان به او حق داد. چراکه پیشرفت‌های خیره‌کننده علوم به‌خصوص علم فیزیک در دوران زندگی او، بحران‌های مفهومی فراوانی در این علوم را ایجاد کرده است. مفاهیمی چون فضا و زمان مطلق، ساختار فضا و زمان، سرعت، هم‌زمانی، علیت، موج، ذره و… همگی در پرتو نظریه‌های نوین دچار گسست مفهومی با تلقی پیشینیان شدند.
در مورد این شکل از بحران چنانچه منظور هایدگر دقیقا همین باشد که البته فلسفه او به گونه‌ای نبوده که بتوان از این بابت اطمینان خاطر حاصل کرد، می‌توان به او در زمینه وجود بحران در علوم نوین خاصه فیزیک حق داد، اما شواهد و قراینی است که ما را در مورد چنین تفسیری از او به شک می‌اندازد. او به جای اشاره به هستارهای نظری خاص چون پوزیترون یا نوترینو و… از امر انتیک سخن می‌گوید. از سوی دیگر هایدگر از فقدان هستی‌شناسی بنیادینی سخن می‌گوید که عاقبت معلوم نمی‌شود راهکار عملی دستیابی به آن چیست؟ به نظر می‌رسد چنانچه هایدگر در این فقره با ذکر مثال و شواهد بیشتر و روشن‌تر در واژگانی عمومی‌تر و دورتر از ادبیات خاص خودش به بسط مفهوم مورد نظرش می‌پرداخت، با قاطعیت بیشتری می‌شد موضوع بحران علوم نوین از منظر او را به نقد کشید.
نکته دیگری که پروفسور روز به آن اشاره کرده، مفهوم بحران در آثار متاخر هایدگر است که دو وجه پیدا می‌کند؛ نخست آنکه هایدگر نسبت به کنار گذاشته‌شدن هر‌گونه درک و دریافتی از مسایل اساسی بشر و عدم پرسش از میزان کارآمدی و کفایت فهم علمی جهت مواجهه با موقعیت وجودی‌مان منتقد است. او معتقد است چنین موضوعاتی بدل به ارزش محض شده‌اند و اولویتی در روند پژوهش علمی ندارند. دیگر آنکه او از آزاد شدن بالقوگی‌های فناورانه و دستاوردهای نابودگر آن سخن می‌گوید. بنابراین در این بخش بحران با دو مفهوم دیگر به علم نسبت داده می‌شود. یکی بحران در زمینه معنای زندگی و دیگر بحران فناوارنه، اما هایدگر تا چه اندازه در این دو قسمت محق است؟ ابتدا درباره مورد نخست سخن می‌گویم یعنی بحران فقدان معنای زندگی در علوم نوین. این دیدگاه در مورد علم تا حدودی درست و تا حدودی نادرست است، اما جنبه‌های صادق و کاذب این ادعا را باید در شمول و گستردگی آن فهمید. این ادعا کاملا درست است که آن دسته از مسایل وجودی، خاصه در مورد موقعیت ما به عنوان موجودات هوشمند آگاه و میرا، و دانا به این میرایی با تفسیرها و تلقی‌های خاص فلسفه‌های پدیدارشناختی و اگزیستانسیال در مورد زندگی که در این فلسفه‌ها گاه صورت بیانی عاطفی و ادبی یافته است را در علوم نمی‌توان دید.
در علوم از هراس‌های وجودی خبری نیست و مرگ‌آگاهی و مسایلی از این دست راهی به مطالعات علمی نمی‌برند. اما این همه ماجرا نیست. زیست‌شناسی به عنوان یکی از علوم پایه و زیست‌جامعه‌شناسی[۲] به عنوان یکی از زیرشاخه‌های نو پای آن، پای علم را به مباحثی باز کرد که به نظر می‌رسید هرگز علم را به آنها راهی نباشد. اخلاق که از دیرباز از محوری‌ترین موضوعات مورد مناقشه میان فلاسفه بوده و همواره مکاتب فلسفی در مورد آن دیدگاه‌ها و نگرش‌های متنوع و گاه مغایری داشته‌اند، یکی از این حوزه‌هاست. فلسفه زیست‌شناسی با طرح موضوع اخلاق زیستی[۳]، با تکیه بر نظریه داروین به نظر می‌رسد که طی تمام این سال‌ها موفق به ارایه نظریه‌ای در تبیین امر اخلاقی شده باشد که نه متکی بر دستگاه‌های فلسفی بلکه ریشه گرفته از نظریه انتخاب طبیعی است.
از سوی دیگر زیست‌جامعه‌شناسان دست به تعبیر، تفسیر و تبیین بسیاری از رفتارها، روابط و هنجارهای بشری با تکیه بر الگوهای مستخرج از نظریه انتخاب طبیعی زدند. دامنه این تعابیر امروزه حتی به فلسفه هنر نیز کشیده شده است. از سوی دیگر پیشرفت علوم مغز و اعصاب و پیدایش شاخه دانشگاهی مستقلی تحت عنوان علوم‌شناختی[۴] درصدد ورود به دنیای پر رمز و راز احساسات و عواطف و بیم‌ها و هراس‌های ماست. بی‌تردید بخشی از این بیم‌ها و امیدها از قبیل ترس از مرگ یا نابودی، احساس زمان و سایر موضوعات وجودی بخشی از برنامه‌های متخصصان علوم‌شناختی است. بنابراین هایدگر در این فقره چندان دقیق نگفته است. البته او آن‌قدر زنده نماند که بالندگی و رشد این شاخه‌ها را ببیند، اما حتی در دهه‌های واپسین زندگی او این علوم و زیرشاخه‌ها در حال توسعه بودند. بدین ترتیب علوم آرام‌آرام به حیطه پرسش‌های وجودی و اخلاقی نزدیک و نزدیک‌تر می‌شوند اما این ورود هنوز آن جنبه خاص فلسفه‌های وجودی را پیدا نکرده و هنوز اساسی‌ترین پرسش در زمینه بود و نبود ما جنبه علمی، دست‌کم به معنای رسمی آن نیافته است.
در مورد بحران فناورانه علوم نوین دیدگاه‌های هایدگر بسیار جدی و اثرگذار هستند. او با طرح مفهوم گشتل نسبت به خاصیت تعرض‌آمیز فناوری هشدار داده بود. هایدگر در پرسش از فناوری نسبت به وجود صفات خطرناکی در فناوری نوین اعلام خطر کرده بود. هرچند راه‌حل بحران در همین یادداشت در رویارویی و مواجهه آگاهانه با آن تلقی شده است اما کلبه دیگر یادداشت او نوعی بازگشت به زندگی روستایی را توصیه می‌کند. آنچه از منظر فلسفه علم هایدگر و موضوع بحران اهمیت دارد، آن است که او با روشی هرمنوتیک ضمن اختلاط مفاهیم علم و فناوری به این نتایج می‌رسد و این همان اشتباهی است که او و بسیاری چون او مرتکب می‌شوند.
باید متوجه بود آنجا که علم از هستهای جهان سخن می‌گوید، فناوری درصدد «باید باشد» هاست. علم در کار شدن نیست بلکه از شدن هستی خبر می‌دهد اما فناوری خود می‌خواهد در این شدن سهیم شود و برای این منظور نیاز به نظامی ارزشی دارد که بایدها و نبایدهای چنین شدنی را به او دیکته کند. ملاحظه می‌شود که فناوری برخلاف علم امری به شدت ایدئولوژیک است. آرمان علم نمی‌تواند تا به این اندازه ارزشی باشد. تنها ارزش برای علم عبارت از آن است که راوی صادقی برای رویدادهای جهان خارج باشد و از روایت‌های کاذب فاصله بگیرد و برای حصول این هنجار باید تا سرحد امکان اجازه ورود گزاره‌های ارزشی را به دستگاه خود ندهد. به طور متقابل فناوری آکنده از ارزش‌هاست. وقتی در علم می‌پرسیم جهان چگونه است در فناوری پرسش از این قرار می‌شود که جهان چگونه باید باشد یا به عبارت دیگر جهان چگونه می‌توانست باشد یا جهان چگونه بود بهتر بود یا جهان چگونه شود تا اهداف و منافع‌مان را بیشتر و بهتر پیش ببرد. این بایدها، چگونگی‌ها و بهترها خود را در بسیاری از مصنوعاتی نشان می‌دهد که حاصل فناوری‌هاست و در علم جایی ندارد. در علم از صادق و صادق‌تر سخن می‌گوییم و نه بهتر و کاراتر. بنابراین خلاف آنچه هایدگر گفته است به بیانی هایدگری، علم و فناوری امر واحدی را نامستور نمی‌سازند.
آنجا که علم درصدد نامستورسازی امر واقع و جهان خارج است، فناوری برخی از توانش‌های نظام ارزشی‌مان را نامستور می‌کند و البته که بین این دو تفاوت بسیار است. چنانچه معنای این تفاوت را خوب درک نکینم بسیاری از معضلات و مشکلات ناشی از فناوری را به علم نسبت می‌دهیم و از آن نظام ارزشی که شکل‌دهنده و خالق فناوری خاصی بوده است، غافل می‌شویم و البته این همان التقاط نادرستی است که در نگرش هایدگری رخ می‌دهد و تکنولوژی را از دیگر مظاهر بحران علم نوین معرفی می‌کند.
پروفسور روز نیز همین نگرش هایدگری را ادامه می‌دهد
«علوم نیروهای بالقوه و قابلیت‌های تکنولوژیکی را آزاد ساخته‌اند؛ به‌طوری که فعلیت آنها می‌تواند به نابودی مواد شکننده و شرایطی اجتماعی بینجامد که زندگی را برای بشر معنادار ساخته‌اند. برای نمونه، امکان جنگ هستهای یا تغییرات کشنده آب‌وهوایی که امروز زندگی بشر را بیشتر از زمآنهایدگر تهدید می‌کند.»
در این فقره طوری بحث می‌شود پنداری مصنوعات تکنولوژیکی چون بمب هستهای حاصل صرف نظریه‌های فیزیک هستهای هستند. توجه کنید بمب هستهای یا نیروگاه هستهای به خودی خود از نظریه‌های فیزیک ذرات بنیادی و ساختار ماده استخراج نمی‌شود بلکه همیشه برای ساخت چنین چیزهایی به چیزی بیش از یک نظریه علمی نیاز است. نظریه علمی صرف ساختار موجود در جهان را توضیح می‌دهد. ایده فوران مخرب و نابودگر انرژی از آن یا مهار آن به گونه‌ای که بتوان از آن انرژی الکتریکی استخراج کرد، همگی چیزهایی بیش از نظریه علمی هستند.
اگر علم نوین آن‌قدر خوب موفق به توضیح و تبیین پدیدار شده است که می‌توان با تکیه بر آن چنین مصنوعاتی را ساخت، ایراد و بحران نه در علم نوین بلکه در آن ایده‌ای است که از چنان نظریه‌ای، چنین فناوری‌ای را تولید می‌کند و این ایده چیزی بیش از نظریه ناب علمی است. آن نظام ارزشی که بر اساس نظریه‌های علمی قصد شکل‌دهی و ایجاد مصنوعات را دارد در خود نظریه علمی موجود نیست. منابع متعدد دیگری در کار ایجاد این نظام ارزشی هستند. یکی از این منابع نگرش دینی است که انسان را به عنوان اشرف مخلوقات در مرکز جهان هستی قرار می‌دهد و او را مترصد تغییر طبیعت پیرامونش می‌سازد آن‌گونه که بیشترین بهره را از آن ببرد. حال آنکه همین انسان در روزگار باستان و پیرو نگرش یونانی درصدد هماهنگ کردن خود با کیهان و نیروهایی بود که خدایان متعدد بر آن حکم می‌راندند.
بنابراین علم به خودی خود منجر به فناوری خاصی نمی‌شود، اما نظریه‌های علمی در مسیر خلق مصنوعات نوین از لوازم مورد نیاز هستند، اما کافی نیستند. پس بحران‌های حاصل از فناوری، حاصل نظریه‌های علمی نیست و اطلاق چنین بحرانی به علم از اساس نادرست است، اما این موضوع را از زاویه‌‌ای معکوس می‌توان برای علم مطرح کرد. به این شکل که اگرچه نگرش علمی به خودی خود و به تنهایی منجر به فناوری و بحران‌های فناورانه چون جنگ هستهای یا بحران‌های زیست‌محیطی نمی‌شود، اما سیطره نگاه فناورانه و تفوق آن بر تمام شئون زندگی، رویکرد ما به علم را نیز تحت تاثیر خود قرار می‌دهد. در این حالت علوم بیشتر از آن جنبه مورد عنایت قرار می‌گیرند که کاربردی داشته باشند. به ویژه کاربردهایی چون امور هستهای، انرژی، زیست‌محیطی و غیره.
پروفسور روز در ادامه توضیحاتش از ایالات متحده آمریکا به عنوان دارنده بزرگترین زرادخانه هستهای جهان و بزرگترین تولید‌کننده گازهای گلخانه‌ای یاد می‌کند و ضمن یادآوری مسئولیت‌های این کشور در این موارد، از ایران هم یاد می‌کند که از بزرگترین تولید‌کنندگان نفت و در حال گسترش فناوری هسته‌ای‌اش است و بنابراین مسئولیت‌های مشابهی را برعهده دارد. این در حالی است که باید با توضیحات فوق روشن شده باشد که مسئولیت هیچ کدام از موارد فوق بر عهده نظریه‌های علمی نیست. نگرش مبتنی بر جهان عاری از سلاح هستهای دیدگاهی علمی نیست بلکه یک جهان‌بینی است که امکان تحقق دارد. همچنین اراده بر استفاده از انرژی‌های پاک به جای سوخت‌های فسیلی یا هستهای، خود نظریه‌ای علمی نیست، اما البته متکی بر نظریه‌های علمی در مورد انرژی نور خورشید، باد و غیره می‌تواند باشد، بنابراین ملاحظه می‌شود که در این فقره هم پروفسور روز چون هایدگر مسئولیت را به اشتباه به گردن علم انداخته و به آن بحران‌هایی واقعی را نسبت داده‌اند که علم به تنهایی مولد آنها نبوده است.
مورد دیگر پاسخ‌هایی است که پروفسور روز در دفاع از برخی دعاوی هایدگر همچون مواجهه مستقیم انسان یونانی با هستی می‌دهد. روز می‌گوید حیات یونان باستان و شیوه فهم ایشان از جهان پیرامون، اموری هستند که نه جاری‌اند و نه در دسترس که اتفاقا این نیز خود شاهدی است بر این ادعا که هایدگر بر اساس چه قراینی این قبیل دعاوی را مطرح می‌کند. روز در توضیح این فقره چنین می‌گوید که:
«هنگامی که او از مواجهه انسان یونانی با هستی سخن می‌گوید، منظور او توصیف چیزی نیست که «پیشتر» رخ داده است بلکه او به امکانی در پیش‌روی ما اشاره می‌کند که طالب تکراری خلاق-پاسخ‌گویانه است. حیات یونان باستان به همان اندازه که پاره‌ای از گذشته ما به‌شمار می‌رود، همچنان همانند امکانی در پیش روی ما نیز قرار دارد.»
با این حال از خلال همین قبیل توضیحات هنوز معلوم نمی‌شود که روش عملی دستیابی به این امکان چیست؟ روز از مطالعه شعر و فلسفه یونان باستان سخن می‌گوید، اما مجموع این توضیحات روشن نمی‌دارد که آیا پدیدارشناسی هرمنوتیکِ شعر و فلسفه یونان باستان چنین امکانی را نامستور می‌سازد یا خیر؟ البته در این فقره او مقصر نیست؛ چراکه این ابهام همیشه در فلسفه هایدگر و حتی استادش هوسرل وجود داشته؛ به هرحال این استدلال با قبول این فرض است که برداشت انسان یونانی از هستی را برداشتی منطبق با واقع یا دست‌کم صادق‌تر از جهان‌بینی خود بدانیم؛ فرضی که مشکل بتوان به صدق آن دلخوش بود و فقط می‌توان با روز در این مورد همدلی کرد که هایدگر به ما می‌گوید:
«به متون باستانی اجازه دهید که سخنی تازه بگویند، به ندای واژگان آنها گوش دهید و تنها آنها را طوطی‌وار تکرار و تفسیر‌هایتان را بر آنها تحمیل نکنید.»
البته باید توجه داشت که در نهایت هایدگر نیز تفسیر خود را بر این متون بار می‌کند ولی دقت نظر او در تحلیل واژگان و همچنین ریشه‌‌یابی الفاظ و اصطلاحات همراه با نگرش فراگیر او، بی‌تردید این تفسیر را متمایز و گران‌قدر می‌سازد، اما از مجموع این موارد هنوز معلوم نیست که این بهترین و صادق‌ترین تفسیر باشد و تازه بر فرض هم که چنین باشد، هنوز معلوم نیست که چرا این طرز تلقی از هستی – منظور انسان یونانی- از نگرش امروزین ما برتر است و به آن باید به عنوان یک امکان پیش‌رو نگریست. برای مثال نظریه اتمی دموکریتوس را مورد توجه قرار دهید. آیا نظریه اتمی دموکریتوس به نسبت مکانیک کوانتومی امروزی در مواجهه مستقیم‌تری با هستی و واقعیت عریان جهان خارج قرار دارد؟ برای پاسخ به این پرسش کافی است نظریه مابعدالطبیعی دموکریتوس را با دستاوردهای عظیم نظری و کاربردی مکانیک کوانتومی مقایسه کنید.
البته نطفه همین نظریه‌های پیشرفته را می‌توان در دیدگاه‌های یونانی–و البته نه فقط یونان بلکه بسیاری تمدن‌های بزرگ یافت، اما قائل شدن به شأنی فراتر از این برای این قبیل نگرش‌ها هیچ مبنای محکم و قابل دفاعی ندارد.
از دیگر انتقادهای وارد بر پروژه هایدگر وجهه روانشناسانه‌گرایانه آن است. پروفسور روز به جای پاسخ به این مورد، به تکرار موضع هایدگر در پر کردن شکاف میان سوژه‌های هستنده در جهان و اعیان می‌پردازد. این بیانی دیگر از همان حذف فاصله میان سوژه و ابژه در واژگانی هایدگری است و به تبعات روانشناسانه‌گرایانه این برنامه نمی‌پردازد. روز در ادامه توضیحاتش از چگونگی فهم ما از چکش یا کوزه سفالی سخن می‌گوید.
این نکات در قالب اصطلاحات امر دم‌دستی در فلسفه هایدگر نمود می‌یابند که در نهایت و تحت شرایط خاص می‌تواند منجر به ادراک امر فرادستی شوند. با همه این اوصاف چنین به نظر می‌رسد که از این مبانی هرگز نمی‌توان به توضیح روشنی از فهم هستارهای پیچیده‌ای چون گراویتون، پوزیترون، نوترینو، شکافت هستهای و… دست یافت. به عبارت دیگر شاید تحلیل ابزار هایدگر در واکاوی مفهوم وجودی ابزاری چون چکش توفیق داشته باشد، اما همین تحلیل راهی به تبیین حضور واژگان نظری و هستارهای پیچیده‌ای چون نوترینو نمی‌یابد.
در رابطه با نقدی که بر روش پدیدارشناسی هرمنوتیک هایدگر وارد است از این قرار که دست آخر این روش نیز از آسیبی مشابه روش زبان‌شناختی پوزیتیویستی رنج می‌برد، موضع پروفسور روز منصفانه‌تر است. او در هر دو رویکرد نسبت به زبان فلسفی مشکلاتی می‌بیند و برای تثبیت موضع خود به آزمایش فکری دیویدسن ارجاع می‌دهد. البته در نهایت پروفسور روز این طرز تلقی که هایدگر تحلیل زبان‌شناختی را جایگزین فهم پدیدار کرده است را نقد عادلی نمی‌داند چراکه از منظر او:
«هایدگر هیچ‌گاه زبان را به تنهایی در نظر نگرفته است بلکه همیشه زبان را به‌منزله بیان گفتمانی شیوه زندگی در نظر گرفته است که به فهم ما از هستی جسمیت می‌بخشد. حتی اظهارات که به فهم و تفسیر پیشینی بستگی دارند، بدون واسطه‌های بازنمودی، سلوکی به سوی هستند‌ه‌ها به خودی خود هستند.»
ولی با همه این اوصاف هایدگر با اتکا به همین روش پدیدارشناسی هرمنوتیک به کشف حجاب از واژگان می‌پردازد. دقت کنید در یادداشت‌هایی چون پرسش از فناوری همین روش زبانی مبنای اصلی استدلال هایدگر و نتایجی می‌شود که او در مورد علم، فناوری و هنر اتخاذ می‌کند.
یکی دیگر از ایرادهای وارد بر فلسفه علم هایدگر عدم اطلاع کافی او از تحولات بزرگ فیزیک در قرن بیستم بوده است. پروفسور روز در رد این ادعا به بیان برخی از نظرات هایدگر در فیزیک نوین می‌پردازد که بیشتر در قالب گزاره‌هایی کلی در مورد نظریه نسبیت یا فیزیک ذرات بنیادی و در واژگان فلسفه هایدگر ادا گشته‌اند. در پاسخ به این فقره باید به این نکته اشاره کرد که هر بیانی، حاکی از فهم و مداقه نویسنده از موضوع مورد اشاره نیست. گزاره‌ها و احکام کلی فراوانی را می‌توان در مورد فیزیک نوین اظهار کرد بیانکه بسیاری از مفاهیم اصلی و چالش‌برانگیز حاصل از تحولات فیزیک نوین در این اظهارات نمود یافته، مورد نقد و بررسی قرار گیرند و این دقیقا همان اتفاقی است که در رویکرد هایدگر به فیزیک نوین رخ می‌دهد. صرف اظهار و تکرار این بیان که فیزیک نوین بحران‌های مفهومی مهمی را در برخی مفاهیم موجب شده، کمترین چیزی است که در مورد این نظریه‌ها می‌توان گفت. این در حالی است که فلاسفه علم در مورد فیزیک نوین بررسی‌های بسیار جدی در همان زمان داشته‌اند. به عنوان مثال مخاطب را به درسگفتارهای فلسفه فیزیک کارنپ ارجاع می‌دهم یا آثار کارل پوپر در مورد کوانتوم یا دیدگاه‌های رایشنباخ در مورد نسبیت و کوانتوم.
از دیگر فرازهای انتقاد بر هایدگر، حمله او به تفسیری پوزیتیویستی از علم است که در فلسفه علم رسمی صورت غالب ندارد. پروفسور روز برای پاسخ به این انتقاد، به تفسیر اگزیستانسیال هایدگر از علم اشاره دارد که بنا به اعتقاد او نقطه جدایی فلسفه علم او از رویکردهای پوزیتیویستی و پساپوزیتیویستی است. روز به پنج تفاوت میان تفسیر اگزیستانسیال علم و تحلیل شناخت‌شناسانه علم می‌پردازد. نخستین تفاوت از منظر روز آن است که:
«هایدگر به فهمِ آینده‌نگر علمی معتقد است که همیشه به امکان‌های پیش‌روی خود نظر داشته باشد؛ امکان‌هایی که هنوز کاملا حاصل و محقق نشده‌اند.»
حال آنکه به بیان روز تحلیل فلسفی شناخت، پس‌نگر است.
در نظر داشته باشیم که منظور روز از تحلیل فلسفی شناخت همان رویکرد تحلیلی غالب در فلسفه علم است. در نقد این پاسخ می‌توان چنین نشان داد که هر دو سوی این ادعا نادرست است. نخست آنکه فلسفه علم پوزیتیویستی نیز فلسفه علمی هنجاری است. یعنی رویکرد آن توصیفی و بنابراین پس‌نگر نیست. دیگر آنکه نه تنها فلسفه علم پوزیتیویستی بلکه رویکردهای دیگری نیز در فلسفه علم می‌توان یافت که پس‌نگر نباشند مثل ابطال‌گرایی. از سوی دیگر فلسفه‌های علم پس‌نگر و توصیفی عموما فلسفه‌های علم پوزیتیویستی نیستند و حتی بیشتر به رویکرد قاره‌ای نزدیک می‌شوند مثل برساخت‌گرایی کوهنی یا آنارشیسم معرفتی فایرابندی و سایر گرایش‌هایی از این دست. از دیگر تفاوت‌های رویکرد اگزیستانسیال هایدگر به بیان روز آن است:
«فلسفه شناخت‌شناسانه علم بر روی توجیه برخی گزاره‌های خاص متمرکز است درحالی که هایدگر بیشتر دغدغه فهم مفاهیمی را دارد که در گزاره‌ها بیان می‌شود و همچنین عمل‌هایی که آن گزاره‌ها و مفاهیم را فهم‌پذیر می‌سازند.»
این ادعا نیز صادق نیست. روز توجیه گزاره‌های علمی را ویژگی شناخت‌شناسی علمی یا همان جریان غالب معرفی می‌کند؛ حال آنکه بیشتر فلسفه پوزیتیویستی علم به دنبال چنین توجیهی است. اتفاقا نفی موجه‌گرایی یکی از اصول نگرش عقلانیت نقاد است که یکی از بدیل‌های پیشنهادی پوزیتیویسم منطقی محسوب می‌شود. بنابراین نفی موجه‌گرایی خاص هایدگر نیست. ملاحظه می‌شود که خود روز نیز در بیان موضوع بیشتر تفسیر پوزیتیویستی از علم را مورد نظر قرار داده است. در مورد دیگر تفاوت‌ها باید دید در عمل چگونه این دعاوی محقق می‌شوند. ادعای نگارنده آن است که در عمل این موضوع به همان گرفتاری‌های برنامه هستی‌شناسی مبنایی دچار است.
در نهایت و خلاصه کلام آنکه فلسفه علم هایدگر را دچار مشکلات بسیاری می‌دانم که به نظرم توضیحات پروفسور روز موفق به برطرف کردن آنها نمی‌شود، اما در نهایت با آنچه هایدگر از فناوری و خاصیت تعرض‌آمیز آن در دوران معاصر در دل دارد، موافق هستم. این البته چندان ربطی به التقاط مفاهیم علم و فناوری در فلسفه او ندارد. به عبارت دیگر منظور آن است که می‌توان با برخی صفاتی که او به فناوری نوین و شیوه زیست امروزین ما نسبت می‌دهد موافق بود، بدون آنکه دیدگاه‌های او در مورد علم را دربست بپذیریم. شوربختانه این همان جایی است که پروفسور روز خود معترض به هایدگر می‌شود و از همه بیشتر خود را مخالف با ناهمدلی هایدگر با جهان مدرن می‌خواند.
نکته اینجاست که استیضاح علم، عقلانیت و نگرش علمی یک چیز است و نقد دنیای مدرن، سیطره فناوری، سیاست و اقتصاد بر آن و شیوه زیست امروزین ما یک چیز دیگر. نحوه تحقق امروزین علم در جامعه جهانی، تنها امکان و آینده ممکن و ضروری نبوده‌است؛ جامعه علم‌گرا و علم‌محور تنها یک صورت تحقق ندارد که همین شکل امروزین باشد؛ گو اینکه می‌توان نشان داد جوامع امروزین نیز نه تنها علم‌گرا نیستند بلکه در معرض تهدیدات دیگری قرار گرفته‌اند. به عبارت دیگر می‌توان در شیوه زیست، کنش، تولید و باورهای خود تغییراتی بنیادین را اعمال کرد و هم‌زمان انسان‌های علم‌گرایی نیز بود. جهان امروز بیش از آنکه نیازمند تحولی بنیادین در مفاهیم علوم پایه باشد باید به بازنگری مبانی فکری، ایدئولوژیک و رفتاری خود بپردازد که ریشه در تهدیداتی دارد که از سوی سیاست‌زدگی، مصرف‌گرایی، سطحی‌نگری، بی‌توجهی به محیط زیست و ایدئولوژی‌های خشونت‌بارِ نوظهور تغذیه می‌شوند.
علم در برابر چنین تهدیداتی بی‌دفاع است چراکه فضیلت اساسی برایش آن بوده که صرفا راوی صادقی از جهان خارج باشد و همین آن را از بسیاری ایدئولوژی‌ها تهی ساخته که البته این برای پیشبرد شناخت علمی لازم بوده است اما همین امتیاز از سوی دیگر منجر به آن شده که علم ماده خامی برای نگرش‌های افراطی و خطرناکی شود که جهان امروز شاهد آن است. فناوری البته به طور مستقیم از علم بیرون نمی‌آید و حتی گاه لزومی هم ندارد که از علم صادر شود اما آن فناوری مدرنی که مبتنی بر نظریات علمی نوین و صادق و در ترکیب با ایدئولوژی‌های خاصی خلق شود، همواره ممکن است نتایج فاجعه‌باری چون اتاق‌های گاز یا هیروشیما را به وجود آورد.
با همه این اوصاف و انتقادات و با کمال احترام عمق بینش فلسفی و فکری پروفسور روز را در این نگرش می‌بینم که از نظر او مهم‌تر از نوشته‌ها و گفته‌های هایدگر آن است که چگونه می‌توان از طریق نوشته‌های او بهتر اندیشید و فرای موقعیت خود در گفت‌وگو با اندیشه‌های او قرار گرفت و این همان بیانی دیگر از اندیشه والای فیلسوف شهیر آلمانی، کانت است که می‌گفت:
«فلسفه نه آموختن اندیشه‌ها بل آموختن اندیشیدن است.»
[۱] . دکترای فلسفه علم و فناوری (reza_alizadeh_m@yahoo.com)
[۲] . sociobiology
[۳] . bioethic
[۴] . cognetive science
این مطلب در همکاری با نشریه «اطلاعات حکمت و معرفت» منتشر می‌شود.
http://anthropology.ir/cooperation/856