مقدمۀ مؤلف: اینکه «انسان معاصر» را چگونه تعریف و شناسایی کنیم، مبتنی بر روش‌های گوناگونی است که نتیجه‌اش در برگرفتن تأویلات و تفاسیر بسیار است. اما در اینجا می‌خواهیم از «جهان‌بودگیِ» انسان مدرن بگوییم؛ روشی که خواهی‌نخواهی ما را متوجه ناکارآمدیِ تصورها و پنداشت‌هایی میکند که «هستی اجتماعی» انسان معاصر را به طور جزمی ـ از سر زور و یا تحمیق ـ ، در وضعیت‌های زیستیِ محلی‌‌اش خلاصه میکند و در نتیجه ما را با ساحت تحریف و سانسورشده‌ای مواجه میکند که به قول اگزیستانسیالیست‌ها، از آشکارشدنِ وضعیتِ وجودیِ «بیشتر از وضع موجود» بازمی‌دارد و ماهیتی شیءواره به آن می‌دهد: دست کوتاه شده از عزم و اهتمامی که بر آن باشد تا حدِ امکان، تمامی امکاناتِ وجودیِ «انسان مدرن» را ـ و اصلاً «انسان» را ـ در هستیِ اجتماعی‌اش بازگو کند … منظور رخداد هستی‌شناسانه‌ای است ـ‌که تنها خاصِ باشنده‌ای است که نحوۀ باشندگی‌اش «در ـ جهان‌ـ بودگی»اش است؛ «جهانی که برای حضور او در مقام موجودی آگاه از هستی خود «در ـ جهان» و یا « با ـ جهان»، هستی‌ای پدیدارشناسانه دارد: برخوردار از هستیِ اجتماعی، تاریخی و زمانی که در هر زمان و دوره‌ای می‌تواند تفسیرها و تأویلات متفاوتی از او، به‌منزلۀ خود، دیگری، جهان و روابطش با هر یک یا هر چیزی ارائه دهد…؛ اما آنچه که قدرت‌های کلامی و فرهنگیِ دیگر ستیز ـ به دلیل تمامیت‌خواهی‌های اقتدار سیاسی خود ـ از بدوِ امکانِ دستیابی به ثبت و مسلماً تأویل و تفسیرِ راهبر و هدفمندانۀ درونیِ آن (ازهر نوعش از ابزارهای فرهنگی ، اجتماعی ابتدایی تا پیشرفتۀ امروزی)، خواهان آن بوده و هست، شکل‌دهی و یا برساختگیِ نوعِ فرهنگی مناسب با اقتدار سیاسیِ خود (بخوانیم هدفمندانه به قصد تحریف‌کنندۀ وضعیت‌های اگزیستانسیالیستیِ انسان‌شناختی) است. بدین معنی که ساختار فرهنگی‌ای که نابردبار به تحملِ تفاوت‌هاست، و از همان ابتدایِ دستیابی به قدرتِ سیاسیِ تفسیر (و مسلماً تحریف‌کننده)، چیزی به جز ابزار سرکوب «دیگریِ متفاوت» نبوده است؛ متفاوت به لحاظ دارندۀ امکان بروز تفاوت‌های خود؛ که مسلماً به محض آنکه بروز یابد و در قلمرو عمومی به ظهور رسد، حامل اقتدار فرهنگی و سیاسیِ درونیِ خویش نیز خواهد بود …
بر این اساس، کلامِ مبتنی بر تفسیر و تأویلِ هدفمندانه، به محض روی‌آوریِ سرکوب‌گرانۀ دیگریِ متفاوت، هر گونه که باشد، به محض ثبت و عینیت‌یافتگی، به همراه گروه‌های تابعِ مراجعه بدان، به مثابۀ مجموعۀ فرهنگیِ مشارکتی به یاری یکدیگر، تبدیل به ابزارِ پیش‌برندۀ گونه‌ای خاص از اقتدار سیاسی می‌گردند که همراه با نوع خاصی از ساختار فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی، همواره در صدد تولید و بازتولید خود هستند. پس فرقی هم نمی‌کند که این کالای فرهنگیِ برآمده از اقتدار کلامی و سیاسی، از سوی سنت باشد یا مدرنیته؛ بارها در حین کار و توضیحِ چنین وضعیت‌هایی، تفسیرِ متأملانه و ایده‌سازِ «حقیقت و روش» گادامر به خاطر می‌‌آید…
نوشته‌های مرتبط
و اما، با آشکارشدن تناقض‌های درونی و ساختاری مدرنیته، برخی از متفکران انتقادیِ گروه نخست مدرنیته (مارکس، نیچه، وبر، و فروید) با علنی‌کردن معضلات مدرنیته (چه در اقتصاد سیاسی‌اش باشد، چه در نحوۀ حضور و بودنِ انسانِ مدرن، در قلمرو وجودیِ جهانِ بی‌بنیاد باشد و یا تحلیل‌های اجتماعی و فرهنگیِ دیوان‌سالاری‌های مدرن، و یا در خصوص آسیب‌های روانیِ برآمده از سازوکار فرهنگ و تمدن مدرن باشد، مسیری بازاندیشانه برای متفکران نسل پس از خود ایجاد کردند و پس از آن هم، چندان طولی نکشید که با آشکاریِ شکست ایدئولوژی‌های کلان، به مرور ایام برخی از باورمندانِ سابق، آموختند که به جای مخاطبِ ایدئولوژی، خود را مخاطب جهان سازند. و بدین‌ترتیب به جای تعصب‌ورزی‌های خشک، به ترمیم آزاداندیشی و تعهد داشتگی به جهانمندیِ خویش بیندیشند…؛ بدین‌ترتیب از اواسط قرن گذشته تحول و چرخشی در نحوۀ اندیشیدنِ متفکران به وجود آمد که علیه هر گونه جهان‌بینی‌ای که خواست تمامیت‌‌خواهی داشته باشد، موضع‌گیری کرده و به افشای تمامیت‌خواهی‌های سرکوبگرایانۀ مدرنیته (در هر شکل و هیئتی که به خود گرفته باشد) بپردازند. و میشل فوکو (۱۹۸۴ـ ۱۹۲۶ ) یکی از وارثان بسیار مهم این جریان فکری و البته به روش خاص خودش است که همین امر باعث شد تا روش انتقادیِ وی به الگوی انتقادیِ مهمی در مدرنیتۀ متأخر تبدیل شود.
برای دانلود جستارهایی دربارۀ اندیشه‌های میشل فوکو کلیک کنید.