جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی:۲- فرهنگ و کارکردگرایی

در ادامه‌ی سلسله‌ یادداشت‌های جامعه‌شناسی فرهنگ و بهگشت فرهنگی، پس از مروری بر تعاریف مختلف از فرهنگ و بررسی سیر تحول تعاریف ارایه شده، در این یادداشت و یادداشت بعدی، می‌کوشم اختصاراً به بررسی جایگاه فرهنگ در تئوری‌های مختلف جامعه‌شناسی بپردازم.

فرهنگ همواره در نظریه‌ی جامعه‌شناسی نقش و جایگاهی مهم در تبیین جامعه و پدیده‌های مربوط به آن داشته است. نظریه‌پردازان جامعه‌شناس، چه آن‌ها که فرهنگ را به عنوان یک متغیر مستقل اصلی مورد توجه قرار داده‌اند و چه‌ آنان که فرهنگ را پدیده‌ای تبعی و متغیری وابسته دانسته‌اند، اهمیت آن را در تحلیل‌های خود از یاد نبرده‌اند.

در تاریخ جامعه‌شناسی می‌توان از رویکردهای مختلفی نشان گرفت که هر یک به نحوی فرهنگ را در بررسی جامعه لحاظ نموده‌اند. برای جستجوی فرهنگ و تبیین‌های مربوط بدان در نظریات جامعه‌شناسی، آن‌ها را در چهار دسته‌ی تئوری‌های کارکردگرایی، تفسیرگرایی، مارکسیسم و نظریات تلفیقی بررسی خواهم کرد. مرور دیدگاه‌های مربوط به نظریه‌پردازان کارکردگرایی در یادداشت پیش رو و مرور نظرگاه‌های سایر رویکردها در یادداشت بعدی صورت خواهد گرفت.

در این بخش به دیدگاه‌های امیل دورکیم و تالکوت پارسونز در خصوص فرهنگ اشاره می‌شود.

دورکیم، پارسونز و متفکرین متأثر از آن‌ها مبیِن اصلی هر پدیده‌ی اجتماعی را ساختارهای ذهنی یا عینی حاکم بر جامعه قلمداد می‌کنند. از نظر آن‌ها کنش‌ها و تعاملات فردی و گروهی به خودی خود واجد معنای جامعه‌شناختی نیستند و عامل اصلی موجد آن‌ها ساختارهای فرافردی موجود در هر جامعه است. از نظر پیروان این دیدگاه، فرهنگ ساختاری محاط بر کنشگران است که کنش‌های آنان را تعیین می‌کند. فرهنگ پیش از کنشگر وجود دارد و به وی فرمان می‌دهد. کنشگران در انتخاب نوع یا جهت کنش خویش آزاد نیستند،‌ بلکه این ساختارهای فرهنگی ـ اجتماعی هستند که نحوه‌ی کنشگری آنان را تعیین می‌کنند. دورکیم و پارسونز، دو تن از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان این رویکرد هستند که ما نیز به بررسی دیدگاه‌های فرهنگی این دو خواهیم پرداخت.

دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، از پدران بنیان‌گذار جامعه‌شناسی به شمار می‌آید. او تئوری‌ای را در کار خویش پروراند که در آن جامعه واقعیتی برتر انگاشته می‌شود که بر افراد تحمیل می‌گردد و بر مبنای این تئوری، روشی را ارایه نمود که در آن بررسی واقعیت‌های اجتماعی ضرورت دارد. دورکیم کار حوزه‌ی مستقل جامعه‌شناسی را بررسی واقعیت اجتماعی می‌دانست و معتقد بود چون واقعیت‌های اجتماعی از نظر او چیزی متمایز از هستی‌های افراد تشکیل دهنده‌ی جامعه هستند، بررسی آن‌ها از صلاحیت علومی همچون روانشناسی، که بر فرد تاکید دارد، خارج است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 60)

دورکیم واقعیت اجتماعی را چنین تعریف می‌کند:

واقعیت اجتماعی هر شیوه‌ی عمل را گویند، چه ثابت و چه غیر ثابت، که قادر باشد فشار بیرونی بر فرد اعمال نماید، و یا هر شیوه‌ی عمل را گویند گه در یک جامعه‌ی معین عمومی باشد و در عین حال قائم به خود و مستقل از نمودهای جزیی وجود داشته باشد. (دورکیم، ۱۳۸۵: ۱۳)

دورکیم استدلال می‌کرد که پدیده‌های اجتماعی با برقرار کردن روابط متقابل میان افراد، واقعیتی را تشکیل می‌دهند که دیگر نمی‌توان آن را بر حسب ویژگی‌های کنشگران اجتماعی توجیه کرد. علت تعیین‌کننده‌ی یک واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت‌های ماقبل آن جستجو کرد و نه در حالات آگاهی فردی. به عنوان مثال یک حزب سیاسی گرچه از فرد فرد اعضایش تشکیل شده، اما نمی‌توان آن را بر حسب عناصر سازنده‌اش تبیین کرد؛ حزب یک کل ساختاری است که باید آن را برحسب نیروهای اجتماعی و تاریخی‌ای که پدیدش آورده‌اند و به عملکردش کشانده‌اند، تبیین کرد. هر تشکل اجتماعی‌ای گرچه ضرورتاً برتر از اجزای فردی‌اش نیست، اما چیزی متمایز از این اجزاست و به تبیین خاص خودش نیاز دارد. (کوزر ۱۳۸۰، ۱۸۸)

فرهنگ را در تلقی دورکیمی باید در دیدگاه‌های وی درباره‌ی وجدان جمعی جست. او تقریباً هرگز از واژه‌ی فرهنگ استفاده نکرد، اما در آثار خود نظریه‌ی وجدان جمعی را مطرح ساخت که صورتی از نظریه‌ی فرهنگی است. به عقیده‌ی او در هر جامعه یک وجدان جمعی وجود دارد که از تصورات جمعی، آرمان‌ها، ارزش‌ها و احساسات مشترک همه‌ی افراد این جامعه ساخته شده است. وجدان جمعی پیش از فرد وجود دارد و خود را به فرد تحمیل می‌کند و نسبت به او بیرون و فراتر است. این وجدان جمعی است که وحدت و هبستگی یک جامعه را تحقق می‌بخشد. (کوش، ۱۳۸۱: ۴۱)

بر خلاف آن‌چه غالباً تصور می‌شود، جامعه به هیچ روی یک هستی غیر منطقی یا بی‌منطق، نامنسجم و تفننی نیست. درست بر عکس، وجدان جمعی والاترین صورت زندگی روحی است، زیرا که وجدان همه‌ی وجدان‌هاست. وجدان جمعی که در فراسو و فراز پیشامدهای فردی و محلی جای دارد، چیزها را تنها از جنبه‌های پایدار و ضروری‌شان که در افکار مشترک متبلور شده‌اند در نظر می‌گیرد. این وجدان که از بالا همه‌ی چیزها را می‌بیند، می‌تواند دید گسترده‌تری داشته باشد و در هر لحظه‌ای از زمان، همه‌ی واقعیت‌های شناخته شده را در برگیرد. به همین دلیل است که تنها همین وجدان می‌تواند ذهن‌های مردم را به قالب‌هایی مجهز سازد که دربرگیرنده‌ی جامعیت چیزها باشند و در نتیجه، اندیشیدن به آن‌ها را مکان‌پذیر سازند. (دورکیم، ۱۳۸۶: ۴۴۴)

فرهنگ در نگاه دورکیم به مثابه الگویی از معانی تعریف می‌شود که در اشکال نمادین تجسم یافته است، اشکالی که نه تنها در بیرون که در درون افراد نیز وجود دارند. از طریق همین ساخت‌های جمعی است که افراد در تجربیات، مفاهیم و عقاید سهیم شده و به شیوه‌ای موثر با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. بنابراین فرهنگ شیوه‌ای برای زندگی است که وجود ارزش‌های مشترک در آن وفاق هنجاری لازم برای نظم اجتماعی را تضمین می‌کند. درون جامعه، فرهنگ عامی وجود دارد که بر تجربیات و ارزش‌های مشترک مبتنی است و کارکرد آن حفظ همبستگی اجتماعی است. نظریه‌ی فرهنگی دورکیم بر آن است که این نظم نمادین است که ارزش‌های ضروری برای وحدت اجتماعی را به وجود می‌آورد. (سویینج‌وود، ۱۳۸۶: ۲۸۷)

وی بر این باور است که اعلام گسست میان دو قلمرو، امری ضروری و اساسی است: امر اجتماعی و امر فردی. اهمیت فرهنگ در اندیشه‌ی دورکیم از تمایز اساسی بین امر اجتماعی و امر فردی ناشی می‌شود. فرهنگ امکان تفکر را به فرد فرد مردم می‌دهد اما خود در سطح جمعی تولید شده‌ است. فرهنگ مقولات و چارچوب‌های پایه‌ای را به دست می‌دهد که پدیده‌های متفاوت فرهنگی درون آن‌ها طبقه‌بندی می‌شوند. الگوهای طبقه‌بندی به ما می‌گویند که کدام چیزها با هم در یک رده قرار می‌گیرند و کدام چیزها متفاوت هستند. آن‌ها به ما کمک می‌کنند تا برنامه‌ریزی کنیم و جهان را بفهمیم. (باکاک، ۱۳۸۶: ۵۵)

دورکیم اقدام به تصویر دو الگوی متفاوت برای دو جامعه‌ی مورد نظر خود می‌کند. عامل تمایزدهنده‌ی این دو نوع جامعه، نوع همبستگی آن‌هاست. در جوامع سنتی، هبستگی از نوع مکانیکی است. درجوامع ساده مردم به هم شبیه‌ترند و وظایف یکسانی انجام می‌دهند. در جوامع صنعتی و پیچیده، تقسیم کار و همبستگی ارگانیک به چشم می‌خورد.

دورکیم بر این نظر بود که در شرایط همبستگی مکانیکی مردم متمایل‌اند مثل هم بیندیشند؛ چرا که همه‌ی آن‌ها کار یکسانی را انجام می‌دهند. در این جامعه گذشت و اغماض چندانی برای انحراف وجود ندارد و هنجار حاکم هم‌رنگی با جماعت است. در شرایط همبستگی ارگانیک اما مدارای بیشتری نسبت به تفاوت‌ها و اختلافات دیده می‌شود. (اسمیت، ۱۳۸۷: ۲۷)

یکی از تفاوت‌های بین همبستگی مکانیکی و ارگانیکی در انگیزه‌ی تعامل میان انسان‌هاست: در همبستگی مکانیکی شباهت و همانندی عامل تعیین کننده‌ی همبستگی اما در همبستگی ارگانیک تمایز و ناهمسانی موجد همبستگی است. تفاوت‌های دیگر بین این دو، تغییر در اصول اخلاقی موجود در درون ماهیت در حال تغییر وجدان جمعی در جوامع دارای همبستگی ارگانیک و نیز گذار از قانون سرکوبگر به قانون بازدارنده است. (پوپ، ۱۳۷۹: ۸۰)

در فرهنگ ابتدایی، بیشتر افراد باورها، ارزش‌ها و هنجارهای مشترکی دارند، هسته‌ی اصلی فرهنگ ابتدایی دینی است. انسان‌های ابتدایی نظم بشری را نظمی مقدس و مملو از موجودات مافوق طبیعی می‌شمردند. دقیقاً همین فرهنگ دینی است که اجزای اجتماعی متمایز را در یک کل اجتماعی منسجم گرد هم می‌آورد.

به نظر دورکیم جامعه‌ی ابتدایی از آن‌جا که توسط فرهنگ مشترک وحدت یافته است جامعه‌ای محافظه‌کار است. جامعه‌ی ابتدایی نمی‌تواند فردی را تحمل کند که از باورهای مشترک یا هنجارهای اجتماعی تخطی می‌کند. اگر این فرهنگ مشترک است که جامعه را یکپارچه نگه می‌دارد، پس هر تخطی فرهنگی می‌تواند خطری برای وحدت اجتماعی باشد. به همین دلیل، با کجروی به شدت برخورد می‌شود؛ کجروان مورد سرکوب اجتماعی و قانونی قرار می‌گیرند. دورکیم نوعی منطق ناخودآگاه اجتماعی را مطرح می‌کند: انسان‌ها همچون ابزار ناآگاه نیروهای اجتماعی عمل می‌کنند. جوامع ابتدایی کجروی را سرکوب می‌کنند، به این دلیل که ناخودآگاه احساس می‌کنند که چنین پدیده‌ای برای انسجام و پیوستگی شخصی و اجتماعی خطرناک است. (سیدمن، ۱۳۸۶: ۵۸)

نکته‌ی فوق علاوه بر این‌که بعد مهمی از تلقی دورکیم از فرهنگ را به ما می‌نمایاند، در بررسی توسعه‌ی فرهنگی نیز اهمیت دارد. دورکیم در توصیف جامعه‌ی سنتی بر وجهی از فرهنگ تاکید می‌کند که ایستایی و حفظ ثبات موجود را باعث می‌شود و واضح است که در چنین جامعه‌ای توسعه‌ی فرهنگی ـ به عنوان نوعی تغییر در فرهنگ ـ به سختی اتفاق می‌افتد. این موضوع در چارچوب نظری پژوهش بیشتر مورد مداقه قرار خواهد گرفت.

در برابر در جوامع جدید عواملی همچون افزایش جمعیت، تقسیم کار و تراکم اخلاقی موجب هرچه متمایز شدن افراد از هم می‌شود و افراد بیش از پیش از زیر سلطه‌ی وجدان جمعی خارج می‌شوند.

هرچه اشخاص از آزادی عمل بیشتری برای شکل‌دادن به افکارشان برخوردار باشند، دامنه‌ی فرهنگ مشترکشان کاهش می‌یابد. از این گذشته این باورها و ارزش‌های مشترک کاملاً ‌عام و انتزاعی خواهند بود. برای مثال ممکن است انسان‌های مدرن باور مشترکی درباره‌ی ارزش فرد داشته باشند، اما درباره‌ی معنا و نقش اجتماعی آن اختلاف نظر خواهند داشت. در حقیقت دورکیم به این نتیجه رسیده بود که با متکثر شدن فرهنگ مدرن، فردگرایی یکی از معدود باورهای مشترک افراد خواهد بود. (سیدمن، ۱۳۸۶: ۵۹)

از نظر دورکیم نظم اجتماعی و همبستگی ملازم آن، می‌تواند از طریق دو نوع کنترل بر جامعه اعمال شود: کنترل بیرونی و کنترل درونی. کنترل بیرونی عموماً از طریق اعمال زور آشکار و به واسطه‌ی نهادهایی همچون پلیس و دستگاه قضایی به انجام می‌رسد. اما کنترل درونی حاصل درونی شدن ارزش‌ها و هنجارهای متعلق به وجدان جمعی در ذهن و روح انسان‌هاست. از این طریق انسان‌ها بدون آن‌که کنترلی بر رفتار و اعمال آن‌ها انجام شود، خود به شیوه‌ای درونی رفتار همنوایانه با وجدان جمعی را به انجام می‌رسانند. فرهنگ در این حالت یک کل منسجم است که خود زمینه‌ساز انسجام جامعه می‌گردد.

با گسترش تقسیم کار در جامعه امکانات تازه‌ای برای آزادی بیشتر فرد از زیر کنترل‌های وجدان جمعی حاصل می‌شود. به نظر او نتیجه هدایت غلط چنین آزادی‌هایی، حالت آنومی یا از هم‌گسیختگی اجتماعی پدید می‌آید. در این حالت کنترل‌های فرهنگی که در شرایط عادی اعمال می‌شوند، دیگر قدرت لازم را ندارند.

دورکیم در بررسی پدیده‌ی خودکشی نشان می‌دهد که چگونه سستی وجدان جمعی و کنترل‌های فرهنگی ناشی از آن در کنار تحولات سریع باعث افزایش خودکشی آنومیک در جامعه می‌شود. او همچون فروید بر این اعتقاد است که خاصیت زیاده‌خواه انسان، در صورتی که وی تحت محدودیت‌های فرهنگی و اجتماعی واقع نشود، او و جامعه را به سمت نابودی خواهد کشاند.

دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی به طور ویژه به بررسی دین پرداخت. او دین را عنصر اصلی تشکیل دهنده‌ی وجدان جمعی در جوامع دارای همبستگی مکانیکی می‌دانست. در اندیشه‌ی دورکیم اجزای تشکیل دهنده‌ی جامعه، همگی در ارتباط کارکردی با هم هستند. بر این اساس اجزای جامعه فعالیت یکدیگر را تسهیل می‌کنند و حایز کارکردهای مثبت برای یکدیگر هستند. کارکرد نهاد دین در جامعه ایجاد و تقویت حس همبستگی جمعی است. آیین‌ها و مناسک دینی ابزارهایی هستند که جامعه از طریق آن‌ها همبستگی خود را تقویت می‌کند. (دورکیم، ۱۳۸۶)

دین در اندیشه‌ی دورکیم شامل آیین‌ها و باورها می‌گردد و بدین ترتیب وجهی اجتماعی ـ فرهنگی دارد. آیین‌ها شامل مناسک و رفتارهای دینی است. باورها باعث می‌شوند افراد معتقد، آیین‌ها را اجرا کرده و بدین ترتیب باورها و احساسات جمعی را که باعث همبستگی اجتماعی می‌شوند تقویت کنند. اشیا و موضوعات نمادین از اهمیت زیادی برخوردارند چون علیرغم آن‌که جامعه نمی‌تواند به طور پیوسته برای اجرای آیین‌ها گرد هم آید،‌ اما اشیا و موضوعات می‌توانند در حکم یادآوری کننده‌ی باورها و تعهدات دینی عمل کنند. (پوپ، ۱۳۷۹: ۸۵)

به طور کلی فرهنگ از نظر دورکیم عاملی است که به زندگی اجتماعی افراد جامعه انضباط، انسجام و معنا می‌بخشد. جامعه برای ادامه‌ی حیات، باید افراد تشکیل دهنده‌اش را از طریق فرهنگ محدود و منضبط کند. آزادی روزافزون افراد از قید و بندهای فرهنگ، که در جامعه‌ی دارای همبستگی ارگانیک و در نتیجه‌ی تقسیم کار اتفاق می‌افتد، موجب تضعیف جامعه از طریق ظهور آنومی است؛ چیزی که در نهایت به زیان خود فرد است و در افزایش آمار خودکشی خودخواهانه هویداست. دورکیم چاره‌ی کار برای حفظ انسجام اجتماعی در جامعه‌ی متمایز معاصر را رجوع به نیازهای متقابل کارکردی افراد می‌داند. افراد و گروه‌های متمایز در جامعه‌ی جدید باید همچون اعضای یک ارگانیزم، که با هم متمایزند اما برای ادامه‌ی حیات به یکدیگر نیاز کارکردی دارند، تعلق به جامعه و همنوایی با آن را بپذیرند. به این ترتیب دورکیم عامل موجد همبستگی را در گذر از جامعه مبتنی بر همبستگی مکانیکی به ارگانیکی، از حوزه‌ی فرهنگ به حوزه‌ی اجتماع و حتی اقتصاد منتقل می‌کند. در جامعه‌ی نوع اول این وجدان جمعی به عنوان پدیده‌ای فرهنگی است که به جامعه انسجام می‌بخشد، اما در جامعه‌ی نوع دوم عامل تقسیم کار و نیازهای متقابل منبعث از آن است که وحدت می‌آفریند.

دستاوردهای نظری کار دورکیم بعدها به شکل گسترده‌ای در ساختارگرایی کارکردی تالکوت پارسونز[۱] مورد بهره‌برداری قرار گرفت. علیرغم آن‌که دورکیم آشکارا از مفهوم فرهنگ در نظریه‌ی خویش استفاده نکرد، پارسونز فرهنگ را به عنوان یک خرده‌نظام اصلی جامعه، بازشناسی کرد و آن را حایز اساسی‌ترین تاثیرات در میان چهار خرده‌نظام مورد بررسی‌اش دانست. در هسته‌ی مرکزی کار نظری پارسونز «مسئله‌ی نظم[۲]» قرار دارد. زندگی اجتماعی نظم‌یافته است. کنش‌های اجتماعی نمودی از ثبات و پایداری اجتماعی‌اند و نهادهای اجتماعی حاکم بر افراد در مسیرهایی که از نظر اجتماعی قابل پیش‌بینی‌اند، عمل می‌کنند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 181)

پارسونز ساختار جامعه را به چهار خرده‌نظام اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی تقسیم کرد. از نظر او این چهار خرده‌نظام با هم در ارتباط متقابل کارکردی هستند. کارکرد از نظر پارسونز «مجموعه‌ی فعالیت‌هایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می‌گیرد»

(parsons, 1951: 40 )

پارسونز معتقد است چهار تکلیف کارکردی برای هر نظام ضرورت دارد. این چهار تکلیف عبارتند از تطبیق[۳]، دستیابی به هدف[۴]، یکپارچگی[۵] و سکون یا نگهداشت الگو[۶]. این چهار تکلیف با چهار نظام کنش پیوند دارند به این ترتیب که تطبیق با محیط تکلیف کارکردی ارگانیسم، دستیابی به هدف کارکرد نظام سیاسی، یکپارچگی کارکرد نظام اجتماعی و سکون یا نگهداشت الگو کارکرد نظام فرهنگی است. (parsons, 1951: 131 )

پارسونز فرهنگ را نظام‌های منظم یا الگومند نمادها (موضوع جهت‌گیری کنش‌ها)، عناصر درونی شده شخصیت افراد کنش‌گر و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی تعریف می‌کند. در واقع نکته اصلی توصیف پارسونز از فرهنگ در تاکیدش بر ساز و کارهایی نهفته است که به موجب آن‌ها ارزش‌ها به طور موفقیت‌آمیزی درونی می‌شوند. از این طریق فرهنگ، خود «جنبه‌های عام سازمان سیستم‌های کنش» را ایجاد می‌کند. عناصر فرهنگی فرایند ارتباطی و کنش متقابل را میانجی‌گری و تنظیم می‌کند. . (سویینج‌وود، ۱۳۸۶: ۲۷۹)

از نظر پارسونز کارکرد نظام فرهنگی، ادغام و اجتماعی شدن افراد در جامعه است، یعنی یکپارچگی کامل جامعه. از نظر پارسونز، کنش اجتماعی افراد گزینش‌هایی را در بر می‌گیرند که بر اساس ارزش‌ها و هنجارهای درون نظام فرهنگی مشخص می‌شوند. مثلا می‌بینیم مردم در موقعیت مشخصی آن‌طوری که از آن‌ها انتظار می‌رود رفتار می‌کنند زیرا که هنجارها و ارزش‌های جامعه در آنان درونی شده است. (بیلینگتون ۱۳۸۰: ۳۶)

همان طور که اشاره شد هدف پارسونز تبیین نظم یا تعادل اجتماعی است. برای این منظور باید در هر جامعه سازوکارهایی وجود داشته باشد که نظام شخصیت با نظام اجتماعی سازگار گردد. این سازگاری از دو طریق صورت می‌گیرد: اجتماعی شدن و کنترل اجتماعی. فرهنگ در جریان برقراری این تعادل دو نقش اساسی دارد. نخست آن‌که برخی از اجزای فرهنگ مثل زبان، منابع اساسی لازم برای وقوع کنش را فراهم می‌کنند. برقراری ارتباط میان افراد بدون منابع نمادی امکان‌پذیر نیست. نفوذ دیگر فرهنگ روی کنش متقابل به وسیله‌ی جوهر ایده‌های موجود در الگوهای فرهنگی (ارزش‌ها، اعتقادات، ایدئولوژی‌ها و… ) اعمال می‌شود. این ایده‌ها می‌توانند دیدگاه‌ها و هستی‌شناسی‌های مشترک برای افراد فراهم آورند. این معناهای مشترک به کنش متقابل اجازه می‌دهند که با حداقل گسست به آرامی پیش رود. (ترنر، ۱۳۷۳: ۵۷)

پارسونز فرهنگ را نیروی عمده‌‌ای می‌انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. فرهنگ میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می‌کند. فرهنگ این خاصیت ویژه را دارد که کم و بیش می‌تواند بخشی از نظام‌های دیگر گردد. بدین سان که فرهنگ در نظام اجتماعی به صورت هنجارها و ارزش‌ها تجسم می‌یابد و در نظام شخصیتی ملکه‌ی ذهن کنشگران می‌شود. اما نظام فرهنگی تنها بخشی از نظام‌های دیگر نیست، بلکه به صورت ذخیره‌ی دانش، نمادها و افکار وجود جداگانه‌ای نیز برای خود دارد. (ریتزر، ۱۳۸۲: ۱۳۸)

به تعبیر پارسونز سه قلمروی عمده در نظام فرهنگی وجود دارد: قلمرو نهادهای شناختی با اندیشه‌ها و باورهای مربوط به جهان خارجی در ارتباط است. مجموعه‌های نمادینی همچون معادلات ریاضی، گزارش‌های مالی و … در این دسته قرار می‌گیرند و بیشتر با فعالیت‌های اداری در ارتباطند. نهادهای بیانی از قبیل هنرها معمولاً در ارتباطات عاطفی به کار می‌روند. ارزیابی آن‌ها متضمن به کارگرفتن ملاک‌های زیبایی‌شناختی است و با فعالیت‌های خلاقانه و مقوله‌ی لذت پیوند دارند. قلمرو سوم معیارهای و هنجارهای اخلاقی هستند که درباره‌ی درستی یا نادرستی چیزها حکم تعیین می‌کنند. در این جا ارزش‌ها نقش عمده‌ای ایفا می‌کنند. پارسونز از میان این سه قلمرو، بیشتر بر اهمیت قلمرو سوم (معیارها و هنجارهای اخلاقی) تاکید می‌کند، چرا که ارزش‌ها کمک می‌کنند که نقش‌ها و توقعات در رابطه با تخصیص منابع کمیاب معین شوند. (اسمیت، ۱۳۸۷: ۵۲)

اگرچه پارسونز خرده‌نظام‌های تشکیل دهنده‌ی جامعه را از هم تفکیک می‌کند، اما بر این باور نیست که آن‌ها باهم دارای قدرت‌های برابر باشند. در نگاه پارسونز همچون دورکیم فرهنگ نقش تعیین‌کننده دارد. فرهنگ بر فراز همه چیز است و بر همه حکم می‌راند. فرهنگ در این برداشت کل منسجمی است که به جامعه و کنش‌های اجتماعی معنا و شکل می‌دهد.

عملاً چنان می‌نماید که اهمیت نظام فرهنگی بیشتر است. نظام فرهنگی با شکل دادن به امیال مبتنی بر نیاز به قلمروی فردی تجاوز می‌کند و علاوه بر ان از طریق نقش‌ها، در نظام اجتماعی نیز نهادینه می‌شود. به نظر می‌رسد در این الگو جایی برای تاثیر متقابل شخصیت و نظام‌های اجتماعی بر نظام فرهنگی باقی نمی‌ماند. (همان: ۵۳)

پارسونز جامعه را به شیوه‌ای بسیار انتزاعی به تصویر می‌کشد. نظام فرهنگی نماینده‌ی بالاترین و کلی‌ترین سطح تحلیل و از نظر کارکردی در یکپارچه کردن کل دارای بالاترین اهمیت است. زیرا که تضمین‌کننده اتفاق آرای هنجاری است که یک نظام ارزشی مشترک به شمار می‌رود. تمامی بخش‌های نظام اجتماعی در درون یک کل کارکرد دارند و این در برگیرنده نظام واگذاری پاداش‌ها و امکانات است که شامل قدرت و نظام قشربندی نیز می‌شود. در این‌جا افراد بر پایه‌ی استانداردهای ارزشی رایج در نظام فرهنگی درجه‌بندی شده و مورد ارزیابی قرار می‌گیرند که در جوامع غربی دستاورد بر اساس شایستگی و انجام کار مهم‌ترین استاندارد ارزشی است. (بیلینگتون، ۱۳۸۰: ۳۶)

روابط میان چهار خرده‌نظام مورد نظر پارسونز چنین است: فرهنگ از لحاظ اطلاعاتی نظام اجتماعی را محدود می‌کند، ساخت اجتماعی به نظام شخصیت نظم می‌بخشد و شخصیت ارگانیسم را تنظیم می‌کند. بر عکس هر نظام در این مراتب، فراهم آورنده‌ی انرژی لازم برای کنش در نظام بالاتر تلقی می‌شود. به این صورت که ارگانیسم انرژی لازم را برای شخصیت، نظام شخصیت انرژی لازم را برای نظام اجتماعی و نظام اجتماعی شرایط لازم را برای نظام فرهنگی فراهم می‌کند. بدین ترتیب روابط میان نظام‌ها دوجانبه‌ هستند. آن‌ها انرژی و اطلاعات را باهم مبادله می‌کنند. «نظام‌هایی که از نظر اطلاعاتی در مرتبه‌ی بالا قرار دارند، مصرف انرژی را در نظام پایین‌تر محدود می‌کنند و هر نظام پایین‌تر، شرایط و امکانات لازم برای کنش در نظام بالاتر را فراهم می‌آورد. این انگاره، مراتب سیبرنتیکی خوانده می‌شود». (ترنر، ۱۳۷۳: ۶۲)

بدین ترتیب فرهنگ در رأس سایر خرده نظام‌های جامعه قرار می‌گیرد و همه‌ی آن‌ها را کنترل می‌کند. این فرهنگ است که به زندگی اجتماعی نظم می‌دهد و آن را ممکن می‌سازد.

شباهت قابل توجه نظریه‌ی فرهنگی پارسونز با دورکیم در آن است که پارسونز نیز همچون دورکیم، فرهنگ را عامل حفظ یا نگهداشت الگوهای اندیشه و عمل اجتماعی می‌داند. فرهنگ در این‌جا عامل سکون است؛ چنانچه فرهنگ را از مجموعه‌ی خرده‌نظام‌های چهارگانه حذف کنیم، نظم ـ به عنوان مسئله‌ی اصلی مورد توجه پارسونز ـ عملاً از دست خواهد رفت. در نظام کنش، خرده‌نظام‌های ارگانیزم و شخصیت تا آن‌جا که از طریق خرده‌نظام اجتماع و بر اساس رهنمودهای خرده‌نظام فرهنگ جامعه‌پذیر نشده‌اند، به فرد خاصیتی اجتماعی و قاعدتاً انسانی اعطا نمی‌کنند. ارگانیزم آن‌گاه شخصیت می‌یابد که فرهنگ از طریق اجتماع آن را «اجتماعی» سازد. فرهنگ در این‌جا نقش فراخود فرویدی را بازی می‌کند و خرده‌نظام اجتماعی در واقع به عنوان ضابط فرهنگ وارد عمل می‌شود و افراد به موجوداتی اجتماعی و متمدن تبدیل می‌کند.

در نظریه‌ی پارسونز، رابطه‌ی فرهنگ با کنشگر، رابطه‌ای یکسویه و مبتنی بر قدرت بی‌منازع فرهنگ است. کنش‌گر در برابر فرهنگ از قدرت و اختیار چندانی برخوردار نیست. در واقع کنشگر قادر نیست فرهنگ را تحت تاثیر قرار دهد، چرا که به صورت پیشینی هر آن‌چه می‌اندیشد و به عمل در می‌آورد توسط فرهنگ «تعیین» شده است. پارسونز در این رابطه، کمتر به نقش و جایگاه قدرت در فرهنگ و ماهیت آن توجه نشان داد، چیزی که بعدها میشل فوکو مفصلاً بدان پرداخت.

در بخش‌های بعدی دیدگاه‌های سایر نظریه‌پردازان مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

فهرست منابع

اسمیت، فیلیپ (۱۳۸۷). درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

باکاک، رابرت (۱۳۸۶). صورت‌بندی‌های فرهنگی جامعه‌ی مدرن. با ترجمه مهران مهاجر. تهران: نشر نی.

بیلینگتون، روزاموند و همکاران (۱۳۸۰). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.

پوپ، ویتنی (۱۳۷۹). “امیل دورکیم.” در متفکران بزرگ جامعه‌شناسی ، توسط راب استونز، با ترجمه مهرداد میردامادی، صص ۷۴-۹۳ . تهران: نشر مرکز.

ترنر، جاناتان اچ (۱۳۷۳). ساخت نظریه‌ی جامعه‌شناختی. با ترجمه عبدالعلی لهسایی‌زاده. شیراز: انتشارات نوید شیراز.

دورکیم، امیل (۱۳۸۶). صور بنیانی حیات دینی. با ترجمه محمدباقر پرهام. تهران: نشر مرکز.

— (۱۳۸۵). قواعد روش جامعه‌شناسی. با ترجمه علی‌محمد کاردان. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

ریتزر، جورج (۱۳۸۲). نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر. با ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.

سویینج‌وود، آلن (۱۳۸۶). “تحلیل فرهنگی و نظریه‌ی سیستم‌ها.” ارغنون، شماره ۱۸.

سیدمن، استیون (۱۳۸۶). کشاکش آرا در جامعه‌شناسی. با ترجمه هادی جلیلی. تهران: نشر نی.

کوزر، لیوئیس (۱۳۸۰). زندگی و اندیشه‌ی بزرگان جامعه‌شناسی. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

کوش، دنی (۱۳۸۱). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.

Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.

parsons, talcott (1951). The social system. New York: Free press.

[۱] Talcott parsons

[۲] Problem of order

[۳] Adaptation

[۴] Goal attainment

[۵] Integration

[۶] Latent pattern of maintenance and tension