افلاطون و ارسطو در ابتدا به این اشاره کرده بودند که چگونه ممکن است در عین اتحاد غیریتی در حکم وجود داشته باشد و بنیان تفاوت حملین را ساخته بودند ، این موضوع به وسیله ی فارابی و ابن سینا تقریبا تا همان اندازه تکرار شد تا این که محقق دوانی و میرداماد و پس از او ملاصدرا توانستند آن را در فلسفه ی اسلامی به عنوان یکی از اصل های مهم منطق و فلسفه جای دهند. ملاصدرا در این میان نقش مهمی داشت که از آن استفاده ی فلسفی کرد، این استفاده ی فلسفی به آثار علامه طباطبایی نیز وارد شده است و پاسخ به مسئله ی معدوم مطلق شباهت بسیاری به مسئله ی ناپدیدار کانت و نقدهایی که به او می شود دارد. بر این اساس نگارنده با نگاهی به تفاوت حمل در فلسفه اسلامی ، فلسفه ی کانت و انتقادات بعدی در این مسئله را بازنگری کرده و نتیجه آن شد که کانت اگر با این تفاوت آشنا می بود به خوبی می توانست دفاع شایسته ای از خود در برابر منتقدانش داشته باشد. و این نقد کانت در برابر منتقدان بعدی تبرئه می شود.
مقدمه
نوشته‌های مرتبط
تفاوت حمل اولی ذاتی وحمل شایع صناعی را دارای ریشه در گفتار افلاطون(محقق وایزوتسو،۱۳۷۰) و ارسطو(همان، فلاحی، ۱۳۸۸) و بعد از آن فارابی و ابن سینا(همان،ملکیان ۱۳۸۶) می دانند . گروهی آن را منتسب به ملاصدرا می کنند ولی مثل این که پیش از او میرداماد از این تفاوت سخن رانده(میرداماد،۱۳۸۱-۸۵) و یا آن که گفته می شود اولین بار محقق دوانی این تفاوت را طرح کرده است(فلاحی،۱۳۸۸). آن چه در این پژوهش مهم است این است که تفاوت میان این دو حمل باعث شد که ما بتوانیم جملاتی مانند «جزیی جزیی است» و یا « از معدوم مطلق نمی توان خبر داد.» را دوباره بازنگری کنیم و در این میان دو معنای متفاوت را بر آن ها بار کنیم. فهم این دو معنای متفاوت که جزیی جزیی است به حمل اولی و جزیی کلی است به حمل شایع صناعی ، می تواند ما را در حل مشکل کانت یاری کند که برای خود او این مشکل بسیار مهم بود.
شاید بزرگ ترین مشکل کانت در مهم ترین کتابش یعنی نقد عقل محض، تفاوت گذاشتن میان پدیدار و ناپدیدار دست کم در طریقه ی بیان اوست.(هارتناک،۱۳۷۶) اگر جدایی میان آن ها وجود نداشته باشد منتقدان ممکن است او را به ایده ئالیسم محکوم کنند که کانت به سختی با این برچسب به مقابله بر می خیزد و اگر این جدایی وجود داشته باشد. ممکن است نقدهایی را به خود بپذیرد که بنیان نظریه ی او را تا اندازه ای به چالش می کشد و آن این که ما از کجا می توانیم بدانیم که این جدایی وجود دارد در واقع این نقد نیز به یک صورت ما را به زدن برچسب ایده ئالیسم به کانت(کانت،۱۳۶۷) می رساند که همان طور که خود او شناخت را نیازمند مفاهیم محض پیشینی می داند این برچسب تا اندازه ای موجه به نظر می رسد. در این میان دو تفسیر از این جدایی مطرح شده است که به گفته ی هارتناک می توان آن ها را به دو بخش روانشناختی و منطقی تقسیم کرد.(هارتناک،۱۳۷۶) کانت در تمهیدات تا آن جا که می تواند به نقدهای خود می تازد و گاهی حتی نمی داند که دیگر باید چه پاسخی بدهد که منتقدانش را متوجه این امر کند :
«اگر بدانم سخنان من باید چگونه باشد تا متضمن ایده آلیسم نباشد، خوشحال خواهم شد. من لابد باید بگویم که: تصویر مکان، بر خلاف آن چه قبلا گفته ام فقط مطابق رابطه ی حساسیت ما با اشیا نیست، بلکه کاملا شبیه خود شی است، واین سخن همان اندازه بی معنی است که بگویم احساس سرخی ، شبیه است به آن خصوصیتی لز شنگرف که این احساس را در من موجب شده است.»(کانت،۱۲۷:۱۳۶۷)
اکنون نگارنده فکر می کند که اگر کانت با تفاوت حملین آشنا بود می توانست درمورد این مشکل به طریقی صحبت کند که متضمن ایده آلیسم نباشد. این پژوهش برای بررسی درستی همین ادعاست.
حمل اولی ذاتی وحمل شایع صناعی
تفاوت میان حمل اولی ذاتی وحمل شایع صناعی را به ملاصدرا یا فیلسوفان مکتب شیراز نسبت می دهند. در عین حال که همیشه باید این موضوع را در نظر گرفت که این تفاوت اگر نه با این تقسیم بندی ونام گذاری ریشه در فیلسوفان پیشین دارد. اکنون حتی در میان پژوهش ها و کتاب های حاظر به سختی می توان با اتفاق نظری کلی درباره ی این دو حمل آشنا شد( ن.ک. تفاوت در میان این دو حمل در پژوهش هایی چون: فلاحی،۱۳۸۸،آیت اللهی و انواری ۱۳۸۴،حجتی و زراعت پیشه ۱۳۹۰).اما از آن جا که ما برای پرداختن به مشکل کانت دست به این پژوهش می زنیم. معنایی را که ملاصدرا در مشکل وجود ذهنی از آن استفاده کرده است را مورد بررسی قرار می دهیم که به نظر می رسد بسیار به مشکل کانت نزدیک باشد. اکنون به تعریف ها وویژگی هایی از این دو حمل برای آشنایی بیشتر می پردازیم، آن چه در کتاب منطق ومباحث الفاظ درباره ی مشکل بنیانی پیش از وضع این دو حمل بیان شده است می تواند راهنمای مناسبی برای حل مشکل کانت باشد، این کتاب بنیان را در مسئله ی ترکیب یا بساطت تصدیق می داند به همین دلیل از دو رای متفاوت در این امر آغاز می کند :
«توضیح اشکال این است که از ادله طرفداران کثرت … چنین برمىآید که آنان مىگفتند: هر یک از عناوین ذهنى در مقابل یک حقیقت عینى است، و آن حقیقت عینى غیر از حقیقتهاى دیگر است؛ و چون در قضیه به اتحاد ما بین دو چیز حکم مىشود بنا بر این حکم کردن به اتحاد در عین دوئیّت تناقضى در خود این فکر ایجاد مىکند. طرفداران مذهب کثرت که مغایرت صفات با موصوفات را باور داشتند این مشکل تا حدى بر ایشان حل شده بود، اما آنها که وجود حالات و صفات را از اصل انکار داشتند گرفتار این تناقض مىشدند.» (محقق وایزوتسو،۱۳۷۰: ۴۱۷)
مسلما اتحاد میان دو چیز از آن که این دو ، دوچیزند و نه یک چیز خبر می دهد و این از غیریت مارا آگاه می کند. این که این مسئله چگونه ممکن است بحث ها بر انگیخته که این کتاب به حق بنیان آن را در افلاطون می یابد :
«افلاطون که معتقد به وحدت فردى و کثرت تشکیکى وجود بود به مشکل وحدت و کثرت چنین پاسخ گفت که مشاهدات ما در عالم خارج از آن حکایت مىکند که مفاهیم گوناگون هستند. بعضى از مفاهیم فقط شامل یک دسته از چیزها مىشوند و بعضى شامل دستههاى بسیار مىگردند. حقایق خارجى نیز که در برابر این عناوین ذهنى واقع شدهاند باید مطابق با همین مفاهیم باشند و بر طبق این مفاهیم باید گاهى در یک نوع تحقق داشته و گاهى شامل نوعهاى بسیار باشند و بر طبق این اصل، ما یک مفهوم کلىتر از همه مفاهیم داریم که چیزى از آن بیرون نیست و آن معنى هستى و واقعى بودن است. این مفهوم از جهت آنکه حقیقى است اساس واقعى بودن مفهومهاى دیگر است و فقط همین مفهوم هستى است که داراى مصداق حقیقى و واقعیت عینى است و مفهومهاى دیگر مصداق ذاتى عینى ندارند، بلکه مصداق ذاتى مفهوم هستى بالعرض مصداق مفهومهاى دیگر نیز شده است. مصادیق مفهومهاى دیگر از جهت عنوانهاى خود عینى و حقیقى نیستند، و از جهت اینکه مشمول واقعیت وجود شدهاند عینیت یافتهاند، و بعد از آن موضوع براى محمولات گوناگون گردیدهاند. بنا بر این حکم در هر قضیهاى از آن حکایت مىکند که هر چیزى در عین آنکه مصداق ذاتى براى مفهوم خود است بالعرض چیز دیگرى نیز هست، زیرا یک مثال کلى مطلق و یک واقعیت روحانى که از همه کلىتر است شامل «موضوع و محمول» هر دو شده است. و افلاطون آن هویت غیبى مطلق را در کتاب جمهوریت نمونه خیر و در کتاب مأدبه آن را نمونه زیبائى و جمال نامید و مثال خیر که شاملترین همه است بالاترین نمونه واقعیت و مصداق اصلى خیر و قائم بالذات است.» (همان:۴۱۸)
آن چه در این کتاب درباره ی افلاطون آمده است شاید حق مطلب را به صورت کامل رعایت نکرده است. اگر به آن چه افلاطون مستقیما به آن اشاره کرده در این باره یعنی در رساله ی سوفیست و پارمنیدس نگاهی بیندازیم ، می بینیم که این مشکل در افلاطون مشکلی بسیار بزرگ است و افلاطون در سوفیست مجبور می شود که اشتراک مفاهیم در بعضی جهات و خلاف آن را در بعضی جهات بیان کند و از طرف دیگر همه ی شق ها را در رساله ی پارمنیدس به دیده بگیرد. وقتی در آن جا از این صحبت می کند که فرض «واحد نیست» باید لازمه ی این باشد که واحد لاوجود به هر حال از هستی بهره ای داشته باشد.(مظفری،۱۳۹۴) وگرنه سخن از او ممکن نیست. و وقتی در رساله ی پارمنیدس از این صحبت به میان می آید که اگر دو چیز غیر هم باشند از یک نظر از غیریت بهره ورند و از طرف دیگر از عینیت نیز بهره ور خواهند بود نیز این مشکل بروز پیدا می کند. که باید حل آن را در همین زمان و در همین رسالات دانست نه بعد از آن، چرا که افلاطون در این جا به حیث های متفاوت سخن درباره ی هستی می پردازد و هستی را به نحوی به واحد نسبت می دهد و به نحوی نه. واحد را در عین حال دارای دو ویژگی متضاد می داند و همچنین دارای هیچ ویژگی.(افلاطون،۱۳۸۰) و به مسیر منطقی او هیچ آسیبی وارد نمی آید. اما بعد از ارسطو دوباره این مشکل پدید می آید چرا که ارسطو نمی تواند این مشکل را به وضوح حل کند :
«ارسطو علاوه بر جواب نقضى از طریق قبول کثرت به اصل مسأله جواب داده است و خلاصه سخنش این است که خود وجود یک مفهوم است، اما همان یک مفهوم بر اقسام بسیارى صادق است که بعضى از آن اقسام جوهر و موجود و مستقل هستند، و اقسام دیگرى که بر جوهر حمل مىشوند عرضهایند که وجودشان وابسته به وجود موضوع یعنى جوهر است؛ بنا بر این موضوع که قسمتى از موجود است براى نوعهاى دیگر از وجود مصداق شده است و لازم نخواهد آمد که وجود براى لا وجود مصداق شده باشد، و با این بیان هیچ اشکالى در آن نیست که مفاهیم گوناگون همگى داراى یک مصداق باشند»(محقق وایزوتسو،۴۱۹:۱۳۷۰)
اگر به مشکل رساله ی پارمنیدس افلاطون برگردیم می بینیم که نمی توان با شرح ارسطو آن چه را افلاطون در باره ی جمله ی «واحد نیست» می گوید رد کرد و اگر این جمله را دلیلی بر هستی واحدی که نیست بدانیم منظور ارسطو زیر سوال خواهد رفت. مشکلات دیگر و موارد فلسفی در فلاسفه ی اسلام راه را هموار کرد تا صدرالمتالهین از آن به مناسب ترین شکل استفاده کند و در زمان او این مشکل به وضوح با پاسخ تفاوت حملین رو به رو می گردد:
«صدر الدین چنین جواب گفت که هر چیزى به حمل اول خود آن چیز است اما به حمل شایع مصداق حقیقى براى مفهوم موجود است.» (محقق وایزوتسو،۱۳۷۰: ۴۲۰)
منظور نظر ما در این بحث نیز تفاوتی است که ملاصدرا میان دو حمل به عنوان یکی برای مصداق حقیقی مفهوم وجود و یکی خود آن در نظر می گیرد.)صدرالمتالهین،۱۳۶۰) و تفاوت تفسیرها در مقالات دیگر را ندیده می گیریم. این گونه ی عادی برخورد با این دو حمل است که راهگشای ما خواهد بود و این گونه ی عادی را که ملاصدرا در اسفار وشواهد الربوبیه بیان کرده است را مظفر و علامه طباطبایی نیز ذکر کرده اند :
«…این اتحاد یا اتحاد در مفهوم است، وبنابر این مغایرت باید اعتباری باشد. در این صورت مقصود از حمل این است که مفهوم موضوع همانا عین مفهوم محمول و ماهیت آن است ، بعد از آنی که از جهتی از جهات متغایر لحاظ شده باشند. مثلا می گوییم : «انسان حیوان ناطق است»، هر دو مفهوم انسان و مفهوم حیوان ناطق یکی است با این تفاوت که تغایر میان آن ها تغایر در اجمال و تفصیل است، و این نوع از حمل « حمل ذاتی اولی نامیده می شود» (مظفر،۱۳۸۹: ۱۰۱)
لازمه ی هر حملی اتحاد و تغایر هردوست پس اگر دو چیز کاملا متحد باشند آن طور که مظفر می گوید حملی صورت نمی گیرد و اگر متباین باشند هم ، همچنین. البته در این جا می توان گفت که نمی توانیم در این صورت جمله هایی چون «انسان انسان است» یا «سعدی سعدی است» را به کار ببریم جملاتی که مشهور به این همانگویی هستند و در واقع این همانی محض حکم نخواهد بود. البته علامه این گمراهی را با اختلاف اعتباری در این احکام رفع می کند.(علامه طباطبایی،۱۳۸۵) البته ما نمی خواهیم درباره ی صحت این حکم صحبت کنیم تنها هدف ما در این پژوهش این است که جدا شدن دو نوع حکم می تواند ما را به حل مسئله ی کانت کمک کند و ما فکر می کنیم توضیح عمومی این دو حمل می تواند پاسخی به این مشکل باشد . درباره ی حمل شایع مظفر می گوید :
« یا اتحاد در وجود و مصداق است و مغایرت میان آن ها به حسب مفهوم است. در این هنگام حمل به این راجع می شود که موضوع از افراد مفهوم محمول و مصادیق آن است. مانند این گفته که :انسان حیوان است. مفهوم انسان غیر از مفهوم حیوان است. ، لیکن هر آن چه انسان بر آن صدق می کند، حیوان نیز در مورد آن صادق است. این نوع حمل «حمل شایع صناعی یا «حمل متعارف » نامیده می شود.» (مظفر،۱۳۸۹: ۱۰۱)
در کتاب تقویم الایمان وشرح کشف الحقایق نیز می آید:
« به عنوان مثال در قضیه «جزئى جزئى است» معتقد بودند که حمل اوّلى است؛ یعنى مقصود از جزئى- موضوع قضیه- مفهوم جزئى است. چه هر مفهومى خودش خودش است. امّا وقتى همین جزئى را نسبت به افراد و مصادیقش بسنجیم- حمل شایع- دیگر جزئى نخواهد بود، بلکه کلّى است.»)میرداماد،۱۳۷۶)
این توصیف نیز نشان می دهد که حمل اولی ذاتی در واقع به مصداق وجودی نمی پردازد اما در حمل شایع صناعی ما با مصداق وجودی سر و کار داریم و حمل از نوع اتحاد در وجود است.
مشکل کانت :
در نظام کانت همان طور که خود او ذکر کرده است تفکر بدون حکم کردن ممکن نیست و تا مفاهیم اطلاق نشوند نیز حکمی به دست نخواهد آمد، در واقع درست وغلطی نیز نخواهد بود و هیچ گونه معنایی نیز بر چیزی بار نمی شود. همان طور که کانت می گوید در این صورت نمی توان به چیزی اشاره کرد مگر آن که ابتدا آن روند طی شده در این نظام را از سر گذرانده باشد یعنی شهودات و مفاهیم با شاکله بندی با هم مرتبط شده باشند اما نباید این تصور در ذهن کسی شکل بگیرد که این ها موارد متفاوتی هستند که هر کدام جدای از دیگری حضور دارند و مفاهیم به صورت جدا توسط شاکله ای جدا با شهودات متصل می شوند. چرا که هیچ گاه مفاهیم بدون شهودات یا برعکس معنا نخواهند داشت ، کانت سعی می کند که به این وسیله بیان کند که چرا ایده آلیست نیست و در واقع چرا او می تواند به شی فی نفسه اشاره کند در سیستم خود و اورا مانند بارکلی تصور نداند(کانت،۱۳۶۷). البته لازمه ی نظام کانت این است که به جدایی میان شی فی نفسه و مفاهیم بپردازیم ولی این لازمه ی واقعی و هستی شناختی نیست بلکه برای توضیح هستی این مورد باید وجود داشته باشد. هر گونه حکمی جدا از آن چه پیش از این گفتیم نخواهد بود و در نتیجه اکنون اگر بگوییم نمی توانیم درباره ی شی فی نفسه چیزی بدانیم نیز همین گونه است.
این جمله را که «نمی توانیم درباره ی شی فی نفسه چیزی بدانیم» را می توانیم با آن جمله ی معروف که همیشه در تفاوت میان حمل ها در فلسفه ی اسلامی مثال می زنند مقایسه کنیم یعنی : « از معدوم مطلق نمی توان خبر داد.». این اشکال ممکن است وارد شود که این جمله « از معدوم مطلق نمی توان خبر داد» خود خبری درباره ی معدوم مطلق است، پس در واقع نادرست است یا آن که از معدوم مطلق می توان خبر داد. اما به گفته ی علامه : « معدوم مطلق به حمل اولی، معدوم مطلق است و نمی توان از آن خبر داد. اما به حمل شایع معدوم مطلق نبوده ،بلکه موجودی است از موجودات ذهنی ولذا از آن خبر داده می شود به این که “از آن خبر داده نمی شود” ، لذا تناقضی وجود ندارد.»(علامه طباطبایی،۱۳۸۵)
اکنون می توانیم اشکال کانت را بررسی کنیم: « از شی فی نفسه نمی توان خبر داد» یا در واقع « درباره ی شی فی نفسه نمی توان سخن گفت.» البته این دو جمله نیز مانند مثال معروف فلاسفه اسلامی می توانند با دو حمل متفاوت در نظر گرفته شوند. شی فی نفسه در حمل اولی شی فی نفسه است و با توجه به نظام کانت نمی توان از آن خبر داد ، اما به حمل شایع صناعی یک موجود است که می توان از آن خبر داد به بیان علامه به ” آن که نمی توان از آن خبر داد”. پس در این صورت مشکل این گفته حل خواهد شد. اما باید توجه کرد که نظام کانت را در این زمینه در نظر داشته باشبم.
پس اکنون اگر کانت با این دو حمل آشنا بود مشکل خود را می توانست به این صورت بیان کند که سخن درباره ی ناپدیدار به حمل اولی ذاتی نادرست است وبه حمل شایع صناعی درست . و از این مشکل خلاصی می یافت. البته این را نیز باید توجه کرد که در سیستم کانت از آن جا که مفاهیم وشهودات وشاکله بندی هیچ وقت در واقع از هم جدا نیستند در واقع هیچ تفکری درباره ی چیزی جدای از این مفاهیم غیرممکن است پس هرگونه سخنی که ساخته شود خواه ناخواه از روی ضرورت و به حمل شایع صناعی صحیح خواهد بود. در نتیجه می توانیم بگوییم که نه تنها سخن درباره ی ناپدیدار در فلسفه ی کانت حتی در مورد هر چیزی که جدا از با هم بودگی این سه قسمت مهم کانت یعنی مفاهیم ، شاکله سازی و شهودات باشد ، باید به حمل شایع صناعی درست بوده باشد و آن در حمل اولی ذاتی اشتباه خواهد بود. کانت نشان می دهد که تفکر همان این فرآیند است و حکم کردن است. پس اگر بگوییم مفهوم چنین چیزی است و از مفهوم صرف صحبت کنیم و یا از شاکله ی صرف به مشکل شهودات صرف و در نهایت داده های حسی و شی فی نفسه بر خواهیم خورد.
این موضوع از این نظر دارای اهمیت بسیار زیادی است که هگل پس از آن از این نقد ها استفاده می برد تا سیستم بزرگ خود را بنا کند و آن را موافق نظام خود مبنی بر این که هستی ونیستی در ابندا یک چیزند و پدیده ی گردیدن را باعث می شوند را بسط داده تا به دستگاهی منسجم برسد(ستیس،۱۳۹۰) که به عقیده ی منتقدان بعد از کانت می تواند این نقص کانت را هم پوشش دهد. البته ما در این جا نشان دادیم که نمی توان این موضوع را نقص سیستم کانت دانست اگر چه شاید بتوانیم بگوییم که کانت به وضوح آن را توضیح نداده است. جالب توجه این است که هگل پس از او نیز برای رفع این مشکل به پاسخی شبیه به پاسخ افلاطون در رساله ی پارمنیدس می رسد.
نتیجه
تفاوت حملین که در فلسفه ی اسلامی رواج می یابد با این که ریشه در آثار افلاطون وارسطو دارد. می تواند مشکلات بزرگی را در عالم فلسفه حل کند که از آن جمله حل این مشکل است که :« از معدوم مطلق نمی توان خبر داد.» این گزاره به حمل اولی اشتباه و به حمل شایع صناعی درست است چرا که معدوم مطلق موجودی در ذهن خواهد بود که از آن خبر داده می شود. با بررسی ناپدیدار کانت واین جمله که : « درباره ی ناپدیدار نمی توان سخن گفت » نیز به این دو تفاوت رسیدیم و دیدیم که این جمله به حمل اولی نا درست وبه حمل شایع صناعی درست می باشد. در این جا کانت از انتقادات بعدی تبرئه شده است.
منابع :
افلاطون.( ۱۳۸۰)دوره آثار افلاطون جلد سوم..ترجمه محمد حسن لطفی ،رضا کاویانی. تهران انتشارات خوارزمی
آیت اللهی حمیدرضا، انواری سعید، ۱۳۸۴بررسی دو قول به ظاهر متناقض درباب حمل های اولی ذاتی و شایع صناعی، پژوهش های فلسفی کلامی شماره ۲۴ دانشگاه قم
باقرالداماد میر محمد، العلوی السید احمد، ۱۳۷۶، تقویم الایمان و شرحه کشف الحقائق،موسسه ی مطالعات اسلامی ، تهران.
باقرالداماد میر محمد، نورانی عبدالله،۱۳۸۱-۸۵، مصنفات میرداماد، انتشارات انجمن آثار ومفاخر فرهنگی، تهران
حجتی محمد علی، زراعت پیشه محمود،۱۳۹۰ حمل اولی و حمل شایع به عنوان قید موضوع وقید گزاره. متافیزیک شماره های ۹ و۱۰ دانشگاه اصفهان.
صدرالمتالهین ۱۳۶۰، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه،المرکز الجامعى للنشر، مشهد
طباطبایی سید محمد حسین، شیروانی علی ۱۳۸۵، بدایه الحکمه،۱۳۸۵، موسسه انتشارات دارالعلم، قم
فلاحی اسدالله،۱۳۸۸، حمل اولی وشایع در منطق قدیم وجدید، فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی آینه معرفت، دانشگاه شهید بهشتی
کانت، ایمانوئل،۱۳۹۰، تمهیدات: مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه شد، ترجمه غلامعلی حداد عادل مرکز نشر دانشگاهی، تهران
محقق مهدى ، ایزوتسو توشى هیکو،۱۳۷۰،منطق و مباحث الفاظ( مجموعه متون و مقالات تحقیقى)، انتشارات دانشگاه تهران
مظفر محمدرضا، ۱۳۸۹، منطق، ترجمه مجید حمید زاده و انشاالله رحمتی، موسسه انتشارات حکمت، تهران
مظفری اسدالله ۱۳۹۴، پارمنیدس رساله ی فراموش شده ی افلاطون، تارنمای اینترنتی انسان شناسی و فرهنگ ، http://anthropology.ir/article/30461
ملکیان، محمد باقر. ۱۳۸۶. اقسام حمل و احکام آن ها. نشریه معارف عقلی شماره ۵
هارتناک یوستوس، ۱۳۷۶، نظریه ی معرفت در فلسفه ی کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل،انتشارات فکر روز، تهران