بهیموت، لویاتان و راه طی‌شدۀ سیاست

توماس هابز- بهیموت

معصومه علی‌اکبری

بهیموت لویاتان را آموزش می‌دهد: تربیت سیاسی در اندیشه هابز. جفری وگان. ترجمه حسین بشیریه. تهران: نشر نی، ۱۳۹۵. ۲۳۳ ص. ۱۶۰۰۰۰ ریال.

۱. عنوان کتاب از کجا آمده است؟

جفری ام. وگان، یکی از جدیدترین شارحان فلسفۀ هابز این عنوان طولانی را ظاهراً به این دلیل برگزیده است که چشم‌اندازی کلی باشد بر اندیشه و آثار هابز، به‌خصوص دو اثر مهم او بهیموت و لویاتان. این هر دو نام از «کتاب ایوبِ» عهد عتیق گرفته شده‌اند: «بهیموت که هیولایی در خشکی است، همراه با لویاتان که هیولایی دریایی است، برای نمایش عظمت قدرت خداوند به ایوب ذکر شده‌اند.» (ص ۱۰). بهیموت اولین اثری بود که هابز بعد از ترجمۀ اثر مشهور تاریخ جنگ‌های پلوپونزی، اثر توسیدید نوشت و لویاتان نیز آخرین اثرش بود.

حسین بشیریه، مترجم آثار هابز و هابزشناس ایرانی در مقدمۀ ترجمۀ بهیموت ربط این دو اثر را که درواقع تصویر کاملی از اندیشۀ سیاسی هابز است، این‌گونه بیان می‌کند:

«لویاتان توصیف و تحلیل گذار از وضع طبیعی به جامعه مدنی و دولت و استقرار قدرت و حاکمیت و تبعیت و فرمان‌برداری است؛ درحالی‌که بهیموت توصیف روند قهقرایی یعنی فروپاشی حاکمیت و دولت و گسترش نافرمانبرداری و بازگشت به وضع طبیعی و عودت ددمنشی و جنگ همه بر ضد همه است.» با توجه به همین توضیح می‌توان فهمید که چرا بهیموت لویاتان را آموزش می‌دهد. اولی نماد استقرار قدرتمندانۀ حکومت است و دومی در خطر نابودی قرار گرفتن آن. بهیموت راه‌های خلاصی از فروپاشی و یا جلوگیری از آن را به لویاتان (دستگاه قدرت) نشان می‌دهد و ازاین‌رو می‌توان با نتیجه‌گیری جفری وان همراه شد که آثار هابز برای عموم شهروندان نیست. به‌خصوص بهیموت که در قالب یک گفت‌وگو میان استاد و شاگرد به نگارش در آمده است، به‌هیچ‌وجه برای خوانندگان عام یا خاص نوشته نشده است. تنها خواننده‌ای که در مقام شاگرد می‌تواند مخاطب این اثر هابز باشد، حاکم و سیاستمدار است. بهیموت درواقع درس‌های سیاست عملی است برای حاکمان تا از آشوب و اغتشاش و جنگ داخلی و فتنه پیشگیری کنند. باری این کتاب بررسی آراء هابز با تکیه بر دو اثر یاد شده است.

پیش از ورود به بحث می‌توان گفت که با طرح فلسفۀ هابز احتمال چند برداشت و سوءتعبیر فراهم می‌شود؛ درست همان‌طور که گسترش فلسفه‌های پسامدرن در جوامع غیرمدرن و دارای حکومت‌های سرکوبگر با چنین بدفهمی‌هایی روبه‌رو شدند و آن فلسفه‌ها را دچار وارونگی کردند. شاید بهتر این باشد که بپذیریم بشیریه بر این باور است که این درس‌های هابز افزودن فلسفه‌ای به فلسفه‌های دیگر نیست بلکه یک مکتب و ایدئولوژی (واژه‌ای هول‌آور و ترساننده) سیاسی برای ایجاد و حفظ صلح ارائه می‌کند. عقیده‌ای که نه بر اساس عقل است نه ایمان چون این هر دو در طول تاریخ مردم را به تفرقه و دشمنی بیشتر کشانده‌اند:

«هدف اصلی در تربیت سیاسی ایجاد وحدت نظر و وفاق در سایۀ عقیده‌ای عمومی است. به نظر هابز جنگ و نزاع در جامعه اساساً تقصیر فیلسوفان و اندیشمندان و پیامبران بوده است که در بین مردم نزاع فکری ایجاد کرده‌اند و نزاع سیاسی نتیجۀ نزاع فکری است.» چنین برداشتی می‌تواند مورد بهره‌برداری‌های قدرت‌طلبانۀ افراط‌گرایانه قرار گیرد. به‌خصوص در این دوران که طرح عقیده‌های وحدت‌خواه و وحدت‌گرای تحکمی در جوامع غیرمدرن از یک سو و پوپولیسم و ضدیت با روشنگری و روشنفکری از سوی سیاست‌های جهانی از سوی دیگر شدت یافته است، طرح مجدد هابز می‌تواند هم گره‌گشای بسیاری از نکات نادیدنی مسیر طی‌شده برای رسیدن به چنین جایی که اکنون هستیم، باشد و هم می‌تواند سبب تحکیم و گسترش بیشتر چنین موقعیتی باشد؛ اما اگر هابز دقیق‌تر خوانده شود و نیت او بهتر فهمیده شود، احتمال برداشت نادرست ضعیف‌تر می‌شود. اگرچه بنا به بدبینی انسان‌شناسانه‌اش که مدام در اندیشۀ به کنترل درآوردن انسان است، امروزه از تعالیم سیاسی او نمی‌توان چندان بهره‌ای جست، اما می‌توان از آن‌ها در شناخت وسیع‌تر و ژرف‌تر مفاهیم همگانی‌شدۀ امر سیاسی مثل اقتدار، دستگاه حکومت، آزادی فردی، مجازات، قانون و … بهره جست. برای مثال او «عقیده» را جایگزینی مناسب برای تعالیم فیلسوفان و پیامبران و روحانیان می‌داند اما چهار شیوه را مطرح می‌کند که عقیده‌ها را فتنه‌انگیز می‌سازد. آن چهار شیوه عبارت‌اند از کاربرد «تمثیل و استعاره و استعاره و کلمات بی‌معنا و مبهم و فریبنده» که به‌وفور از سوی اصحاب قدرت صورت می‌گیرد. دوم تکیه بر «آوازه و شهرت» است که سرپوشی است بر نادرستی و خطای یک گفته، یک عمل یا یک راهی که شخصی شناخته‌شده و معتبر ارائه می‌دهد. سومین شیوه «مطالعۀ آثار و کتب باستانی» است (ماندن در گذشته و مدل‌های گذشته) و دیگری «موعظۀ روحانیون» است (ص ۵۹-۶۰).
با توجه به همین توضیح می‌توان پذیرفت که مسئلۀ اصلی هابز که در دوران جنگ‌های داخلی می‌زیست، یافتن راه‌حل‌های عملی برای پایان دادن به جنگ‌های داخلی است؛ و تأکیدش بر تمرکز قدرت و پرهیز از توزیع نیز به همین سبب بود؛ اما در سده‌ای که می‌رود تا دموکراسی در همۀ عرصه‌ها تبدیل به پدیده‌ای عام و همگانی شود، چسبیدن به صورت اندیشۀ هابز و غفلت از محتوا و قصد درونی هابز، دور افتادن از هدف اصلی تفکر او و نزدیک ساختن جوامع به همان وضع طبیعی است؛ یعنی دور شدن از صلح و آرامش و غلتیدن در خشونت و قتل و جباریت. با پذیرش این ادعاست که «تربیت سیاسی» یک تربیت عام شهروندی به معنای قرن بیستمی یا بیست و یکمی نیست؛ بلکه به معنایی است که در جنگ‌های داخلی اروپا به‌خصوص انگلستان رواج داشت؛ یعنی تربیت حاکمان سیاسی؛ اما به‌رغم این فرضیات می‌توان با مترجم همدل و همراه شد و حاصل جمع بهیموت و لویاتان را به‌خصوص در لحظۀ کنونی آشوب جهانی در آن بیت آغازین پیشگفتار جست:
نکرد سعیِ سلاطین و انبیا کاری
بشر همان بشرِ روز ابتداست هنوز

۲. مسائل و ایده‌های اصلی فلسفۀ هابز
بعد از این تأمل دربارۀ عنوان کتاب، نگاهی می‌اندازیم بر مسائل و ایده‌های اصلی فلسفه هابز از نگاه جفری وان که نگاهی صرفاً تفسیری و واگویانه از هابز دارد نه شرح انتقادی آراء او. به نظر وان دو مفهوم «وضع طبیعی» و «لویاتان» از مفاهیم اصلی فلسفۀ هابز است و همۀ آثار او در حول‌وحوش تفسیر و توضیح و شرح و روشنگری این دو به واسطۀ مثال‌های تاریخی می‌گذرد. این هر دو مفهوم بر مبنای «ترس» توضیح داده می‌شوند، ترس از بازگشت به وضع طبیعی پیشامدنی که توحش و خشونت همگان علیه همگان است؛ ترس حکومت از فروپاشی از یک سو و ترس عموم از عقوبت نافرمانی از دیگر سو. درواقع «ترس» یکی از آموزه‌های اصلی فلسفۀ هابز در تربیت سیاسی است. ترس از بازگشت به «وضع طبیعی» یک توهم است یا یک واقعیت؟ آیا اصلاً «وضع طبیعی» واقعیت تاریخی داشته است یا نه؟ بر اساس تفسیر جفری وان خود هابز هم چندان به صحت وقوع تاریخی چنین وضعیتی اطمینان نداشت. باری اگر فتنه‌گری به نظر هابز نوعی بازگشت به وضع طبیعی است یا زمینه‌ساز آن است، جفری وان مایل است بپرسد که عامل این فتنه‌گری چیست؟ هابز جواب می‌دهد «ناخرسندی، ادعای حق و امید به پیروزی فقر، حسد و رشک.» آنچه روح آدمی را بیش از هر چیز دیگر متألم و ناخرسند می‌سازد، تهیدستی و فقدان لوازم حفظ و ابقای زندگی و کرامت آدمی است. در اینجا پیوند مستقیمی میان تجربۀ فقر و تنگدستی و نارضایتی به عنوان عامل فتنه و آشوب فرض می‌شود. هابز در کنار این تحلیل، هم‌چنین «ترس» از بروز درد و رنج و فقر و حبس و توقیف را هم از عوامل محرک طغیان‌گری می‌شمارد. (ص ۵۵) این بخشی از پاسخ هابز به نارضایتی است. به نظر جفری وان ادعای حق رشک و حسد و معانی مختلف عقیده از دیگر عوامل فتنه‌گری است: «حاکم نیرومندی که حق مجازات کردن را اعمال می‌نماید، ممکن است خود محرک طغیان باشد»؛ و «ایجاد مانع برای ارضای جاه‌طلبی‌های افراد متمکن و جاه‌طلب خطری برای دولت ایجاد می‌کند». به گفتۀ هابز نارضایتی دیگری که به دولت آسیب می‌رساند، «نارضایتی کسانی است که از امکانات فراوان برخوردارند ولی نمی‌توانند به مقام و منصب عالی دست یابند.» (ص ۵۶) در اینجا می‌توان گفت که رشک و حسد به سبب تمرکز انحصاری حق و قدرت است که امکان فتنه‌گری پیدا می‌کند. این تمرکز حق که به باور هابز عامل پیشگیری از فتنه و فروپاشی است، ریشه در نپذیرفتن این ادعاها دارد که «۱. افراد عادی می‌توانند در خصوص نیک و بد داوری کنند؛ ۲. شخص حاکم مقید به قانون مدنی است؛ ۳. قدرت حاکمه قابل تقسیم است؛ ۴. شهروندان دارای حق مطلق مالکیت هستند؛ ۵. فرقی بین مردم و انبوه جمعیت شورشگر نیست؛ ۶. کشتن حکام جبار قانونی است.» (ص ۵۶)
از مفهوم «وحدت عقیده» در تلقی هابز چه کاری بر می‌آید که می‌تواند از وقوع اغتشاش و فروپاشی پیشگیری کند؟ اولین تأثیر آن توافق بر سر یک امر واحد و امتناع از تعدد و تکثر است. به‌این‌ترتیب امیال و منافع در زیر سایه امر واحد مسکوت گذارده می‌شود. دومین تأثیر اعطای قدرت مطلق به شخص حاکم است که امکان سرپیچی از او منتفی می‌گردد البته برای این‌که حاکم بتواند قدرتش را حفظ کند، باید آموزش سیاسی ببیند. آیا این غایت عملی تربیت سیاسی از نظر هابز است؟ به نظر جفری وان «غایت تربیت سیاسی هابز رساندن جامعه به نظم و آرامش و صلح است که هیچ ربطی به حقیقت ندارد.» (ص ۸۷) شاید از اینجا بتوان نتیجه گرفت که بازی با حقیقت و مفاهیم دینی مترادف آن یکی از همان شیوه‌های به‌کارگیری عقاید فتنه‌انگیز است که در نقطۀ تقابل غایت فلسفه هابز یعنی صلح و آرامش قرار می‌گیرد. هرچند بهتر است کمی در به‌کارگیری اصطلاح «فلسفۀ سیاسی» دقت شود چرا که نویسندۀ کتاب معتقد است که مسئله‌اش در این کتاب «تمییز میان فلسفۀ سیاسی و تربیت سیاسی است» (ص ۹۰). مسئله‌ای که چندان روشن نمی‌شود و فلسفۀ عملی هابز از خلال تربیت نظری «بهیموت» بررسی می‌شود.
۳. مهم‌ترین درس تربیت سیاسی هابز
درس‌های تربیت سیاسی و درس‌هایی از «بهیموت» شاید روشنگرترین فصل‌های کتاب برای خواننده باشند. البته خواننده‌ای که فقط یک آموزندۀ مباحث سیاسی و اجتماعی است نه شاگرد بهیموت. مهم‌ترین درس تربیت سیاسی «یادآوری ترس از وضع طبیعی است.» ریشۀ ترس آدمیان از یکدیگر بعضاً در برابری طبیعی آن‌ها و بعضاً در تمایل آن‌ها به آزار یکدیگر نهفته است. ازاین‌رو نمی‌توانیم از دست دیگران امنیت داشته باشیم و یا امنیت خود را تضمین کنیم.» «حیات مدنی که دیگر چنان ترس‌هایی را تجربه نمی‌کند، تنها در صورت یادآوری آن‌ها تداوم خواهد یافت.» (ص ۱۲۰). به‌این‌ترتیب آن نگاه بدبینانه و یا واقع‌بینانۀ هابز نسبت به سرشت طبیعی انسان در تکوین فلسفه و تعلیم و تربیت سیاسی‌اش نمایان می‌گردد. هیچ فردی از آزار هیچ فرد دیگری مصون نمی‌ماند مادامی‌که در وضع طبیعی قرار داشته باشد؛ یعنی همان جمله جاودانۀ “انسان گرگ انسان است”. این تنها از یاد بردن خطرات وضع طبیعی نیست که احتمال تحقق آن را و درنتیجه آشوب و اغتشاش و جنگ را بیشتر می‌کند.
درس دومی که می‌توان از تربیت سیاسی هابز آموخت، خطری است که از جانب دین متوجه نظم و آرامش جامعه می‌شود. به نظر هابز بزرگ‌ترین خطری که دین برای نظم و آرامش جامعه ایجاد می‌کند، جاه‌طلبی رهبران دینی است: «بدگمانی نسبت به آموزه‌های دینی باید ناشی از بی‌اعتمادی نسبت به آموزگاران دین باشد؛ زیرا آن‌کس که مدعی تعلیم طریقۀ کسب سعادت به مردمان است، خواهان حکومت بر آن‌هاست و همۀ آدمیان طبیعتاً» طلب می‌کنند. بنابراین باید نسبت به چنان کسی مظنون و بدگمان بود، چون او جاه‌طلب و شیاد است. هابز می‌خواست بدگمانی نسبت به رهبران دینی را به مردم آموزش دهد نه نسبت به محتوای دین و موعظۀ دینی (ص ۱۳۵). جفری وان به طور نسبتاً مبسوط و همه‌جانبه‌ای به ابعاد گوناگون دین و رابطه‌اش با سیاست در فلسفۀ هابز می‌پردازد. از دین همچون امری در خدمت تأمین صلح و نظم تا جاه‌طلبی رهبران دینی تا ایجاد بدگمانی در مردم نسبت به شیادان دینی تا تفاوت‌گذاشتن میان دین همچون آموزۀ رسمی با دین، همچون تخم طبیعی که در سرشت آدمیان نهفته است. هابز بر این باور است که بدگمانی نسبت به آموزه‌های دینی از خود آموزه‌ها برنخاسته بلکه برخاسته از بدگمانی و بی‌اعتمادی به موعظه‌گران است (ص ۱۳۵). به‌این‌ترتیب او به جای تغییر محتوای دین و یا بدگمانی نسبت به آن، دستگاه دین را مورد بی‌اعتمادی قرار داد. چون یکی از ستون‌های اصلی آشوبگران و جنگ‌طلبان در همان سده‌ها کلیسای کاتولیک بود؛ اما این بدگمانی نسبت به دستگاه و رهبران به معنای نفی نقش دین عمومی در حفظ صلح و آرامش نبود. دین عمومی همان دین رسمی واحد است که دستگاه حاکمیت (نه دستگاه دین لزوماً) آن را تأیید می‌کند و در مقابل دین خصوصی (باطنی) است که عرصه‌اش کاملاً مستقل از دین عمومی یا دین دولتی است. دین خصوصی دینی است که به‌هیچ‌روی نباید آشکار شود تا به اختلاف‌ها دامن بزند (ص ۱۲۹). این محدودیتی که هابز برای دین خصوصی در نظر می‌گیرد، نشان می‌دهد که اهمیت توجه به دین خصوصی یکی در پذیرش حق طبیعی افراد است برای داشتن هر دینی؛ دوم اینکه پیروی از دینِ حاکم تابعِ قوانین است و صرفاً صوری است و نمی‌تواند مخل دین خصوصی فرد باشد؛ از سوی دیگر دستگاه حاکمه نمی‌تواند دین خصوصی فرد را مورد بازخواست قرار دهد مادام که از قوانین رسمی سرپیچی نکرده باشد. درواقع ایمان باطنی افراد از مظان اتهام و ارتداد در امان می‌ماند. این را هم نباید از یاد برد که نقش دین در تحکیم ثبات و صلح صرفاً نقشی اکتسابی و بیرونی است که از سوی حاکمان به آن داده می‌شود و صورت‌های مختلف از بت‌پرستی گرفته تا هر دین الهی یا غیرالهی دیگری مجاز است. بدین ترتیب هابز با این تکنیک‌ها هم دین را بخشی از دستگاه قدرت می‌انگارد، هم دستگاه رسمی دین یعنی کلیسا را بیرون از نهاد سیاست می‌گذارد و هم آزادی دینی افراد را ممکن می‌سازد و هم عدم حساسیت دینی خود را در ترجیح ثبات سیاسی اظهار می‌کند.

۴. تلقی خاص هابز از تاریخ چیست؟
در فصل پایانی به درس‌هایی می‌رسیم که هابز از تاریخ و «بهیموت» می‌گیرد و به مخاطبش می‌دهد. در این فصل مهم‌ترین نکتۀ توجه برانگیز تلقی خاص هابز از تاریخ است. رویکرد او اهمیت تاریخ را نه در درستی و نادرستی حوادث و نه در صحت و سقم وقوع رخدادها می‌داند، به نظر او اهمیت تاریخ در نوع روایت ما از تاریخ است. تاریخ می‌تواند خطرناک باشد یا مفید. بسته به اینکه فقط به حوادث تکیه کنیم و آن‌ها را ارزش‌گذاری کنیم و یا اینکه روایتی آموزشگرانه و تبلیغی را برگزیده باشیم، خطرناک یا بی‌خطر بودن آن نمایان می‌گردد. هابز در این برداشت از تاریخ یعنی روایت تبلیغی و خطابه‌ای در نقطۀ مقابل تربیت سیاسی‌اش سخن می‌گوید. آنجا استفاده از کلمات استعاری و مبهم و تمثیلی را نادرست و از شیوه‌های فتنه‌انگیزی می‌دانست و در اینجا خطابه را از روش‌های مؤثر بر اذهان عموم می‌انگارد تا جایی که می‌گوید:
«ذهن عموم مردم مانند کاغذ سفید است که مقامات عمومی می‌توانند آنچه می‌خواهند بر روی آن بنویسند… قدرت فصاحت در بیان و خطابه آن قدر است که اغلب می‌توان آدمیان را از آن طریق متقاعد کرد که احساس درد و آسیب می‌کنند درحالی‌که نمی‌کنند و یا … کاربرد خطابه و تبلیغ به این معنا مسئلۀ اصلی و اولیه‌ای را حل می‌کند که تربیت سیاسی بدان مقصود ضرورت یافته است و آن مسئله این است که اعمال قانون و مجازات توسط حاکمان از سوی مردم عمل خصمانه تلقی نشود.» (ص ۱۵۹)؛ «هابز معتقد است منظور از خطابه آموزش استعاره و کنایه و مجاز در علم خطابه و بیان قدیم نیست، بلکه منظور از آن دخل و تصرف در افکار و احساسات دانش‌آموزان از سوی آموزگاران است.» (ص ۱۶۱) نباید فراموش کرد که این درسی است که اتفاقاً حاکمان به‌خوبی فراگرفته‌اند و اتاق‌های فکرشان را خوب به همین درس مجهز کرده‌اند. امروزه پیامدهای این درس‌آموزی‌ها را در همه جای دور و نزدیک جهان از بغل گوشمان گرفته تا دورترین نقطه می‌توان دید و شنید. به نام صلح و آرامش و مبارزه با تروریسم و پاسداری از دیانت و…
درس‌هایی که از تاریخ و بهیموت می‌توان گرفت، بحث‌انگیزترین فصل کتاب است که البته با یک پایان خوش‌بینانه و موقرانه از سوی نویسنده به سرانجام می‌رسد. این شسته‌رفته کردن تلقی هابز از تاریخ و روایت تاریخی با برداشت‌های او در فصل‌های پیشین هم‌خوانی ندارد. درواقع باید پرسید آیا این روش آموزشی هابز به واسطه روایت تاریخی-تبلیغی همان جعل تاریخ و دروغ‌گویی تاریخی نیست؟ و انکار رویدادها یا وارونگی آن‌ها؟ به‌خصوص که این روش هابزی نیز می‌تواند درست مثل فلسفه‌های پسامدرن مورد سوءتعبیرها و وارونگی‌های متعدد عملی و نظری قرار گیرد؟ این پرسش مهمی است حتی اگر کمی تا حدودی با این برداشت هابزیِ جفری وان همراه شویم که: «منظور از استفاده از تاریخ توضیح سرشت انسان است زیرا تاریخ دریچه‌ای است بر سرشت آدمی.» (ص ۱۸۶)

این مطلب در همکاری با مجله جهان کتاب منتشر می شود