بررسی مسألۀ «ارادۀ آزاد» از دیدگاه چهار شخصیّت معاصر ایران (محمّد تقی جعفری، حسینعلی منتظری، عبدالله جوادی آملی و مصطفی ملکیان)

نکته دارای اهمیّت این است که کار اختیاری از انسان دارای ”شخصیّت“ صادر می‌شود. به هر باور مذهبی، فرویدی و نظریات جدید پیدایش حیات انسانی که قائل باشیم، به هر حال زمانی انسان با مسأله اختیار یا آزادی اراده روبرو بوده است. بنابراین بررسی و تحلیل آن مهم است. از طرفی کلیت این پژوهش یک مسالۀ دیگر را نیز روشن می‌سازد. اینکه چطور تفکر چهار شخصیت در چهارچوب فقیه، فیلسوف اسلامی، فیلسوف امامیه و روشن اندیش دینی قالبندی شده‌اند و ما را به نتایجی به نسبت قابل پیش‌بینی می‌رسانند.

لزوم بررسی مسألۀ ”ارادۀ آزاد“ یا ”اختیار“ (Free will)  با توجّه به پیشرفت روز به روز تمدّن و پیچیده‌تر شدن حیات انسانی، و همچنین ارتباط آن با فلسفه و قائل بودن به کرامت انسانی (و حفظ آن) جدّی‌تر می‌نُماید. اندیشمندان شرق و غرب در باب آن به تأملات بسیاری پرداخته‌اند. در این میان چهار شخصیّت معاصر ایران نیز بر اساس دیدگاه و روش خود تأمّلاتی در این مسأله داشته‌اند. محمّد تقی جعفری فیلسوف اسلامی با تحلیل مفاهیم سه گانۀ رهایی، آزادی و اختیار به تعریفی از آن و دلایل وجود و عوامل مؤثر بر آن (با تأکید بر بُعد طبیعی مسأله) پرداخته است. آقای حسینعلی منتظری اگر چه بیشتر به فقاهت شهره هستند، در میان آثار خود ضمن پاسخگویی به سؤالاتی در این رابطه قاعده ”أمر بین الأمرین“ را پذیرفته‌اند. همچنین آقای جوادی آملی به عنوان یک فیلسوف امامیه، معتقد به اختیار مطلق انسان هستند و به طور آشکار بر جبری تلقی کردن مراحل فعل اختیاری صحه می‌گذارند. آقای مصطفی ملکیان روشنفکر دینی، به این مسأله به عنوان مهمترین پیش فرض روانشناسی اخلاق معتقد است، ضمن نقد عقاید پیشین قرابتی هم با آراء محمّد تقی جعفری” دارد و همچنین متمایل به خودآیینی می‌باشند. رویکرد پژوهش حاضر به این موضوع، تحلیلی مقایسه‌ای است.

کلید واژگان: اختیار، جبر، محمّد تقی جعفری، حسینعلی منتظری، عبدالله جوادی آملی، مصطفی ملکیان

نکته‌ای که در این میان دارای اهمیّت است آنکه؛ کار اختیاری از انسان دارای ”شخصیّت“ صادر می‌شود. اینکه چقدر کارهای انسان اختیاری است، هیچ ملاکی ندارد و تنها بسته به این است که شخصیت در چه حدّ از اوج انسانیت است و چه مقدار قدرت دارد تا عوامل و علل را توجیه و جا به جا کند. مسألۀ مهمّ این است که اختیار به ذات خود خوب نیست همان طور که جبر به ذات خود بد نیست.

اگر به ماجرای هوا و آدم باور نداشته باشیم به هر حال زمانی نخستین انسان با مسأله اختیار یا آزادی اراده روبرو شده است. اگر بدان باور داشته باشیم، همانطور که محمّد حسین طباطبایی در کتاب تفسیر نهج البلاغه اشاره می‌کند که؛ آدم در این مرحله برای اوّلین بار با پدیدۀ تکلیف و اینکه بایستی آن را با آگاهی و اختیار انجام بدهد روبرو گردید. لذا می‌توان گفت: حساس ترین موقعیت آدم در همین مرحله بوده است که موضوع تعهد و مسئولیت شروع می‌گردد. پس از آن حیات جایگاه تکاپو و تلاش و مشقّت و رنج برای تکامل با احساس تکلیف و انجام آن می‌باشد. عالی ترین نتیجه‌ای را که از این اختیار در بر داشته است، این بوده است که آدم طعم اختیار را بچشد و بداند که تکلیف و انجام دادن اختیاری آنچه که در درون زمین به جریان خواهد افتاد، چیست. پس آدمی در مسیر جبری خود طعم اختیار و مسائل مربوط به تکلیف را هم دریافته است.( ترجمه و تفسیر نهج البلاغه – ج ۲ – صص ۱۷۱-۱۶۸) با این مقدمه و روشن کردن اهمیّت مسأله به سراغ دیدگاه‌های شخصیّت‌های مذکور می‌رویم.

محمّد تقی جعفری

ایشان با نگاه جامع‌تر به این موضوع، در کتاب خود تحت عنوان ”جبر و اختیار“ از جنبۀ طبیعی و جنبۀ ماوراءالطبیعه (فلسفۀ الهی و اندیشۀ اسلامی) پرداخته است. وی بازی با مفاهیم تجریدی چنانچه که در گذشتۀ طولانی انجام گرفته است را کافی ندانسته، بلکه معتقد هستند این امر مجهول ما را روز به روز تاریک‌تر خواهد کرد. لذا برای روی و چهرۀ طبیعی این مسأله اهمیّت و حساسیت بیشتری قائلند؛ از جهت نگاه علمی به آن و اینکه در جنبۀ طبیعی این مسأله همگان شرکت دارند. یعنی فردی در تاریخ بشری پیدا نمی‌شود که صورت طبیعی این مسأله با او سر و کاری نداشته باشد. به علاوه اینکه راهیابی ما به جنبۀ ماوراءالطبیعی هم از همین دالان خواهد بود. برای روشن شدن اهمیّت مسأله باید در نظر گرفت که تمام علوم مربوط به موضوع انسان از قبیل حقوق، روانشناسی، اقتصاد، دین سیاست و غیرذالک موقعی می‌توانند خود را برای بهره برداری کامل آماده کنند که مسألۀ آزادی و مجبور بودن انسان به طور نهایی حل و فصل شده باشد.(جبر و اختیار – ص ۱۳)

تعریف

به زعم ایشان حیات معقول از مرحلۀ رهایی شروع می‌شود و از آزادی عبور می‌کند و در مرحلۀ والای اختیار شکوفا می‌شود. ایشان با مشخص کردن مرز بین رهایی، آزادی و اختیار به تعریف آن می‌پردازند؛ رهایی را؛ برداشته شدن قید و شروط جسمانی و روانی می‌دانند که به نوعی پایبند انسان شده است. آزادی؛ رها بودن از قید و زنجیر و احساس شخصیت و استقلال در این مرحله بیشتر از مرحلۀ رهایی است. اختیار نیز؛ عبارت است از نظارت و سلطۀ شخصیت به دو قطب مثبت و منفی کار، برای بهره برداری از آزادی در راه وصول به خیر و شر.( ترجمه و تفسیر نهج البلاغه – ج ۸ – ص ۱۹۴) رسالت انسانی ، برای انسان‌ها اختیار را می‌خواهد نه آزادی توجیه نشده، که خود زنجیر بسیار صیقلی بر گردن روح آدمی می‌باشد. ( همان – ج ۱ – صص ۷۰-۶۸)

ملاحظه جبر و آزادی از جنبۀ طبیعی

مسأله‌ای که ایشان در استدلال خود بدان تأکید دارند، از ویژگی‌های مهمّ در نهاد انسان یعنی حُب ذات و علاقه به (من) است. در اثر این ویژگی است که انسان برای ادامۀ (من) تلاش می‌کند. بر این اساس از چیزهایی که ملائم با (من) باشد لذّت می‌برد و برای به دست آوردن آنها تلاش می‌کند. همچنین با چیزهایی که ملائم با طبع (من) نباشد، احساس اَلَم و ناراحتی می‌کند و در رفع آنها می‌کوشد، پس ادامۀ (من) در پرتو تلاش برای کسب لذّتها و دفع آلام است. انسان بر اساس ویژگی حُب ذات، اشیا و حوادث را به نافع یا مضر و خوب و بد تقسیم می‌کند. البتّه عوامل چهار گانۀ دیگری هستند که در انگیزش روح انسانی برای انجام کار مؤثرند و می‌توانند حرکات انسانی را که معلول‌های اصل منفعت هستند رنگ آمیزی کنند. این عوامل چهار دسته‌اند ؛ عوامل برون ذاتی متغیر ( نمودهایی که توسط حواس عضوی با درون ذات ارتباط می‌گیرند) و ثابت (پدیده‌های ثبتی که اجزا و روابط محیط زندگی را تشکیل می‌دهند.)، عوامل درون ذاتی متغییر(پدیده‌هایی که روح بدون احتیاج فعلی به تماس با پدیده‌های خارجی آنها را ایجاد می‌کند.) و ثابت (مانند حافظه، نیروی اراده و امثال آنها) می‌باشند.( جبر و اختیار – صص ۲۷-۲۱)

پدیده اختیار و رابطه علّت و معلول

از نظر ایشان یک نکته بسیار قابل توجّه برای اثبات این که عوامل اقدام به کار، همیشه به طور علّت صد در صد نمی‌باشد، این است که ما در اغلب کارهای ارادی منتظر این نمی‌شویم که هدف و نتیجه آن کار را به طور صد در صد صلاح و قابل وصول بدانیم، بدین معنی پیش از آن که ما یقین پیدا کنیم که به نتیجه خواهیم رسید، به کار اقدام می‌کنیم، و بسیار به ندرت اتّفاق می‌افتد که ما هدف را به طور جرم صد در صد تشخیص داده و همچنین رسیدن به آن هدف برای ما قطعی باشد.( همان – ص ۱۲۳) هر چه که رشد فکر انسانی قوی‌تر و عالی‌تر باشد این دو قسم متعاقب در میدان‌های زیادتری قابل تفکیک می‌باشد. در دوران‌های باستانی اشتباه در عدم تفکیک به طور فراوان دیده می‌شود . (همان – ص ۳۳) مجبور بودن انسان، روی قانون علّت و معلول کلاسیکی باید مردود گردد. به همین جهت است که رؤسای بعضی از مکاتب برای حفظ مجبور بودن انسان اصرار می‌ورزند که قانون علّت و معلول قابل مناقشه نیست.( همان – ص ۳۸)

مراتب اختیار

محمّد تقی جعفری پدیدۀ اختیار را یک موضوع نسبی دانسته که دارای مراتب مختلف شدید و ضعیف می‌باشد. به گمان ایشان این اختلاف و نسبیت ها، ناشی از مقدار نیروی نظارت و تسلّطی است که (من) افراد انسانی دارا می‌باشند. مراتب اختیار دو نوع می‌داند، امتیازات تکاملی عالی که مراتبی بالاتر از امتیازات و رفتار اختیاری معمولی دارند.

امتیازاتی که در اختیار بشر قرار می‌گیرند، به دو نوع تقسیم می‌گردند؛

1. امتیازات جبری – هر امتیازی که از مجرای قوانین طبیعی و ساختمان تکوینی خود انسان به وجود بیاید و بر کنار از نظارت و سلطۀ شخصیت ( اختیار ) بوده باشد، آن امتیاز جبری است. مانند اینکه صدها چشمۀ زلال به جریان می‌افتد و ملیون‌ها انسان را احیا می‌کند و آن میلیون‌ها انسان به حکم غریزه و سودجویی طبیعی خود، تمدّنی بزرگ به وجود بیاورند و تمام عالم هستی را مسخر کنند. امّا این امتیازی است که نمی‌تواند به منطقه امتیارات تکاملی وارد گردد.
2. امتیازات تکاملی – بروز امتیازی که مستند به سلطه و نظارت شخصیت بوده و از تعهد برین و احساس وظیفۀ انسانی ناشی می‌گردد. (ترجمه و تفسیر نهج البلاغه – ج ۱۶ – صص ۲۰۱-۲۰۰)

امتیازات جبری مقدمه‌ای برای امتیازات تکاملی است. این امتیازات مانند سرمایه‌های ابتدایی و خام هستند که به وسیلۀ مدیریت‌های اجتماعی وارد منطقۀ امتیازات تکاملی می‌گردند. امتیازات جبری عامل گسیختگی و جنگ و امتیازات تکاملی عامل پیوستگی و صلح هستند.

ایشان همچنین پدید ه‌های محسوسی که دلیل بر اختیار می‌باشند را به پنج دسته تقسیم کرده‌اند.(جبر و اختیار – ص ۱۷۱) نخست ندامت و پشیمانی،دوّم احساس مسئولیت اگر کار انسان حقیقت نداشت، این مسئولیت (که چرا چنین کردی؟) متوجّه انسان نمی‌گشت.(ترجمه و تفسیر نهج البلاغه – ج ۱ – صص ۳۴۷-۳۴۶) سوّم ننگ و عار، چهارم اختیار انگیزه‌های انجام تکلیف و در نهایت اخلاق.

اختیار و سرنوشت

ایشان با طرح سؤالات عمیق به نوعی خط بطلان بر مجبور بودن انسان در تعیین سر نوشت خود می‌زنند و به تعریفی مبنی بر مختار بودن انسانها می‌پردازند.اینکه آیا سرنوشت عبارت است از یک قدرت اسرار آمیز که از لابه لای اجزا و روابط جهان هستی ناآگاهانه و بی امان انسان را توجیه می‌کند ؟ آیا سرنوشت عبارت است از؛ خواص و آثار طبیعت و امیال و غرایض و اندیشه‌هایی که بشر را در چارچوبۀ خود محاصره کرده است و می‌برد آنجا که خاطرخواه اوست؟ آیا سرنوشت برای هر موجود همان موجودیت مخصوص است که در صفحۀ اصلی بر او تحمیل می‌شود؟ آیا سرنوشت مرکب از دو رکن قضا (حُب اللهی ) و قَدَر (هندسه پیاده شده در مجرای هستی)است؟

سپس سرنوشت را اینگونه تعریف می‌کنند؛ سرنوشت عبارت است از رویدادها، حوادث، و فعّالیّت‌هایی که جهان بی کران،که انسان در آن در حرکت است و مشغول زندگی است، تحمیل می‌شود یا خود می‌انگیزد، که به صورت یک واحد در می‌آید و مخصوص انسان است به جهت اینکه این انسان است که از بستر حوادث بالا می‌آید و به آن می‌اندیشد. از این رو بشر از سرنوشت خود وحشت دارد و ابهام انگیز بر خویش فکر می‌کند زیرا محوری را که زندگیش به عهدۀ خودش است به عهده نمی‌گیرد.

اراده خداوند و اراده انسان

ایشان ضمن پذیرفتن قاعدۀ ”امر بین الامرین“ با استباط از آیه ”یُضِلٌّ مَن یَشَآءُ وَیَهْدِى مَن یَشَآءُ“ ( قرآن – سوره رعد – آیه ۲۷) می‌گویند؛ ظاهر آیه جبر است ولی مفهوم صحیح آیه این است که؛ زمینه آماده است برای سعادت و شقاوت برای همه، لذا خداوند تأکید می‌کند مشیت من شما را کافر و مشرک نمی‌کند. خداوند با طُرق گوناگون حجّت و برهان را برای مردم مطرح می‌کند، ولی هرگز برای به خیرات و کمالات کسی را مجبور نمی‌کند. زیرا انسانیت انسان با اختیار تحقق پیدا می‌کند نه با اجبار.( ترجمه و تفسیر نهج البلاغه – ج ۱ – ص ۲۰) ارادۀ خداوند منافاتی با عظمت خداوند ندارد، زیرا این خود یکی از بزرگترین ادّلۀ عظمت خداوند است. اگر تربیت روحی باعث می‌گردد که انسان در علم و قدرت و اردۀ نمونۀ خداوندی شود، چرا در صفت اختیار نمونۀ خداوندی نگردد ( تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی -ج ۱ – صص ۲۹۰-۲۸۹)

حسینعلی منتظری

ایشان نخست بر دلایل اشاعره مبنی بر مجبور بودن انسان و دلایل معتزله بر تفویض ایراد گرفته و ”قاعدۀ امر بین الامرین“ که تعادل بین این دو تفکّر است را پذیرفته‌اند.( از آغاز تا انجام – صص ۲۴۴-۲۴۳) چرا که خداوند وجود غیر متناهی است از ذرّه‌ای از هستی خالی نیست. پس او همۀ هستی و همه چیز است و در عین حال متعیّن و محدود به حدّ خاصی نیست. او یک وجود واحد شخصی است که تار و پود هستی را فرا گرفته است. آن وجود واحد شخصی، اصیل می‌باشد و ماهیات مثل مُلک، انسان، آسمان، زمین ، درخت و … که همان تعینات و ظهورات آن واحد شخصی هستند، از خود وجودی نداشته و تنها ظهورات و نمودهای آن امر واحدند. پس افعال صادره از موجودات از جمله انسان از حیث وجود که همان امر واحد شخصی است فعل خدا می‌باشند و از حیث تعیّن و محدودیتی که از ناحیه ماهیات و مظاهر هستی یافته‌اند منسوب به بنده و مظاهر هستی خواهند بود و این همان “امر بین الامرین” می‌باشد.( همان – ص ۲۵۶) تصمیم‌ها و دگرگونی آنها، رفتار متناقض، تحوّلات فکری و رفتاری و پیدا شدن فراز و نشیب در انسانها و واقعیاتی که در عالم دربارۀ انسانها وجود دارد، گویای اختیار داشتن انسان است. لذا انسان به اختیار و ارادۀ خویش نسبت به کارهای خوب یا بد تصمیم می‌گیرد.

به رغم چنین واقعیتی، اختیار انسان همواره در مواجهه با یک سؤال جدی است؛ اگر خداوند عالم در علم خود تقدیر کرده باشد که چیزی اتفاق بیفتد،لاجرم آن چیز رخ خواهد داد؛ و اگر اتفاق نیفتد بر خلاف علم الهی خواهد بود. از طرف دیگر هر آنچه در عالم رخ می‌دهد با تقدیر خدا و با قدرت اوست، هر چند تحقق خواست و فعل خداوند از طریق اسباب و علل است. امّا آنها تابع قدرت خدا هستند و بی آن هرگز نمی‌توانند سبب سازی کنند. با توجّه به این دو مقدمه باز می‌توان گفت که انسان موجودی مختار است؟ علم پیشین خداوند همه چیز را به وجود آورده است امّا این علم موجب جبر انسان نمی‌شود و به این معنا نیست ارادۀ خداوند پیشاپیش بر این تعلق گرفته است که انسانها همانند یک قطعه ماشین، تابعی از مقررات دیگر آن باشند و هیچ اراده و تصمیمی از خود نداشته باشند.( اسلام دین فطرت – صص ۱۵۹-۱۵۸)

ایشان در پاسخ به چند سؤال عمیق دربارۀ این موضوع تفکّرات خویش را بیشتر نمایان کرده‌اند. اینکه؛ اگر نظر عدلیه که قائل به درک حُسن وعدل و قبح و ظلم توسط عقول انسانها و نیز قائل به اختیار انسانها می‌باشند بپذیریم، چگونه می‌توان از طرفی خداوند و آفرینندۀ جهان را عادل و حکیم دانست و از طرفی دیگر این همه تبعیضها و اختلافها، زشتی بعضی موجودات و زیبایی برخی دیگر، کمال بعضی و نقص دیگری انسان یا فرشته بودن گروهی و حیوان و جماد بودن جمعی دیگر، شرور وناملایمات، بلاها، زلزله‌ها و سیلهای ویرانگر و… را توجیه کرد و پذیرفت؟ و چرا انسان به گونه‌ای آفریده شد که با قدرت و اختیار خدادای منشاء شر و ظلم باشد و سپس بر اساس آن مجازات دنیوی و یا عقاب برزخی و اخروی گردد. کدام یک از این امور با عدل الهی سازگار است؟ خداوند از پدیده آمدن این همه تبعیضات اطلاع داشته یا نه؛ اگر اطلاع نداشته پس عملش مطلق نیست و اگر اطلاع داشته ولی نمی‌توانسته است مانع وجود آنها شود پس قدرتش مطلق نیست، و اگر هم می‌دانسته و هم می‌توانسته ولی جلوگیری نکرده است پس در این صورت رحیم و خیرخواه و عادل و مهربان نیست بلکه ظالم است؟

ایشان در پاسخ اجمالی به این سؤال طویل می‌گوید؛ خداوند یک وجود غیر متناهی است و نسبت به هیچ وجود و کمال وجودی محدود نیست و به اصطلاح فلاسفه خداوند ماهیت ندارد؛ زیرا اگر او دارای تناهی و حدّ و ماهیت باشد، باید موجود دیگری فوق و برتر از او باشد تا وجود خدا و به تبع آن محدودیت او به وی مستند باشد. در حالی که خدا فوقی ندارد و خود سر سلسلۀ نظام هستی است. بنابراین هیچ وجود و کمال وجودی مانند علم، قدرت، حیات و … نیست مگر این که حضرت حق تعالی به نحو اکمل آن را داراست، و هیچ نقصان و ضعفی نیست مگر این که آن را فاقد است. هنگامی که انسان با کاوش‌های علمی چند هزار سالۀ خود هنوز به همۀ رموز و اسرار بدن و روح خود واقف نشده چگونه می‌خواهد به همۀ اسرار هستی پی ببرد؟! خداوند نیاز ندارد تا حق کسی را ندهد، با کسی دشمنی ندارد تا حقوق او را نادیده بگیرد، بخیل نیست تا به استعدادها و قابلیتها توجّه نکند. جاهل و غیر حکیم نیست تا بر خلاف علم و حکمت و مصلحت عمل نماید. او به نظام احسن اکمل علم دارد و بر ایجاد و تدبیر آن قادر است. او فیاض علی الاطلاق است، و هر ماهیتی که امکان وجود داشته باشد به قدر قابلیت و استعداد پذیرش خود مشمول فیض او می‌گردد.

شرور

نقص عضو، درد، گرفتار آمدن به بلا، ظلم دیدن از انسانهای ستمگر، فحشا، مرگ، بیماری، وجود شیطان و … چیزهایی هستند که بشر همواره با آنها دست و پنجه نرم کرده است. لذا مسألۀ مهمّی بوده و همواره با آنها دست و پنجه نرم کرده است. (اسلام دین فطرت – ص ۱۶۵) هر شری در کنار خیر قابل طرح است ؛ و چون خیری وجود دارد ، نبود آن این تصور را به وجود می‌آورد که شر است ، و شر خود حاصل وجود خیر می‌باشد . اصلا نمی‌توان جایی را در نظر آورد که شر بدون خیر وجود داشته باشد . شرور از لوازم خیرات است و خود آنها منشاء خیر فراوانی‌اند .( همان – ص ۱۶۷)

خدای متعال نظام آفرینش را بر اساس رشته اسباب و مسببات و با توجّه به ویژگی‌هایی که هر درجه‌ای از درجات هستی دارد ایجاد فرمود. آتش طبعاً می‌سوزاند، یخ سرد می‌کند، آفتاب روشنی و گرمی ایجاد می‌کند و.. همۀ اینها به واسطۀ قابلیت و استعداد مخصوص هر موجود در تحت اراده و قدرت خداوند انجام می‌شود و یکی از مخلوقات خداوند است که او را فاعل مختار و دارای عقل و قدرت اراده و انتخاب قرار داده است، و راه خیر و شر و خوبی و بدی ، سعادت و شقاوت را اجمالاً توسط عقل به او آموخته و تفصیلاً توسط انبیاء و امامان تبیین نموده است. او را به شکلی آفریده که می‌تواند با عقل خود آزادانه راه راست و خیر را انتخاب کند. چنانچه می‌تواند راه بد و شقاوت را انتخاب نماید. (پاسخ به پرسشهای دینی – ص ۳۴)

ناگفته نماند که کمال و نقصهایی که در قوس صعود تکامل انسان به دست می‌آید نتیجه اعمال و حرکات و در حقیقت صورت داخلی و حقیقی آنهاست. امّا کمال و نقصهای قوس نزول و خلقت انسان ناشی از عمل و حرکت انسان نیست، بلکه معلول شرایط و مقدّمات مادّی و غیر مادّی وجود انسان است که از حیطۀ اختیار انسان بیرون است و این خود دلیل بر این است که نظام نزول و صعود وجود همانند قوس کمال دوری است نه مستقیم.

جوادی آملی

ایشان با اشاره به این‎که انسان مجبور و مضطر است که مختار باشد به تبین مسأله جبر و اختیار می‌پردازد. به نظر ایشان نشانۀ اختیار انسان آن است که انسان در جایی که فاعل است بدون اراده نمی‎تواند کاری انجام دهد. در روایات ما آمده است که جبر محال است نه این‎که بد است، بلکه چیز محالی است؛ مانند حاصلضرب دو دو تا پنج‎تا. به عقیدۀ ایشان تفویض هم محال است و اختیار مسأله ضروری است. انسان مجبور است آزاد باشد، انسان هر کاری بخواهد بکند بدون اراده محال است بخواهد غیبت کند یا حتّی ذکر بگوید. ممکن نیست بشر کاری بکند بدون اراده، انسان سر دوراهی ایستاده است. وقتی سر دو راهی ایستاد انجام کار و ترک کار به او منسوب است، هنوز تصمیم نگرفته است که کاری را انجام دهد، در این جا سه قضیه است که انسان مختار است و به ضرورت هم مختار است و امکان انجام کار و ترک کار را هم دارد. انسان مضطر است که کاری را انجام دهد، یعنی مجبور است که اختیار داشته باشد. او این جا تکلیفی دارد و باید تکلیفش را انجام دهد، اگر دست به کاری زد و به هر کدام از دو طرف رفت تکلیف از بین می‎رود. این که انسان یک طرف را ترجیح دهد یعنی دارای اختیار است، او مجبور است که یکی از دو طرف را اختیار کند و تفویض هم نیست زیرا مجبور است کاری را انجام دهد. وی با اشاره به این‎که انسان از عمل خود مورد پرسش است، پاسخ می‌دهد: اگر معدنی بخواهد لعل گردد روی طبیعت کار می‎کند، این خاک را مضطر کرده است که به این سمت برود و گیاهان با غریزه و حیوانات بر اساس میل و انسان با اراده خود کاری را انجام می‎دهد این طبیعت، این غریزه، این میل و این اراده و اختیار انسان همه ضروری است.

به زعم ایشان نشانۀ اختیار انسان آن است که انسان در جایی که فاعل است بدون اراده نمی‎تواند کاری انجام دهد. یک وقت انسان مورد فعل است، دست انسان را می‎گیرند و بیرون می‎برند، اینجا فرد فاعل نیست، بلکه مفعول است و مورد فعل است و چون فاعل نیست نه جبر است و نه اختیار و نه تفویض است. زمانی هم که شخصی را تهدید می‎کنند و می‎گویند برو بیرون، او با اختیار ترجیح می‎دهد برای حفظ جان از روی اراده بیرون برود، کار اختیاری صورت داده است. امّا اگر دست او را بگیرند و بیرون بکشند این جبر نیست، چون اصلاً فاعل نیست که اختیار و جبر معنا داشته باشد. فرو رفتن آب در حلق روزه را باطل نمی‎کند، بلکه آن جا که انسان از روی اختیار آب بخورد روزه‎اش باطل می‎شود. انسان در حال عادی مضطر است که اختیار داشته باشد، امام صادق(ع) فرمود؛ ”جبر باطل است و تفویض هم باطل است و فاصله بین جبر و تفویض وسیع‎تر از آسمان و زمین است، گروه اندکی آن توحید افعالی را رعایت کردند که در هسته مرکزی بین جبر و تفویض قرار گرفتند. “

ایشان معتقدند که خداوند ما را مختار آفرید و هر کاری که باشد از کانال اختیار ما به او می‎رسد. معنای طولانی بودن خدا این نیست که کار یک بُعد است و فاعل قریب و فاعل بعیدش خداوند باشد. بلکه هر کاری که انسان انجام می‎دهد از این کانال سه ضلعی عبور می‎کند و به خداوند می‎رسد و با با اشاره به آیه «مَا یُجَادِلُ فِی آیَاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَا یَغْرُرْکَ تَقَلُّبُهُمْ فِی الْبِلَادِ ﴿۴﴾» ادامه داده‌اند که: قرآن جو نزول دارد که باید فضای نزول را در سه بخش محلّی، ملّی و بین‎المللی ملاحظه کرد. تفسیر قرآن بدون ملاحظه تاریخ آن روز ممکن نیست و همچنین برای تبیین معنای جدال در سوره غافر که چهار بار مطرح شده است باید فضای نزول سوره غافر را ملاحظه کرد.(منبع ؛ اینترنت) ایشان در پاسخ به این سؤال که آیا علم خداوند به اعمال ما موجب مجبور بودن ما در اعمالمان نمی‌شود؟ می‌گویند؛ آنچه خدا می‌داند را ما انجام نمی‌دهیم؛ بلکه آنچه ما انجام می‌دهیم را خدا می‌داند. (منبع اینترنت)

نزاع جبر و تفویض

آیات (۳۰-۱ آل عمران )، بیشتر محلّ نزاع اشاعره و معتزله درباره جبر و تفویض است. برای اشاعره نظیر فخر رازی جبری‏اندیش روشن است که چرا قرآن انحراف دل را همانند هدایت به خدا نسبت می‏دهد؛ امّا مفوضه مانند معتزله ناگزیر از توجیه این آیات‏اند، از این‏رو آیه “رَبَّنا لاتُزِغ قُلوبَنا” را چنین توجیه می‏کنند که خدایا کاری مکن که توفیق از ما گرفته شود و ما دل خود را منحرف کنیم؛ سپس تو به کیفر آن بر انحراف دل ما بیفزایی: ”فَلَمّا زاغوا اَزاغَ اللهُ قُلوبَهُم“ در نهایت اینکه؛ امامیّه بر اساس لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین ألامرین، نه جبر را می‌پذیرند و نه تفویض. (تسنیم –ج ۱۳)

مصطفی ملکیان

ایشان که صاحب نظریه عقلانیت و معنویت هستند، اختیار را همان آزادی عمل یا آزادی اراده می‌دانند.( روانشناسی اخلاق – ص ۲۲۰). فعل اختیاری که علم اخلاق در بارۀ آن داوری می‌کند از درون به دو قسم افعال بیرونی و افعال درونی تقسیم می‌شوند. اخلاق فقط بر جسم ما سیطره ندارد بلکه بر روح و قلمرو نفسانیاتمان هم تأثیر گذار است.( اخلاق باور-۱۳۷۹). وی در همان آغاز به این مسأله به عنوان یکی از مهمترین پیش فرض‌های روانشناسی اخلاق نگاه می‌کند. یعنی پیش فرض‌هایی که اخلاق دارد ولی خود آن پیش فرض‌ها به حوزۀ روانشناسی مربوط می‌شوند، هم اخلاق در مقام نظر و هم اخلاقی زیستن و در مقام عمل که هر دو مبتنی هستند بر اختیار داری انسان. البتّه بایست این موضوع را هم در نظر داشت که بدون اختیار هم می‌شود اخلاقی زندگی کرد. امّا اگر اخلاق از بین برود اختیاری هم نمی‌ماند چرا که نه ستایشی می‌توانید بکنید، نه نکوهش از منظر اخلاقی، نه پاداش می‌توانید بدهید، نه کیفر از منظر اخلاقی و نه می‌توان عذر پذیری داشت.(روانشناسی اخلاق – ص ۲۱۸) وجود و تأثیر جامعه بر ارادۀ انسان مانعی بر اختیار و تحمیل جبر بر انسان نیست، به عبارت دیگر اگر جامعه افراد را به سوی آموزش خاصی مثلاً حقوق سوق دهد این مسأله به معنای جبر تحمیلی بر انسان نیست.

سازگاری یا ناسازگاری پیش‌فرض‌ها در حوزه‌هایی که اختیار در آن قابل طرح است

مسألۀ جبر و اختیار به نظر ایشان در سه حوزه قابل طرح است در هر سه حوزه هم با یکی از مسلّمات آن حوزه ناسازگار است و مشکل هم همین است که انسان در هر حوزه که باشد نباید دم از اختیار بزند. اوّلین حوزه الهیات بخش فلسفۀ دین یعنی حوزه‌ای که وجود خدا را فرض می‌گیرد، است. دو مورد از مسلّمات این حوزه با اختیار ناسازگار است. ارادۀ مطلق و بی حدّ و مرز خداوند که دارای دو معناست الف) هر چه در جهان رخ دهد مشمول ارادۀ خداست و حتّی یک رویداد در کل جهان هستی رخ نمی‌دهد که خدا اراده اش نکرده باشد ؛ ب) ارادۀ خداوند تنازع ناپذیر است و هیچ اراده‌ای نمی‌تواند در برابر ارادۀ خداوند قد علم کند.در حوزۀ الهیات یا علم مطلق خدا – به این معنا که هیچ رویدادی در جهان روی نمی‌دهد الا اینکه خداوند از وجود آن با خبر است. یعنی صرف نظر از ارادۀ خدا دربارۀ آن عمل انسان، خدا می‌دانسته است که در این مختصۀ زمانی، مکانی و وضع و حال خاصِ فلان عمل از انسان سر خواهد زد. بنابراین چاره‌ای جز سر زدن آن عمل از انسان نیست. چرا که اگر فرض کنیم که انسان اراده داشته باشد که مانع آن عمل شود، پس معلوم می‌شود که علم خداوند جهل بوده است. پس در الهیات مسألۀ اختیار انسان با ارادۀ مطلق الهی، که از مسلّمات الهیات است، ناسازگار است .

حوزۀ دوّم؛ حوزۀ فلسفه است – در اینجا اختیار داشتن انسان با مسألۀ علیت ناسازگار است؛ علیت بدین معناست که هیچ رویدادی نیست مگر اینکه بر اثر رویداد‌های دیگری رخ داده است. کلیّت اصل علیت و ضرورتاً و امکاناً استثنا ناپذیر است. نمی‌تواند به وجود نیاید، اگر دست از علیت بردارید اختیار را هم از دست می‌دهید چرا که علت آدمی است. حال اگر اصل علیت را روی انسان پیاده کنیم این طور می‌شود ؛ اگر رخدادها برای عمل انسان علیت دارند پس او چه بخواهد و چه نخواهد هر چه تلاش کند هم، آن عمل هم از او سر نمی‌زند. گویا شمول اصل علیت جایی برای اختیار نمی‌گذارد.

حوزۀ سوّم؛ حوزۀ علم ( اعم از علوم تجربی و علوم انسانی) است.– سه کاری که در علم صورت می‌گیرد؛ توصیف، تبیین و پیش بینی است. اگر علم پیش بینی نکند همۀ علم به تاریخ تبدیل می‌شود. پیش بینی در علوم تجربی طبیعی مشکلی ندارد مانند فیزیک ، شیمی و… امّا وقتی وارد علوم تجربی انسانی می‌شویم مانند حقوق، روانشناسی، جامعه شناسی و … اگر بخواهیم انسانها را مختار بدانیم رفتارشان پیش بینی ناپذیر می‌شود. بنابراین کلّ علوم تجربی انسانی به جهل تبدیل می‌شود. با اینکه در علوم تجربی انسانی حتّی بیشتر از علوم تجربی طبیعی به پیش بینی نیاز داریم.( روانشناسی اخلاق – ص ۲۱۸)

به عقیدۀ ایشان اینکه من آزادم به چه معناست؟! بر آزادی دو معنای سلبی و ایجابی بار می‌شود. آزادنه بودن انسان را به چه چیز از او نسبت می‌دهیم؟ گاه آزادی را به عمل انسان و گاه آن را به ارادۀ او نسبت می‌دهیم یعنی عمل من به خواست و ارادۀ من بستگی دارد. امّا ارادۀ من به چه بستگی دارد؟ اگر ارادۀ من به چیزی بستگی داشته باشد که علّت آن باشد دیگر خود اراده نیز آزادانه نخواهد بود. یعنی امکان دارد خود عمل آزادانه باشد امّا ارادۀ انجام آن ازادانه نباشد. به عبارت دیگر؛ اگر بخواهیم عمل ما آزادانه باشد باید اراده مان آزادانه باشد. امّا اگر بخواهیم اراده مان آزادانه باشد باید علّت ارادۀ ما چیزی بیرون از خود ما نباشد. حالا این مسأله پیش می‌آید که من چه هستم تا بدانم که غیر من چیست؟ این مسأله مهمّ و خیلی عمیق است و از مهمترین مشکلات روانشناسی یکی همین مرز میان ”من و غیر من“ است. ایشان در پایان بر همۀ این فروضی که ظاهراً با اختیار ناسازگارند اشکال می‌گیرند و بخصوص بحث علیت و پیش بینی، که اینها را مغایر و منافی با اختیار انسان نمی‌دانند و انسان را تنها در صورتی مجبور می‌دانند که به رغم خواست انسان تعین یافته باشند.(روانشناسی اخلاق – ص ۲۲۳) امّا به این نکته اشاره می‌کنند که سازگاری علیت با اختیار لزوماً به معنای وجود اختیار انسان نیست. همچنین اشارۀ کوتاهی هم بر نقش ژنتیک دارند که بخش بزرگی از زندگی انسان متأثر از ژنتیک می‌باشد هچنین به تأثیر اوضاع و احوال اقلیمی هم تأثیر گذار هستند.

مراتب اختیار

با توسل به نظریات علوم شناختی معتقدند جبر و اختیار قاعدۀ کلّی ندارد، و به میزان اختیار افراد بستگی دارد. بنابراین نمی‌توان گفت که همۀ انسانها مجبورند یا همۀ انسانها اختیار دارند. یک فرد مختارتری است و دیگری کمتر اختیار دارد در واقع اختیار یک مفهوم ذومراتب است. (همان)

تفاوت مختار حقوقی با مختار فلسفی

در فلسفه گفته می‌شود که عمل از دو حالت بیرون نیست یا ارادی است یا غیر ارادی ( اختیاری ، اکراهی و اضطراری )، غیر اختیاری هم جبر است. لذا اگر موجودی جبری نباشد عملش از سه حالت فوق الذکر خارج نیست. امّا در حقوق به هر سه قسم اختیاری می‌گویند. (فلسفه تحلیلی – ص ۴۳)

وابسته بودن ارزش فعل به اختیار

حکم عقل عملی این است که افعال آدمیان فقط وقتی ارزش دارد که با آزادی کامل صورت بگیرد. اگر من از روی اجبار قبیح ترین عمل را انجام دهم، هیچ قبحی ندارد. چنانچه انجام اجباری بهترین اعمال بهترین اعمال از هیچ حُسنی برخوردار نیست. حُسن و قُبح افعال ناشی از آن است که شما در کمال آزادی فعل حسن یا قبح را انجام می‌دهید. پس هر چه دامنۀ آزادی شما محدودتر شود حسن و قبح افعال انسان کمتر می‌شود و این نشان دهندۀ آن است که ارزش ارتقاء دهند افعال اخلاقی به حیوان اختیاری بودن آن بستگی دارد.( تأثیر اخلاق در اجتهاد – ص ۳۳۴)

حاصل اختیار انسان

این که آنچه که از اختیار خود انسان پدید آمده ناشی از تصمیم اختیاری او بوده است و حق اعتراضی ندارد این قابل قبول نیست، چرا که این اشکال بر افعال غیر ارادی باقی می‌ماند. دوّم اینکه خداوند به موجودی اختیار داده که دائم از اختیار خود سوء استفاده می‌کند و این با علم خداوند همخوانی ندارد. (اومانیسم –ص ۳۶)

اختیاری بودن یا نبودن باورها

به عقیدۀ ملکیان باورها به پنج دستۀ باورهای حسی، شهودی، حافظه، استدلال عقلی و حافظه قابل تقسیم هستند. باورهای حسی – ظاهراً اختیاری نیستند ولی با تعمق در آنها می‌شود به اختیاری بودن آنها پی برد. باورهای شهودی –منظور از شهود علوم حضوری است مثل؛ احساس تشنگی، عشق، قدرت، نفرت و.. در این مورد هم می‌شود قائل به اختیار شد. مانند اینکه؛ چیزی ناخود آگاه توجّه ما را جلب کند ولی ادامۀ توجّه ما اختیاری باشد. حافظه – آیا در حافظۀ انسان اختیار داریم. کسانی گفته‌اند که اختیاری نیست و در حافظه نمی‌توان تصمیم گرفت. استدلال عقلی – اگر استدلال ما فقط عقلی باشد فقط عقل در هیأت آن دخالت دارد. امّا اگر استدلالی منظور باشد که عقل فقط بعضی از مواردش عقلی است به نظر می‌رسد که انسان در آن مختار است. گواهی – در این مورد اختیار به طبایع افراد بستگی دارد. ( ایمان و تعقل – ص ۷۰۳) در نتیجه ما فقط بعضی از اعتقادات را اختیاری می‌دانیم. امّا مقدّمات باورها به نظر می‌رسد، اختیاری‌اند.

سرانجام سخن (نتیجه)

به طورکلّی اختیار یا ارادۀ آزاد در انسان، قدرت یا ظرفیت انتخاب بین گزینه‌ها یا عمل در موقعیت‌های خاص، مستقل از قیدهای طبیعی، اجتماعی یا الهی است. هر چهار اندیشمند از دریچۀ نگاه خود قائل به اختیار انسان می‌باشند. محمّد تقی جعفری با تحلیل مفاهیم سه گانۀ رهایی، آزادی و اختیار ضمن پذیرش اختیار آدمی به تعریفی از اختیار پرداخته و به دلایل وجود آن و عوامل مؤثر بر آن می‌پردازد. ایشان تأکید می‌کند که بُعد طبیعی و علمی این مسأله بسیار پر اهمیّت‌تر از بُعد ماوراء طبیعۀ آن است و این حُب ذات و علاقه به (من) هست که باعث می‌شود انسان در طلب منفعت و دفع ضرر باشد. آقای منتظری ارادۀ انسان را در طول ارادۀ خداوند می‌داند و معتقد به قاعدۀ (لا جبر ولا تفویض لکن امر بین امرین) است. آقای جوادی آملی به عنوان یک فیلسوف امامیه قائل به اختیار مطلق انسان می‌باشد. نگاه ایشان به این مساله بیشتر ماوراء الطبیعه است و جبر و تفویض را محال می‌دانند و این که فاعل بودن انسان را مجبور و مضطر می‌کند که مختار باشد و اینکه انسان فاعل نزدیک اعمال خود است و خداوند فاعل دور افعال او می‌باشد. آقای مصطفی ملکیان به این مسأله به عنوان مهمترین پیش فرض روانشناسی اخلاق معتقد است. او میزان اختیار را بسته به افراد می‌داند. وی معتقد است هر چیزی که اختیاری باشد مشمول احکام اخلاق است. خیالات اگر خیال هم باشند، در صورتی که اختیاری باشند مشمول احکام هستند. تنها چیزهایی که اختیاری نیستند مشمول احکام اخلاقی نمی‌شوند.

فهرست منابع

1. جبر و اختیار، جعفری، محمّد تقی، چاپ هفتم، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار محمّد تقی جعفری،۱۳۹۰
2. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، جعفری، محمّد تقی، جلد ۱، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶
3. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، جعفری، محمّد تقی، جلد ۲، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶
4. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، جعفری، محمّد تقی، جلد ۸، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶
5. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه ،جعفری، محمّد تقی، جلد ۱۶، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶
6. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمّد بلخی، جعفری، محمّد تقی، جلد ۱، تهران، نشر اسلامی، ۱۳۷۳
7. از آغاز تا انجام ( در گفتگوی دو دانشجو )، منتظری، حسینعلی، چاپ چهارم، قم، نشر سرایی، زمستان ۱۳۸۵
8. اسلام دین فطرت، منتظری، حسینعلی، چاپ سوم، تهران، نشر سایه، بهار ۱۳۸۷
9. پاسخ به پرسشهای دینی، منتظری، حسینعلی ، چاپ اول، قم، نشر دفتر معظم له، پاییز ۱۳۸۹
10. جزوه روانشناسی اخلاق ،ملکیان، مصطفی، سال تدریس ۱۳۹۰
11. اخلاق باور، ملکیان، مصطفی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۹
12. اخلاق و آسیب‌های اجتماعی، ملکیان، مصطفی، متن سخنرانی منقح در بنیاد رحمان، بهمن، ۱۳۸۷
13. فلسفه تحلیلی، جزوه درسی، کتابخانه تخصصی دانشگاه ادیان و مذاهب ، ۱۳۸۹
14. گفتگو، مصطفی ملکیان، تأثیراخلاق در اجتهاد، ص ۳۳۴
15. اندر چیستی فلسفه دین ( تقریر گفتگو)، ملکیان، مصطفی، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۷۱
16. اومانیسم، ملکیان، مصطفی، گروه روند تجدد گرایی در ایران (دین)
17. ایمان و تعقل (سلسله جزوات درسی )، ملکیان مصطفی ، ۱۳۸۲-۱۳۸۰
18. http://javadi.esra.ir
19. تسنیم، جوادی آملی، عبدالله، جلد ۱۳ ، چاپ چهارم، نشر بین‌المللی اسراء ، ۱۳۹۰