میترا فردوسی/ کارشناس ارشد مطالعات فرهنگی
همیشه کسانی گمان می‌برده‌اند که قرن۲۱ از همه لحاظ برای انسان، رها‌کننده و پیام‌آور آزادی باشد اما انسان بیش از هر زمان دیگری در این عصر دچار ازخودبیگانگی شده و می‌شود، وحدت وجودی‌اش را از دست داده است و تحث تأثیر تبلیغات و گفتمان بدنی مطلوب، بدنش را هم از دست می‌دهد؛ بدین معنا که بدنش به‌عنوان یک محصول رسانه‌ای‌شده، دیگر از آن خودش نیست بلکه به یک برساخته اجتماعی بدل شده و غالبا خصلت و کارکردی هژمونیک پیدا کرده است. دخالت در زیبایی و ظاهر چهره، تنها یکی از نشانه‌های این خصلت مدیریت بدن در عصر ماست. دانش پزشکی به ما این توانایی را داده که با استفاده از فناوری‌هایی که تاکنون ناشناخته بوده‌اند، بدن‌هایمان را تغییر دهیم و مدام از چیزی که هست به چیزی دیگر تبدیلش کنیم و لاجرم در تقید این تغییر، این ما هستیم که تغییر می‌کنیم؛ زیرا به تعبیر مرلوپونتی ما بدن نداریم بلکه خود بدن هستیم. این تغییر و دیگرشدگی، در بدن زنانه، بیش از بدن مردانه است و آمارها می‌گویند که میزان عمل‌های زیبایی در بدن زنانه، بیش از مردانه است. این موضوع به‌شدت در هویت زنانه تأثیر می‌گذارد و باعث می‌شود که زن، به عنوان موجودی بی‌ثبات و دائما تغییر‌کننده به ذهن متبادر شود؛ موجودی که کامل نیست و مستعد تغییر است.
در این ورطه بی‌انتها برچسب‌های زیادی هم ردوبدل و کیفیت بدن‌ها، تعیین‌کننده سرمایه‌های نمادین انسان می‌شود؛ لاغرها، قدبلند‌ها، فیتنسی‌ها و سالم‌ها (در برابر معلولان جسمی‌ـ‌حرکتی) در طبقات بالا و افراد چاق، معلول و… بی‌نهایت قضاوت و طرد می‌شوند؛ به‌طوری که فعالان مدنی سال‌هاست تلاش می‌کنند که در برابر صنعت مد و فشن به‌عنوان جایی که شاخص‌های زیبایی و کیفیت بدن‌ها را تعیین می‌کند، بایستند.
برای همین است که جنبشی در برابر فتوشاپ و ساختن و برساختن بدن‌های ایده‌ال به راه افتاد و جلد‌های چندین مجله مد با عکس مدل‌های چاق یا معلول به چاپ رسید که به نوبه خود اعتراضی شگرف و فراگیر محسوب می‌شود. در نهایت باید گفت که بدن‌های ما بخشی از زیست فرهنگی و اجتماعی ما محسوب می‌شوند و برای همین هم هست که در سال‌های اخیر توجه جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی و مطالعات فرهنگی به بدن اجتماعی و فرهنگی، جلب شده است؛ یعنی بدنی که محل نزاع و کشمکش قدرت و مقاومت است، برای فهم جامعه و فرهنگ غالب آن، پر از معناست. دکتر ناصر فکوهی یکی از نخستین انسان‌شناسانی است که بدن و فرهنگ را موضوع واکاوی و پژوهش قرار داده و چندین مقاله و ترجمه در این رابطه نوشته است. با او در باب اهمیت بدن و تجربه فرهنگی بدن و چندین ملاحظه هستی‌شناختی دیگر صحبت کرده‌ایم. فکوهی می‌گوید در ایران، بدن در ۵۰سال گذشته به پهنه‌ای برای مبارزه هویتی تبدیل شده است. این گفت‌وگو را در ادامه بخوانید.
در تقابل با علوم‌پزشکی و علوم‌زیستی که بدن را صرفا امری زیستی می‌بینند، انسان‌شناسی بدن، روایت‌ها و تجربه‌های دیگر (غیرزیستی) بدن را هم لحاظ می‌کند. از آنجا که بدن صرفا امری زیستی نیست، کمی درباره تجربه فرهنگی بدن توضیح دهید.
انسان‌شناسی بنا بر تعریف، انسان را در ۴بعد زیستی، تاریخی، زبانی و فرهنگی در مطالعه‌ای بین‌رشته‌ای بررسی می‌کند؛ از این رو همواره بعد زیستی انسان (و در اینجا کالبدی یا بدنی) را در نظر می‌گیرد. این بعد از نظر اکثریت انسان‌‌شناسان و به‌ویژه در پرتو مطالعات جدید رفتارشناسی جانوری و عصب‌شناسی روانی، به دلیل قدمت بسیار زیاد آن (۴میلیون سال در انسان و ۴میلیارد سال در پدیده حیات) بدون شک مهم‌ترین بعد موجودیت انسان به شمار می‌آید؛ از این رو بسیاری از فرهنگ‌شناسان به‌ویژه کسانی که ملهم و تحت‌تأثیر رویکرد «پیچیدگی» ادگار مورن هستند، فرهنگ انسانی را نه ـ در تعبیری روسویی ـ انحرافی از حیات بلکه آن را تداومی از حیات انسانی تلقی می‌کنند و آنچه را ژان ژاک روسو، انحراف انسان و پشت‌کردن او به طبیعت می‌بیند تا «تمدن» را به وجود بیاورد، مجموعه‌ای از همنشینی‌ها در رویدادهای طبیعی می‌دانند که به «معجزه»ای به نام انسان در همه ابعاد مثبت و منفی آن دامن می‌زند و البته خود، بحثی مفصل می‌طلبد. اما با این دیدگاه «بدن» انسان، بخشی از طبیعت و حتی بخشی از کیهان (با توجه به مطالعات فیزیک مدرن) به شمار می‌آید. فرهنگ بدین‌ترتیب امری در برابر طبیعت و جدا از آن نیست بلکه همه ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های طبیعت را در خود دارد و حتی در بسیاری موارد ممکن است پدیده‌ای پیچیده‌تر از سایر پدیده‌های طبیعی به شمار آید. درک فرهنگی بدن، درکی‌است که باید ۴بعد اساسی انسان‌شناسی را همزمان و به‌صورت متداخل و پیچیده در نظر بگیرد، نه آنکه از فرهنگ، امری جداگانه و صرفا در قالب آموزش‌های اکتسابی بسازد. بدن ما یک موجودیت طبیعی دارد، یک موجودیت پیشاتاریخی و تاریخی، یک موجودیت زبان‌شناختی و یک موجودیت فرهنگی در معنای متعارفی که از واژه می‌شناسیم؛ یعنی قابلیت‌ها و مهارت‌ها و دانش‌های اغلب اکتسابی.
در جهان پیشامدرن، بدن به دنیای اطراف خود پیوند خورده بود اما امروز نوعی گسست بدن نسبت به جهان بیرون، جامعه و… را تجربه می‌کنیم. علت این گسست چیست و چه تأثیری در فهم ما از جهان ایجاد می‌کند؟
این همان گذاری است که میشل‌فوکو بسیار در تبارشناسی‌هایی که از مدرنیته کرده به آن اشاره می‌کند و پیش از او تونیس ـ جامعه‌شناس آلمانی ـ در گذار از «جماعت» (گماینشافت) به «جامعه»(گزلشافت) می‌دید. انسان پیشامدرن هرچند بدن بیولوژیک خود را حس می‌کند اما آن را جدا از بدن جمعی یا جماعتی (قبیله، قوم، طایفه و…) نمی‌داند؛ از این رو در جهان باستانی مجازات‌های جمعی کاملا «طبیعی» هستند یا مجازات یک بدن به دلیل گناهی که بدن دیگری مرتکب شده است. مدرنیته با تمام نکات مثبت و منفی‌ای که در بر دارد و البته همانگونه که فوکو می‌گوید با ایجاد «هنجارها» و حذف و طرد گروه‌های بزرگی از انسان‌ها، امکان می‌دهد که جماعت‌‌ها، حاشیه‌ای شده و هنجارها جایشان را بگیرند که به نسبت آنها انتزاعی اما قابل پیگیری و مراقبت هستند و بدین‌ترتیب «سوژه» بتواند به وجود بیاید که بدنی جدا و آزادشده از جماعت دارد که در جامعه و هنجارهای آن تعریف می‌شود. اما اگر از این هنجارها فاصله بگیرد، طرد خواهد شد و حتی در بند قرار می‌گیرد. امروز ما با بدنی رهاشده ـ اما نسبتا رهاشده ـ سروکار داریم که مدرنیته و نقد مدرن مدرنیته، سبب می‌شوند دائما آزادی بیشتری را نسبت به هنجارها که جهان پیرامون و جوامع را بر اساس نظم طردکننده ساخته‌اند بخواهد و این ما را درون موقعیت‌هایی پارادوکسیکال می‌برد.
همان‌طور که لوبروتون هم می‌گوید بدن ما حاصل یک تبیین اجتماعی و فرهنگی‌است. در ایران این بستر چگونه رابطه ما را با بدنمان تعریف و تبیین می‌کند؟
لوبروتون در عین حال ابعاد زیستی و تاریخی و روانی و… را نیز در تبیین بدن در نظر دارد و تنها به ابعاد اجتماعی و فرهنگی بسنده نمی‌کند. اگر چنین بود تمام نظام‌های سیاسی توتالیتر به‌راحتی می‌توانستند بدنی را که مایلند بسازند اما دلیل شکست آنها دقیقا آن است که «تربیت» صرفا ممکن است بر ابعاد کوتاه‌مدت فرهنگی ـ اجتماعی تأثیر‌گذاری کند اما قادر به تغییر و تأثیر‌گذاری عمیق بر ابعاد زیستی، پیشاتاریخی و تاریخی نیست. در ایران نیز ما تجربه‌ای مشابه و قابل مقایسه با بسیاری دیگر از کشورهای جهان سوم را داشته‌ایم که ورود مدرنیته را به مثابه یک تجربه برون‌زاد تجربه کرده و نتوانسته‌اند ازجمله در فرایند گذار از بدن جمعی به بدن فردی و از جماعت به جامعه موفق باشند. در دورانی متاخر در ایران یعنی حدود ۵۰سال اخیر این تجربه به دلایل اقتصادی (افزایش درآمدهای نفتی) و سیاسی (شرایط پیش و پس از انقلاب) واجد عناصر کاملا جدیدی شده است که با تجربه‌های مشابه مثلا در شیوه استفاده از ایدئولوژی، نظم، تنبیه و مراقبت کاملا متفاوت بوده‌اند. نتیجه این عوامل، تبدیل‌شدن بدن به موضوعی اساسی و مسئله‌ای محوری در بسیاری از درگیری‌های نظری و در کنش‌های اجماعی است که هرچند مفاهیم روزمرگی و سبک زندگی در آنها بسیار مهم هستند، باید به سایر ابعاد ازجمله نشانه‌شناسی و معنا‌شناسی بدن به‌مثابه امری سیاسی در آنها نیز توجه زیادی داشت.
صرف‌نظر‌کردن از بعد جسمانی و شهوانی بدن و تامل بر جنبه‌های غیرمادی بدن در سنت فلسفی جدایی ذهن از عین که به‌شدت در سنت ما ایرانیان بر آن تأکید می‌شود یک دوگانگی شدید در مفهوم بدن ایجاد کرده است. از آنجا که انسان را نباید ذهن محض (شناسنده) و یا بدن مطلق تلقی کرد، انسان ایرانی چطور با این دوگانه کار می‌کند و کنار می‌آید؟ به‌نظر می‌رسد که در فضای معرفتی مدرن که شعارش «ما جسم نداریم بلکه خودمان جسم هستیم» است کنارآمدن با این دوگانگی کمی غیرقابل درک است.
آنچه بدان اشاره می‌کنید خاص ایران نیست و یک سنت بسیار باستانی پیشا‌ابراهیمی و سپس ابراهیمی و جهانشمول است. البته در برخی از ادیان و اعتقادات دیگر، این ذهنیت وجود ندارد که معروف‌ترین‌شان نظام‌های آفریقایی‌است؛ از این رو مشکل ما در ایران به‌نظر من مشکلی نیست که به گذشته تاریخی ما بازگردد بلکه باید آن را در دوران معاصر تعریف کرد. این دوران، تاریخچه‌ای صدساله دارد؛ یعنی از ابتدای قرن بیستم. بدن پیش از این دوران، مسائل و درگیری‌ها و روابط خاص خودش را داشته که در اینجا نه فرصتش هست و نه جایگاهش که به آن بپردازیم. عمده مسائل ما در این زمینه، سیاسی و اجتماعی هستند و پس از شکل‌گیری دولت مدرن در ایران در اوایل قرن بیستم و در گذاری که از انجام آن اغلب ناتوان بوده‌ایم از یک پهنه سنتی جماعتی به یک پهنه مدرن اجتماعی، از یک نظام تقریبا کاملا روستایی ـ عشایری به یک نظام تقریبا کاملا شهری (ولو با آسیب‌های بسیار) گرفتارش شده‌ایم. البته نه راه بازگشتی هست و نه معجزه‌ای که با آن بتوان این مشکلات را حل کرد اما موانعی اساسی در اسطوره‌ای فکرکردن، در عدم‌توانایی درک جامعه خودمان و تاریخش به‌ویژه در فرایند ۱۳۴۰تا ۱۳۶۰و عدم‌توانایی ما در درک تحولات جهان از دهه۱۳۵۰تا امروز، ما را در یک نوع بن‌بست معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی قرار داده است. عوامل سیاسی‌ایدئولوژیک و عناصر اقتصادی مبتنی بر فساد، شنیده‌هایی دوردست و خوانده‌هایی از آن هم بی‌جان‌تر افکارمان را به‌شدت مغشوش کرده‌اند و توانایی یافتن راهی برای برون‌آمدن از این بن‌بست را از ما گرفته‌اند. البته من به جبرگرایی باور ندارم و معتقدم که در بدترین شرایط می‌توان بدترین دردها را معالجه کرد اما برای این کار ابتدا باید درد را شناخت و وجود آن را پذیرفت و سپس به سراغ درمانش رفت. هم‌اکنون، اکثریت مردم ما و حتی بیشتر نخبگان ما تفکر اسطوره‌ای و خیال‌پردازی‌های ایدئولوژیک را در این یا آن جهت به اندیشه‌ای عمیق در این زمینه ترجیح می‌دهند و همین سبب می‌شود که دائم در جا بزنیم؛ بدون آنکه بتوانیم چشم‌اندازی برای برون‌رفت از این وضعیت داشته باشیم.
همان‌طور که فوکو توضیح می‌دهد بدن، مطلقا و مستقیما درگیر حوزه قدرت و سیاست است و نوعی چسبندگی بلافصل با آن دارد. سؤال من این است که چگونه از خلال بدن‌ها، سیستم قدرت، هنجارها و عرف اجتماعی را محقق می‌کند؟
خودتان هم گفتید فوکو این را به‌خوبی و شاید بهتر از هر اندیشمند دیگری بیان کرده. در کتاب «مراقبت و تنبیه» فوکو سازوکارهای این امر بیان می‌شود. هنجارهای اجتماعی ـ و نه سنت و عرف ـ هستند که سازوکارهای اساسی را برای کنترل بدن‌ها به وسیله دولت فراهم می‌کنند. مجازات و تنبیه اساسی،طرد و بیرون رانده شدن از چرخه اجتماعی است و این همان فرایندی‌است که بوردیو به آن خشونت نمادین می‌گوید. بدن ما برای آنکه بتواند باقی بماند (زیست سیاست به تعبیر فوکو) باید شریک قدرت شود (به تعبیر بوردیو). دولت یا بهتر است بگوییم امر سیاسی سازوکارهای بی‌شماری برای این کار دارد؛ یعنی تبعیت از هنجارها و شریک‌شدن در آن از یک سو (برای برخورداری از پاداش) یا برعکس ناسازگاری با هنجارها و عدم‌پذیرش شراکت در آنها (تنبیه). اینکه سازوکارها دقیقا چه هستند نیاز به بحث مفصلی دارد اما پاسخ را می‌توان به طور کلی داد: اغلب این سازوکارها در فرایندهای یکسان‌سازی (assimilation) هستند و بنابراین در مشروعیت‌بخشیدن به هنجارها خلاصه می‌شوند. تناقض اساسی که همه اندیشمندان مهم انتهای قرن بیستم از لوفبور تا بودریار و فوکو و دریدا و دیگران بر آن انگشت گذاشته‌اند این است که مدرنیته در انتخابی که پیش روی انسان‌ها برای ورود به بازی هنجارها و مشروعیت‌بخشی به خشونت (قدرت) یا حذف‌شدن از مدارهای اجتماعی می‌گذارد، ناچار است دیر یا زود از خود و دستاوردهای نظام‌های جدید (از جمله دستاوردهای دمکراتیک)، از طبیعت و در نهایت از مفهوم انسان، گذار کرده و آنها را پشت سر بگذارد و خود را با خطر یک پسرفت بزرگ روبه‌رو کند که قربانیان اصلی آن، انسان‌ها در اکثریت مطلقشان یا از آن هم بدتر کل گونه انسانی خواهند بود.
به تعبیر مرلوپونتی انسان مدام در حال حداکثر سلطه بر جهان است؛ یعنی به‌دست‌آوردن تسلط مطلوب بر جهان. بدن علاوه بر تأثیرپذیری از ساختارهای کلان اجتماعی، به وسیله راهبردهای خود، یعنی روش‌هایی که افراد روی بدنهایشان به کار می‌گیرند تا به حس رضایت برسند، خود یا سوبژکتیویته را محقق می‌کند. با توجه به این مقدمه می‌توان این نتیجه را گرفت (همان‌طور که فوکو هم بدان اشاره می‌کند) که وقتی افراد، قدرت پایینی در مدیریت دیگر موارد زندگی دارند، بدن را به‌عنوان محیط مهمی برای اعمال قدرت در نظر می‌گیرند؛ برای مثال بدن‌سازی، خالکوبی و انواع عمل‌های زیبایی از این دست راهبردهای شخصی برای اعمال قدرت بر بدن به مثابه مهم‌ترین دارایی‌های ما هستند. این موضوع در ایران اگر صدق می‌کند چه نشانه‌هایی دارد و چگونه رفتار می‌کند؟
نگاهی که به بدن از جمله در مرلوپونتی وجود داشت، هنوز نتوانسته بود به اهمیت اساسی آن به‌خصوص در مدرنیته متاخر پی‌ببرد. من فکر می‌کنم در تداوم اندیشه او بود که کسانی چون فوکو و بارت توانستند این را دریابند و نشان دهند که در نهایت همه‌‌چیز بر سر بدن، کنترل آن و در نتیجه کنترل زمان و مکان بدن در فرایندهای فضاهای شهری می‌گذرد. اندیشه لوفبور در این زمینه اهمیتی اساسی دارد و کسانی همچون او و البته ایروینگ گافمن با کتاب معروفش درباره «خود در زندگی روزمره» توانستند به این نکته اساسی برسند که روابط اجتماعی مدرن، ابزاری جز و ابزاری مهم‌تر از بدن ندارند که بخواهند سلطه خود را برقرار کنند. این امر در ایران نیز صادق است؛ با این نکته اضافه که در ایران، بدن در ۵۰سال گذشته به پهنه‌ای برای مبارزه هویتی نیز تبدیل شده است که البته گروه‌های درگیر آن براساس نسخه‌های ایدئولوژیک، بسیاری دیگر از عوامل مثل نظام‌های اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، تاریخ و حتی پیش از تاریخ را واردش کرده‌اند اما همه اینها برای رسیدن به نتایج یکسانی است که مهم‌ترینشان سلطه و هژمونی سیاسی با هدف به‌حداکثررساندن سود مادی در بازتولید قدرت و ثروت است.
مراقبت‌های پزشکی و کنترل‌‌های عمومی بدن، رعایت شدید رژیم‌های غذایی و ورزش، مشاوره و… که سلامت را تضمین می‌کنند بخشی از فرهنگ طبقه مرفه هستند. به تعبیر بوردیو سلامت، سرمایه اجتماعی طبقه بالاست. اگر بخواهیم طبقاتی به مسئله بدن بنگریم، طبقات فرودست یا متوسط چگونه از بدنهایشان برای نمایندگی از طبقه استفاده می‌کنند؟ آیا می‌توان گفت چیزی که جامعه و فرهنگ مسلط بدان بدن‌های یاغی، افراطی یا اخلالگر می‌گوید مصداق‌هایی از این موضوع هستند؟
در اینجا شما وارد یک گفتمان کاملا بوردیویی می‌شوید که البته بسیار اهمیت دارد اما شاید برای خوانش شرایط بسیار پیچیده‌ای که درحال حاضر در جهان و به‌خصوص برای ما در ایران وجود دارد، پاسخگو نباشد. تنها به یک مثال بسنده می‌کنم: بوردیو از سرمایه‌های بالای اقتصادی (دارایی مالی بسیار) یا سرمایه‌های فرهنگی بالا (مدارک تحصیلی و دانش فرهنگی بسیار بالا) سخن می‌گوید و رفتارها و ذهنیت‌ها و رفتارهای اجتماعی ناشی از آنها و روابطی را که بین این گروه‌ها در ترکیب‌های سرمایه‌ای مختلف (سرمایه مالی، فرهنگی، اجتماعی، نمادین) اتفاق می‌افتد در میدان‌هایی که اینها با یکدیگر رقابت می‌کنند را مورد بحث قرار می‌دهد اما این در شرایطی است که در جهان و به‌خصوص در ایران ما با موقعیت‌های کاملا جدیدی روبه‌رو هستیم که سرمایه‌های مزبور در فرایند خاصی از نوکیسگی به‌وجود آمده‌اند؛ بنابراین رفتارها و ذهنیت‌هایی بسیار پیچیده را ایجاد کرده‌اند. کنش کنشگران اجتماعی بر اساس استراتژی‌های بسیار پیچیده‌ای انجام می‌گیرد که نه‌تنها اغلب خود از آن آگاهی ندارند (چیزی که بوردیو در نظریه خود نیز دارد) بلکه از آن نوعی آگاهی کاذب و نادرست دارند. برای نمونه نگاه کنیم به رفتارهای دانشجویان، روشنفکران، دانشگاهیان و هنرمندان خودمان به‌مثابه بالاترین دارندگان سرمایه‌های فرهنگی و رفتارها و ذهنیت‌های سرمایه‌داران مالی و صنعتی و کارآفرینان و اشراف‌مان به‌مثابه بالاترین دارندگان سرمایه‌های مالی. بسیار زود متوجه عدم‌عقلانیت و آسیب‌زده و آسیب‌زابودن این رفتارها می‌شویم که گاه میزان آسیب به حدی است که حتی طرح مسئله را با واکنش‌های تند این کنشگران روبه‌رو می‌کند. برای آنکه تمثیلی بیاورم باید بگویم ما اغلب با افرادی روبه‌رو هستیم به‌شدت بیمار و نیازمند درمان که حتی اجازه نزدیک‌شدن به خود را نمی‌دهند و واکنش آنها درباره حتی طرح مسئله بیماری‌شان یک واکنش به‌شدت خشونت‌آمیز است. در این شرایط باید تلاش کرد که با کاهش تنش، زمینه اولیه برای گفت‌وگو و آسیب‌شناسی فراهم شود.
تمام نظام‌های سیاسی به ویژه توتالیتر این توهم را داشته‌اند که به‌راحتی می‌توانستند بدنی را که مایلند بسازند اما دلیل شکست آنها دقیقا آن است که «تربیت» صرفا ممکن است بر ابعاد کوتاه‌مدت فرهنگی ـ اجتماعی تأثیر‌گذاری کند اما قادر به تغییر و تأثیر‌گذاری عمیق بر ابعاد زیستی، پیشاتاریخی و تاریخی نیست. در ایران نیز ما تجربه‌ای مشابه و قابل مقایسه با بسیاری دیگر از کشورهای جهان‌سوم را داشته‌ایم که ورود مدرنیته را به مثابه یک تجربه برون‌زاد تجربه کرده و نتوانسته‌اند ازجمله در فرایند گذار از بدن جمعی به بدن فردی و از جماعت به جامعه موفق باشند
روزنامه همشهری ۵ تیر ۱۳۹۷
http://newspaper.hamshahri.org/id/20991/%D8%A8%D8%AF%D9%86-%D8%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B9%D8%B1%D8%B5%D9%87-%D9%85%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D8%A7%D8%AA-%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA%DB%8C.html