بازنگری دریافت آرنت از سیاست (بخش سوم)

سیاسی

توسط عباس شهرابی فراهانی در تیر ۲۵, ۱۳۹۲

یی‌هوا ژیانگ ترجمه عباس شهرابی فراهانی

نوشته‌های مرتبط

به هویت کمرنگ ایلام، دست نیازید …

طاهره عزیزی فروردین ۳۱, ۱۴۰۳

امر مبتذل دموکراتیک

فرشین کاظمی‌نیا فروردین ۲۹, ۱۴۰۳

ابهام در ماهیت دوره سازندگی

طاهره عزیزی اسفند ۲۳, ۱۴۰۲

۵- سیاست و اندیشه سیاسی

تصور ایده‌آل آرنت از سیاست برای اولین بار در یونان باستان پدیدار شد، اما به زودی توسط سنت اندیشه سیاسی کنار گذاشته شد. نزد آرنت، “سنت اندیشه سیاسی” با افلاطون آغاز می‌شد و با مارکس به پایان می‌رسید. این بخشی از تاریخ غرب است اما با کل تاریخ یکی نیست (PP: 43-44). این امر که افلاطون معنای حقیقی سیاست را رد کرد و آن را با چیز دیگری جایگزین کرد، یک بداقبالی بزرگ است، زیرا نفوذش بر پیشرفت متعاقب سنت غربی چنان عظیم است که سیاست هرگز شأن نخستین خود را بازنیافت. برای درک این‌که تأثیر این ماجرا بر دوران بعد خود تا چه حد است، باید به افلاطون بازگردیم.

آرنت بر این باور است که سنت اندیشه سیاسی هنگامی آغاز شد که محاکمه و مرگ سقراط، افلاطون را از حیات سیاسی ناامید و نسبت به بسیاری از آموزه‌های خود سقراط مشکوک کرد. خودِ سقراط با شهر (Polis) دشمنی نداشت. این مسأله را می‌توان از علاقه‌مندی او به گفتگو با مردم در میدان اصلی (agora) و پیشینه خوبی که به عنوان شهروند آتنی داشت، فهمید. با این حال، هنگامی که سقراط محکوم به مرگ شد، افلاطون به اعتبار روشی که سقراط برای پیروز شدن بر همشهریان خود به کار می‌برد، یعنی به اعتبارِ peithein (متقاعدسازی)، شک کرد. افلاطون ترجیح می‌داد باور داشته باشد که مردم معمولی غیر عقلانی، خیره‌سر و نامناسب برای استدلال فلسفی هستند و می‌توان آن‌ها را صرفاً با شستشوی مغزی یا تهدید به خشونت، راهبری یا دگرگون کرد. علاوه بر این، افلاطون با خشم تمام مشروعیتِ doxa (عقیده) را در زندگی سیاسی رد کرد. بر عکسِ سقراط که می‌کوشید حقیقت‌مندیِ عقیده هرکس را با روش مامایی (midwifery) ارتقا دهد، افلاطون کاملاً از عقاید نفرت داشت و به دنبال معیارهای مطلق حقیقت بود. او با دانش به عقیده‌ها مخالفت می‌ورزید و استدلال می‌کرد که تنها فیلسوفانی که دانش مطلق را در اختیار دارند سزاوار حکمرانی بر شهر هستند. به بیان آرنت، افلاطون “اولین کسی بود که … معیارهای مطلق را به قلمرو امور بشری – جایی که بدون این معیارهای متعالی، همه چیز نسبی می‌ماند – کشاند.” با این حال، این کرده‌ی افلاطون یقیناً “ضد-سقراطی‌ترین نتیجه‌گیری” است، زیرا سقراط هرگز فکر نمی‌کرد عقاید به کلی تهی از حقیقت‌اند (PP: 6-8).

نتیجه اهانت افلاطون به سیاست این است که، از زمان او تاکنون، سنت اندیشه سیاسی همواره برتری حیات فلسفی را بر حیات سیاسی پیش‌فرض گرفته و کوشیده است تا از نظرگاه فیلسوفان، “معیارها، قواعد، مقیاس‌ها و ابزار سنجشی” برای داوری درباره جهانِ بی‌قاعده، بی‌ثبات و غیر حقیقیِ امور بشری، فراهم کند. شأن سیاست به کلی از دست رفته است زیرا همه معیارهای نظریه‌پردازان سیاسی که بر آن به کار بسته شده‌اند، از فلسفه اخذ شده‌اند، نه از خودِ سیاست. به نظر آرنت، بانفوذترینِ این کاربردها، ایده‌ی قانون‌گزار [یا شریعت‌گزار] (law-giver) است، کسی که معیاری مطلق برای قانون اساسی ایجاد می‌کند، آن را به مردمی که قرار است بر آنان حکمرانی شود تحویل می‌دهد و تحمیل‌هایی بر رفتارهای آنان تنظیم می‌کند. به علاوه، مقصود سلوک قانون‌گزار [یا شریعت‌گزار]، تضمین امنیتِ فیلسوف در یک تن‌واره‌ی سیاسی (هیأت سیاسی/body politic) و حفظ مدیریت زندگیِ روزمره به هموارترین و آرام‌ترین شکل ممکن است. آرنت این انتقاد را مطرح می‌کند که “سیاست به مثابه یک کل، آشکارا به پایین‌ترین سطح که وظیفه‌اش حفظ زیستن درون حوزه عمومی شهر بوده، تقلیل داده شده است”(PP: 37, 131-135).

اگر سنت اندیشه سیاسی با اهانت افلاطون به زندگی در شهر (polis) آغاز شد (و به میزان کمتری، با درخواست ارسطو برای تنها رها شدن)، با انکار و بازتعریف سیاست توسط مسیحیت ادامه یافت. انکار مسیحی با تکذیب افلاطونی متفاوت است، زیرا در انکار مسیحی، قلمرو عمومی تحمل‌ناپذیر است، دقیقاً به خاطر این‌که عمومی است. آرنت برای شرح این نکته، گفته‌ای را از ترتولیان (Tertullian) نقل می‌کند: “هیچ‌چیز برای ما مسیحیان، بیگانه‌تر از آنچه اهمیتی عمومی دارد، نیست”(PP: 135-136). گویا حوزه عمومی، مکانی گناه‌آلود است و هر آنچه مقدس یا مذهبی است باید در حوزه خصوصی پنهان نگه داشته شود. برای مثال، کار نیکی که یک فرد انجام می‌دهد باید پنهان بماند و از دیده‌شدن آن در حوزه عمومی جلوگیری شود – جمله “دست چپ نمی‌داند آنچه را که دست راست انجام می‌دهد” (Matthew 6:1) به ایده‌آل اخلاقی انسانی بدل می‌شود. با وجود این، آنچه اهمیت دارد این است که مسیحیان نیز، با بیان این‌که خودِ سیاست وسیله‌ای برای غایتی والاتر (رستگاری روح) است و این‌که حوزه عمومی را می‌توان میان باورمندانِ حقیقی (مسیحیانی که همسایگان خود را دوست دارند اما توجهی به تن‌واره‌ی سیاسی ندارند) برپا کرد، به بازتعریف ماهیت امر سیاسی و امر عمومی می‌پردازند. در نتیجه، مؤمنین می‌توانند “یک حوزه عمومی کاملاً جدید و مذهبی که با این حال، عمومی است و نه سیاسی،” تشکیل دهند(PP: 135-139).

کل جریانِ درنظرگرفتن سیاست به عنوان وسیله‌ای برای چیز دیگر، حتی در عصر مُدرن نیز دست‌نخورده باقی ماند. نزد آرنت، هم استبدادِ روشن‌اندیش (enlightened despotism) در قرن هجدهم و هم دموکراسی برابری‌خواه (egalitarian democracy) در قرن نوزدهم، این اصل را که مقصود از حکومت “حفاظت از تولیدگریِ آزادانه‎ی جامعه و امنیت فرد در زندگیِ خصوصی‌اش” است، تأیید می‌کند. حوزه اجتماعی (social sphere) روز به روز گسترده‌تر می‌شد، جای حوزه عمومی سنتی را می‌گرفت و «شادکامی» را به عنوان والاترین هدف زندگی انسانی قرار می‌داد. در نهایت، سیاست به مثابه وسیله‌ی تأمین آزادی فردی (یا در اصطلاح‌شناسی آیزایا برلین، آزادی منفی) تعریف می‌شد. این سیاست، دیگر با کارکرد آشکارگرانه‌ی سخن-عمل یا با برپایی و حفظ یک جهان عمومی ارتباطی ندارد (PP: 141-143)

نزد آرنت، کارل مارکس، به سه دلیل، نشانگر پایان سنت اندیشه سیاسی است. نخست، مارکس به کلی نگاه سنتیِ قرار دادن کنش زیر نظریه را رد کرد. او نپذیرفت که کنش به خودی خود نمی‌تواند حقیقت را فاش کند. در واقع، آنچه او می‌کوشید انجام دهد، وارونه‌کردن چارچوب سنتی و ارتقای کنش بر فراز زندگی نظرورزانه بود (PP: 76). دوم، مارکس یک جامعه بی‌طبقه پس از انقلاب پرولتاریایی را در ذهن داشت، در حالی که یک جامعه بی‌طبقه بدین معناست که با ناپدید شدن دولت، همه مفاهیم سنتیِ مرتبط با سیاست، مانند حکمرانی و سلطه، نیز ناپدید می‌شوند. “آزادی”، مفهومی که سیاست سنتی آن را غایت می‌دانست، نیز بی‌معنا می‌شود، زیرا دیگر کسی سرکوب نخواهد شد (PP: 77). سوم، ماتریالیسمِ تاریخی مارکس نتیجه می‌گیرد که تولید مادی و منافع مادی نیروی حقیقی تحولات تاریخی هستند. بنابراین، مارکس منافع مادی را با بشریت ذاتیِ انسان پیوند می‌دهد و زحمت (labor) را به عنوان فعالیتِ انسانیِ برتر ارتقا می‌دهد. آنچه که این بینش به آن می‌انجامد، تعریفی نو از انسان است: ماهیت بشر نه در خردمندی (آن‌طور که فیلسوفان کلاسیک می‌پنداشتند)، نه در توانایی تولیدگری (آن‌طور که در مفهوم homo faber [انسان سازنده] به آن اشاره شده است) و نه در شباهت انسان به خدا (creatura Dei)، بلکه در زحمت جای دارد؛ فعالیتی که سنت عظیم اندیشه سیاسی، یک‌دل و یک‌زبان، به عنوان فعالیتی ناسازگار با زندگی انسانی رد کرده بود. نزد مارکس، انسان ضرورتاً و ماهیتاً عبارتست از animal laborans (حیوان زحمتکش) (PP: 78-79).

ما از بخش‌های پیشین آموختیم که در نظر آرنت، ماهیت سیاست عبارتست از آزادی (توانایی آغازیدن چیزی نو یا به‌راه‌انداختن یک زنجیره) و قلمرو سیاسی تنها زمانی ممکن می‌شود که عاملین متمایز و برابر در یک حوزه عمومی گرد هم آیند، به بیانی دیگر، زمانی که تکثر بشری فعلیت یابد. به باور آرنت، سنت اندیشه سیاسی که با افلاطون آغاز شد و با مارکس به پایان رسید، هرگز این نکته را درنیافت و همواره می‌کوشید خردمندیِ نظرورزانه یا ظرفیت سازندگی را جایگزین عمل آزاد کند. بنابراین، این سنت هرگز اهمیت بنیادین تکثر بشری را به رسمیت نشناخت و به اشتباه باور داشت که انسان‌ها به گونه‌ای جهان‌شمول شبیه به یکدیگر هستند. اما چرا سنت، چنین اشتباهی را مرتکب شده است؟

به نظر آرنت، دو دلیل مناسب برای این بدفهمی از سیاست در سنت فلسفه سیاسی وجود دارد. نخست، فیلسوفان سیاسی سنتی باور داشتند که “چیزی سیاسی در انسان وجود دارد که متعلق به ذات و ماهیت اوست.” ادعای مشهور ارسطو که انسان طبیعتاً و ماهیتاً یک حیوان سیاسی است، مثالی خوبی برای این بدفهمی است. با این حال، آرنت اظهار می‌کند که این ادعا درست نیست. او ترجیح می‌دهد که بگوید “انسان غیر سیاسی است” – نه این‌که موجود انسانی ظرفیت عمل‌ورزی یا راهبری ندارد، بلکه یک شخص منفرد نمی‌تواند با خودش سیاست‌ورزی کند. آرنت تأکید می‌کند “سیاست از میان انسان‌ها، و تا حد زیادی بیرون از [حوزه] انسان [واحد]، بر می‌خیزد.” اگر ما همراه با فیلسوفان بزرگ فرض بگیریم که انسان برحسب طبیعت ظرفیت زندگی سیاسی بدون حضور دیگران را دارد، همین اشتباه را مرتکب می‌شویم. دوم، سنت غربی به شدت تحت تأثیر میراث کتاب مقدس است، در حالی که دریافت یکتاباورانه از خدا هم در یهودیت و هم در مسیحیت می‌پندارد که انسان در شباهت با تنهاییِ خدا آفریده شده است. گویا این‌طور نیست که مردان و زنان آفریده شده باشند، بلکه یک انسان (مرد) آفریده شده است؛ هر زاد و ولدی نیز از تکرار و بازتولید انسانِ (مرد) منفردِ نخستین ناشی می‌شود. آرنت این را نیز یک اشتباهِ غم‌بار می‌داند (PP: 95).

بنابراین این دلیلی است که چرا سنت اندیشه سیاسی، از زمان آغازش، نگاه‌اش به انسان به عنوان یک موجودِ عمل‌ورز و نگاه‌اش را به سیاست به عنوان فعالیتِ بسیاران، از دست داد. به عنوان یک پیامدِ این سِیر تأسف‌بار، سنت هرگز این نکته را درک نکرد که سیاست با آزادی یکسان است، نه این‌که وسیله‌ای باشد برای آزادی؛ این را درک نکرد که عمل، ماهیتِ انسان است، و نه نظرورزی، سازندگی یا زحمت؛ و این را درک نکرد که سیاست دقیقاً از این رو ممکن می‌شود که انسان‌ها از یکدیگر متمایزند و هر اقدام و کوششی برای الغا یا کنترل گوناگونیِ آنان به فاجعه می‌انجامد. بزرگترین تراژدی قرن بیستم – ظهور جنبش‌های توتالیتر و اختراع سلاح‌های کشتار جمعی – مؤید نگرانی و دغدغه آرنت هستند.

ادامه دارد …

* یی‌هوا ژیانگ، سیاستمدار تایوانی و استاد دپارتمان علوم سیاسی دانشگاه ملی تایوان است. این مطلب ترجمه مقاله‌ای است از او با عنوان «Hannah Arendt Idea of Politics Revisited».

بخش نخست مقاله: http://www.anthropology.ir/node/18583

بخش دوم مقاله: http://anthropology.ir/node/18765

پرونده ی «هانا آرنت» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/4498

مطالب همین مترجم از و درباره هانا آرنت:

۱- درباره هانا آرنت(۱) :
http://anthropology.ir/node/15112

۲- درباره هانا آرنت(۲):
http://anthropology.ir/node/15318

۳- درباره هانا آرنت(۳):
http://anthropology.ir/node/15732

۴- درباره هانا آرنت (۴):
http://www.anthropology.ir/node/15786

۵- انسان، چیرگی تام، آغازگری: بازخوانی نظریه توتالیتاریسم هانا آرنت با تکیه بر داستان «میرا»
http://anthropology.ir/node/16721

۶- قدرت مردم: نقد آرنت بر وسیله – غایت اندیشی در سیاست
http://anthropology.ir/node/16803

۷-روح انقلاب: آرنت و بنیانگذاری آزادی
http://anthropology.ir/node/17036

۸- بشریت و ارعاب (درس‌گفتاری از هانا آرنت)
http://anthropology.ir/node/17292

۹- جنگ افزار مدرن، قدرت و سیاست
http://www.anthropology.ir/node/17765

۱۰- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (بخش نخست)
http://www.anthropology.ir/node/18583

۱۱- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (بخش دوم)

http://anthropology.ir/node/18765

آرشیو