تجربه‌ی تراژیک کلان‌شهر مدرن – از یوتوپیا تا دیستوپیا
شهر مدرن، تئوریزه و روی زمین، اجرا و تجربه شد. اندیشه‌های سران معماری و شهرسازی مدرن که در پی بازسازی آٰرمانشهر موعود برای بشر بودند، با جدیت تمام در شهرهای مختلف دنیا تبلور کالبدی یافت و مردمان ساکن فضاهایی شدند که به موصوف به صفات نیکو، توصیف می‌شدند.اما به تعبیر زیبای تافوری مرگ آرمان‌گرایی و تولد واقع‌گرایی در فرایند شکل‌گیری ایدئولوژیک «جنبش مدرن»، زمان و رابطه‌ی مشخصی ندارد. به عبارت دقیق‌تر، آرمان‌گرایی واقع‌گرا و واقع‌گرایی آرمان‌گرا، با آغاز چهارمین دهه‌ی قرن نوزدهم، هم‌پوشانی دارد و یکدیگر را کامل میکند. افول یوتوپیای سوسیالیستی، تسلیم ایدئولوژی به سیاست، چیزهایی را تحریم کرد که قوانین بهره سبب وقوع‌شان بوده است. ایدئولوژی معماری، هنری و شهری همراه با یوتوپیای فرم به‌مثابه راهی برای بازیابی کلیت انسانی از طریق سنتزی ایدئال و به‌مثابه راهی برای پذیرش بی‌نظمی از طریق نظم، باقی مانده بود.
نوشته‌های مرتبط
خیلی زود معماری تقاص تسیلمش به جنبش‌های آوانگاردی را داد که تلاش کردند ماهیت تاریخی‌اش را از او بگیرند و به‌جایش آرمانشهر خیالین بنشانند. تفکراتی که بیش‌ازحد مدهوش ماشین، تکنولوژی، سرعت، حرکت، فاصله گرفتن از تناسبات و ابعاد انسانی در مقیاس زندگی شهری (نه در ابعاد سلول زیستی) بودند و خشم افراطی را خود را نه مهار، که آزاد در ابراز عقیده و اعمال سلیقه گذاشتند. «شکستی» که پیرانسی پیش‌بینی کرده بود، اینک واقعیتی تراژیک است. تجربه‌ی «تراژیک»، تجربه‌ی کلان‌شهر است.
عبارتی از گئورگ زیمل در این زمینه بسیار روشنگر است. با بررسی خصلت‌هایی که او برای انسان شهرنشین نامیده است، زیمل رفتار جدیدی را که فرد-توده در کلان‌شهر به خود گرفته، واکاوی کرد و به‌مثابه مقر «اقتصاد پولی» تشخیص داد. زیمل «تشدید تحریک عصبی» ناشی از «گردآمدن سریع خیالاتِ دستخوش تغییر، ناپیوستگی شدید در درک نگاهی منحصربه‌فرد و غیرمنتظره بودن تأثیرات دستخوش پیش‌جهش را به‌مثابه شرایط جدیدی تعبیر کرده بود که دیدگاهی واداده را درباره‌ی فرد متعلق به کلان‌شهر به وجود می‌آورد: زیمل درباره «انسان فاقد کیفیت»، با تعریفی غیر‌متفاوت نسبت به ارزش اظهار کرد: ماهیت دیدگاه واداده شامل کم کردن تبعیض است. این امر به معنای آن نیست که عینیات درک نمی‌شود؛ بلکه به عبارت دقیق‌تر، به این معناست که مفهوم و ارزش‌های مختلف چیزها و درنتیجه خود چیزها به‌مثابه امر غیرواقعی تجربه می‌شود. آن‌ها برای شخص واداده در وضعی آرام، یکنواخت و خاکستری نمودار می‌شود؛ هیچ‌یک از عینیات سزاوار برتری بر هیچ‌یک از سایران نیست. این حالت بازتاب دقیق ذهنی از هر اقتصاد پولی کاملاً تحقق یافته است. همه‌چیز با وزن مساوی خاصی در جریانی دائماً در حال حرکت، یعنی جریان پول، شناور هستند. همه‌چیز در سطحی یکسان قرار دارند و تنها به اندازه‌ی حوزه‌ای که پوشش می‌دهند از یکدیگر متفاوت هستند.
به‌این‌ترتیب سود و سرمایه و روابط مبتنی بر آن، مهم‌ترین عنصر ساختار یوتوپیای مدرن است؛ آنچه فریتس لانگ در متروپلیس به سال ۱۹۲۷ به بهترین شکل نشان میدهد. فریتس لانگ، در حالی در ۱۹۲۷ متروپلیس را ساخت که در ۱۹۰۹ بیانیه‌ی فوتوریسم منتشر شده بود. هم‌زمان با او طرح‌های شهرسازی آینده‌ی هیلبرزیمر و لوکوربوزیه مطرح شده بود. چهار سال پس‌ازآن، به سال ۱۹۳۱ کتاب مهم و تأثیرگذار جهان‌بینی علمی اثر برتراند راسل منتشر شد و چهار سال از آن، به سال ۱۹۳۵ مقاله‌ی مهم والتر بنیامین و چهار سال پس‌ازآن، در ۱۹۳۹ جنگ جهانی دوم، تبلور نهایی و تمام‌قد ناسیونالیسم سوسیالیسم، آغاز شد.
ساختار عمودی یوتوپیای لانگ همان چیزی است که مفهوم «بالا شهر» و «پایین‌شهر» را می‌سازد. کارگرانِ ازخودبیگانه، در زندگی بی‌زمان و تنها بر اساس ساعت تغییر شیفت در اعماق زمین، جایی که به قول فردرسن، صاحب متروپلیس، به آن تعلق دارند، بدون خانواده و بدون ارتباطات اجتماعی، در فرد زدگی مفرط مشغول کارند. درحالی‌که مردم عادی در آسمان‌خراش‌های بلند و عظیم با نمایی یکسان، یکنواخت و ملال‌آور زندگی می‌کنند؛ شبکه‌ی ارتباطی زیرسطحی، ترن‌ها و ترامواهای سطحی، اتوبان‌های هوایی پرترافیک به‌مثابه امر فانتزی و خطوط عبوری هوایی با هواپیماهای کوچک، تصویری اغواگر از یوتوپیایی است که درآن‌واحد، معنایی دیستوپیایی خود را به ذهن متبادر می‌سازد. نهایتاً در بالاترین سطح اجتماعی، طبقه سرمایه‌دار صنعتی در حال عیش و نوش و تفریح در کاخ‌ها و باغ‌های پرتجمل خود است. لانگ هنرمندانه نشان میدهد انسان در یوتوپیای مدرن خود، نه‌تنها بر ابزار دست‌ساخت خود مسلط نیست، و حتی نه‌تنها تحت سلطه‌ی ماشین قرار دارد، بلکه از این هم فراتر، به جزئی کوچک از اجزای سازنده‌ی ماشین‌آلات تبدیل شده است. او راه‌حل را در تبلور قلب به‌مثابه بعد انسانی و آرمانی وجود آدمی و پیوند‌زننده‌ی مغز به‌مثابه عقل و خردمندی و دست به‌مثابه کار و صنعت، پیش می‌کشد اما هم‌زمان سؤالات متعددی را به ذهن می‌آورد. آیا شهر مدرن بستر آوارگی تکنولوژیک انسان‌هاست؟ آیا شهر مدرن، با ساختار عمودی‌اش و فاصله‌ی طبقاتی و مکانی ساکنانش، مولد نابودی خویش است؟ آیا زن نابودگر شهر مدرن و نجات‌بخش انسان‌هاست؟ یا ایدئولوژی یا علم یا تاریخ؟
یوتوپیا و طبیعت
اما کلیدواژه‌ی اصلی تمایز میان یوتوپیا و دیستوپیا، واژه‌ی طبیعت است. طبیعت به‌مثابه ساختار و ساختی که قدرتمندترین نیروی واقعی در عالم وجود تلقی می‌شود. طبیعتی که سرمنشأ و سرانجام همه‌چیز است. در تمامی تعاریف و طرح‌هایی که از یوتوپیای خیالین (دیستوپیا) ارائه شده است، هر چه بیشتر تلاش شده تا سلطه‌ی انسان بر طبیعت نشان داده شود و مقام طبیعت به‌مثابه امری مصرفی و ذخیره‌گاه انرژی پایین آید. موضوع ریشه در رنسانس دارد. نمی‌توان از نقش مؤثر هنرمندانه مهندس‌های ایتالیایی در دوران رنسانس در تغییر نگرش به نظم در جهان غافل شد. فیلیپو برونلسکی یکی از آن‌ها بود که با ارائه‌ی دیدگاهی دربارۀ طبیعتْ مکتب ارسطوییِ رایج را به چالش کشید و به تخریب و تضعیف آن کمک کرد. دیدگاهی که با انسان‌گراییِ رایج در آن زمان پدید آمده بود و به تحمیل نظم به طبیعت می‌انجامید (نصر، ۱۳۸۶: ۱۱۷). درست در همین زمان، یعنی اواخر دوران رنسانس بود که تصور طبیعت به‌عنوان نوعی مکانیسم بر سر زبان‌ها افتاد و به‌جای مفهوم طبیعت به‌عنوان چیزی ذی‌شعور و ذی‌حیات که نه‌فقط مورد اعتقاد فلاسفۀ یونانی و مسیحی قرون‌وسطی بلکه مورد اعتقاد بیشتر فلاسفۀ اوایل دوران رنسانس بود، نشست (همان، ۱۷۱). دیدگاهِ در حال پیدایش، طبیعت را به‌مثابه ماشین و نظم درون آن را نظمی مکانیکی می‌دانست که توسط موجودی عاقل در خارج از آن ایجاد شده اما از آن منفک گشته است (همان‌جا).
جدا شدن مفهوم طبیعت از مفهوم سنتی آن و نشاندن قوانین حاکم بر حرکت یک ماشین به‌جای آنْ با ظهور کوپرنیک به اوج خود رسید. نظریه‌ی خورشیدمرکزی کوپرنیک آغاز تخریبِ تصورِ طبیعت به‌عنوان یک واقعیت زنده بود که عالم را به‌صرف «مادۀ سامان‌یافته» تنزل داد. ماهیت روحانی جوهر آسمان‌ها و ستارگان در نظر انسان متجدد به پایان رسید و افزایش قدرت انسان را نتیجه داد (همان: ۱۷۶). ازاینجا بود که با افزایش قدرت انسان وسوسه‌ی سلطه بر طبیعت، که پیش‌ازاین مقدس و متعلق به عالم ماورا بود، در ذهن انسان شکل گرفت.
رنه دکارت، اصول فلسفی علم جدید را به‌گونه‌ای تبیین کرد که علوم به ریاضیات و جهان‌شناسیِ ریاضی تنزل یافت و رابطۀ لطیف بین خدا و جهانی که مخلوق اوست، قطع شد. ازاینجا به بعد تقدس از جهانِ هستی زدوده شد و «حیات» و «طبیعت» در صور ریاضی، بُعد و امتداد و حرکتْ منحل می‌شود و جهان دکارتی می‌گردد (مددپور، ۱۳۸۸: ۴۱-۴۰). به‌این‌ترتیب پیامدهای «من می‌اندیشم پس هستم» را می‌توان این‌گونه برشمرد: هم‌رده قرار دادن خداوند و ذهن، به مقام خدایی رساندن انسان، قداست‌زدایی از علم و معرفت، فروپاشی جهان‌شناسی سنتی که معطوف به وحدت الوهیت بود، فروریختن نظام سنت، دگرگونی مفهوم نظم در طبیعت و کمّی شدن آن و دنیوی کردن عالم که منجر به ماشینی‌شدن جهان در قرون بعدازآن گردید. اما آنچه در اینجا از همه مهم‌تر است قداست‌زدایی از طبیعت و نظم موجود در آن و رؤیای سلطۀ انسانِ متجدد بر آن است. بعدها به دنبال همان روح دکارتی که به کالبد دوران جدید دمیده شد، ظهور سوبژکتیوِ جدیدْ با انقلاب کپرنیکیِ کانت صورت‌بندی شد و بشر مستحکم‌تر از گذشته در مرکز عالم معرفت و قدرت قرار گرفت (خاتمی، ۱۳۸۷: ۱۴). نتیجه آن شد که در سده‌ی نوزدهم و نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم از هر آنچه رنگ و بوی طبیعت داشت، فاصله گرفته شد.
یوتوپیا، بدن–ذهن و تجربه‌ی زیسته
اما مهم‌ترین عنصر طبیعی در عالم، انسان و وجود کالبدی اوست. آیا فاصله گرفتن یوتوپیا از ابعاد وجود کالبدی انسان، مسیری سعادت‌بخش است؟ تمامی طرح‌های یوتوپیایی که تا دهه‌ی ۱۹۳۰ ارائه شد، از آن حیث ارزشمند قلمداد می‌شدند که ابعاد و تناسبات کالبدی آن‌ها از ابعاد بدن انسان، تا آنجا که می‌توانست فاصله‌ی معناداری گرفته بود. اما این فاصله امری است مطلوب؟ آیا آرمانشهر، بدنی متناسب با بدن آدمی دارد یا بدن آدمی در آن به‌مثابه جزئی تحقیرشده به‌حساب می‌آید؟ یوتوپیا چه نسبتی با ذهن انسان دارد؟ فرایندها و سازوکارهای ذهن انسان در چه شرایطی یوتوپیا را آرمانشهر خواهد یافت؟ تجربه‌ی زیسته در یوتوپیا چگونه مبتنی بر حضورپذیری و ادراکات حسی انسان از محیط قابل توصیف است؟
نسبت میان بدن انسان، ادراک فضای خلق‌شده و خلق مکانیت فضا، نسبتی است دیرینه در تاریخ معماری ملل مختلف که می‌توان آن را در هر دوره‌ی زمانی و مکانی موردمطالعه قرار داد. اساساً هنر هر سرزمین را نخست در نسبتش با ابعاد وجودی بدن انسان می‌سنجند. میزان حضورپذیری و ظرفیت و قابلیت تحرک‌پذیری بدن در فضای ساخته‌شده و نیز میزان سلطه‌ی ابعاد فضای پر و خالی بر ابعاد بدن مخاطب را از ویژگی‌های اصلی هر معماری به شمار می‌آورند.
به‌زعم مرلوپونتی (۱۹۴۵: ۱۷۴) بدن در فضا جای نمی‌گیرد بلکه در آن سکنی می‌گزیند. ما جهان، اشیا، دیگران و خودمان را به‌واسطه‌ی بدن می‌شناسیم. بدن خاستگاه هر معنایی است (مهدلیکوا، ۱۳۹۴: ۳۸) و به‌زعم مرلوپونتی اساس و منشأ هر بیانی است و برای هر معنا، مکانی فراهم میکند (۱۹۴۵: ۱۸۳). وی معتقد است نسبت میان ادراک و بدن، نه علّی است نه مفهومی، زیرا تنها از راه این دو مقوله نیست که انطباق‌ها و وابستگی‌های بین بدن و تجربه‌ی ادراکی برای ما قابل فهم است (کارمن، ۱۳۹۰: ۱۲۵). ما واجد فهمی پیشاتأملی از تجربه‌ی خودمان هستیم که برحسب آن، این تجربه نسبت علّی یا مفهومی با بدن‌مان ندارد، بلکه در نسبت انگیزش‌های متقابل با بدن‌مان منطبق است. اینکه بگوییم ادراک ذاتاً و ضرورتاً جسمانی است در حکم آن است که گفته باشیم مجرد از شرایط جسمانی انضمامی‌اش به فهم درنمی‌آید و نمی‌تواند به فهم درآید. می‌توان گفت که ساختار ادراک درست همان ساختار بدن است. به تعبیر مرلوپونتی بدن نظرگاه انسان به روی جهان است (کارمن، ۱۳۹۰: ۱۲۵).
به گفته‌ی مهدلیکوا (۳۸ : ۱۳۹۴) تجربه‌ی بدن حالتی مبهم از وجود را نشان میدهد. بدن مفهومی است که معنایی دوگانه دارد: هم می‌توان آن را به‌مثابه ابژه تلقی و فهم کرد و هم به‌مثابه سوژه. تجربه‌ی بدن باید هم‌زمان هر دو معنا را تداعی کند. مرلوپونتی می‌گوید: «من بدن خویش هستم و آن را زندگی می‌کنم»(۱۹۴۵: ۲۳۱) و بدن نیز چیزی است که فضا را زندگی میکند(مهدلیکوا، ۱۳۹۴: ۳۸). به‌این‌ترتیب، ادراک فضا امری است اساساً بدن‌مند. به استناد یافته‌های پژوهشگران، اندیشه‌ی انسان امری بدن‌مند و مبتنی بر تجربه‌ی زیسته است. ذهن چیزی متمایز یا مجزا از بدن نیست. بااین‌حال، تجربه، واجد سرشتی است که به طرز تحویل‌ناپذیری قائم به اول‌شخص است؛ زیرا همین‌که در بدن تحقق پیدا میکند به‌گونه‌ای بی‌همتا، دست‌یابِ سوژه‌ای می‌ماند که بدنِ بدن اوست (کارمن، ۱۳۹۰: ۱۴۴). تجربه امری نیست که به لحاظ متافیزیکی متمایز از هیئت منسجم بدن باشد، اما صِرف بازنمودی از بدن هم نیست که علی‌الاصول بتوان آن را از نظرگاه سوم شخص به چنگ آورد. به قول مرلوپونتی (۱۹۴۵:۷۵) «تجربه‌ی بدنی» خودش یک «بازنمود»، نوعی «امر واقع نفسانی» است و در این مقام در انتهای زنجیره‌ای از رویدادهای فیزیکی و فیزیولوژیکی است که فقط می‌توان آن‌ها را به «بدن واقعی» نسبت داد. به‌زعم سرل (۱۳۴: ۱۳۹۳) به جهت سرشت کیفیِ آگاهی، حالات آگاهانه، فقط تا وقتی وجود دارند که انسان آن را تجربه کند. حالات آگاهی واجد نوعی سوبژکتیویته هستند که من آن را سوبژکتیویته‌ی هستی‌شناختی می‌نامم؛ یعنی تا زمانی وجود دارند که توسط انسان تجربه میشوند.
به‌زعم وینیمون (۳۶: ۱۳۹۳) جامع‌ترین بررسی پدیدارشناسی بدن آگاهی در رهیافت حسی-حرکتی را می‌توان در پدیدارشناسی ادراک (۱۹۵۴) مرلوپونتی یافت، هرچند این بررسی قویاً تحت تأثیر هوسرل (۱۹۱۳) و گورویچ (۱۹۸۵) است. می‌توان دیدگاه حسی-حرکتی را در قالب سه ادعای مرتبط بیان کرد: ۱. بدن شئ‌ای نیست که بتوان آن را بازنمایی کرد؛ ۲. وجود بدن، وجود بدن در جهان است و ۳. بدنی که ما تجربه میکنیم، بدن در حال عمل است. مرلوپونتی با قرار دادن عمل در هسته‌ی بدن‌آگاهی سنت دیرینه‌ی بررسی پدیدارشناسانه‌ی بدن آگاهی و همین‌طور نظریه‌های حسی-حرکتی اخیر درباره‌ی آگاهی را به جریان انداخت. مرلوپونتی برای تبیین بدن زیسته به‌جای «فروکاست به بازنمودی از بدن» به مفهوم عمل استناد میکند. بدن زیسته در چارچوب مواجهه و درگیری عملی‌اش با جهان فهمیده می‌شود. فضای بدنی، فضای اعمالی است که از معانی وجودی (یا اگزیستانسیال) برخوردارند، فضای نحوه‌های وجود معطوف به اشیا. بنابراین، طرح‌واره‌ی بدن عبارت از کارکردی مربوط به حسِ حرکتی است نه بازنمودی حسی-حرکتی (Gallagher:2005). وحدت بدن زیسته از اهداف بدنی فراگیر به دست می‌آید (وینیمون: ۱۳۹۳: ۳۸). به‌این‌ترتیب، ادراک فضا، مستلزم حضور در فضا و مبتنی بر تجربیات و اعمالی است که انسان در فضا انجام میدهد.
از سوی دیگر، مرلوپونتی (۱۹۶۴:۱۶۲) ایده‌ی فرایندهای اندیشه‌ی بدن‌مند را به‌کل بدن تعمیم میدهد: «نقاشْ بدنش را با خودش حمل میکند (به گفته‌ی پل والری). به‌راستی ما نمیتوانیم تجسم کنیم که ذهن چگونه میتواند نقاشی کند». بدن بخشی از دستگاه حافظه‌ی ماست. ادوارد اس کیسیِ فیلسوف، که مطالعات پدیدارشناختی مهمی در زمینه‌ی مکان، حافظه و تخیل انجام داده است، به نقش بدن در عمل بهخاطرسپاری اشاره میکند: «حافظه‌ی تن کانون طبیعی هر دریافت حسیِ بهخاطرسپاری و به یادآوری است» (۲۰۰۰: ۱۴۸). او در جای دیگری به این دیدگاهش بیشتر میپردازد: «هیچ حافظهای وجود نخواهد داشت اگر حافظه‌ی بدن نباشد […] در مورد این ادعا، منظور من این نیست که بگویم هرگاه چیزی را به یاد میآوریم [یا به خاطر میسپاریم] مستقیماً درگیر حافظه‌ی بدن هستیم […] بلکه منظورم این است که بدون برخورداری از ظرفیت حافظه‌ی تن نمیتوانیم به یاد آوریم [یا به خاطر بسپاریم]» (Ibid: 172). افزون بر این، در مطالعات اخیر فلسفی، مانند بدن در ذهن، توسط مارک جانسن و فلسفه در جسمانیت توسط جانسن و جورج لیکاف قویاً درباره‌ی سرشت بدن‌مند اندیشه بحث شده است. به‌زعم یوهانی پالاسما (۱۲۷: ۱۳۹۵) انتزاعیترین کارها هرگاه که از زمینه‌شان در جسمانیت انسان منفک میشوند، پوچ و بیمعنی میگردند. حتی هنر انتزاعی از «جسمانیت دنیا» حکایت میکند و ما در آن جسمانیت، مثلاً واقعیت گرانشی جهان، با بدنهایمان سهیم میشویم. آن‌گونه که نویسندگان فلسفه در جسمانیت بحث می‌کنند: «ذهن صرفاً بدن‌مند نیست؛ بلکه به نحوی بدن‌مند که در آن نظام فکری ما به‌طور گستردهای بر اساس مشترکات بدنهایمان و محیطهایی که در آن زندگی میکنیم، شکل گرفته است» (۱۹۹۹:۶). ما ساکنان این جهان با واقعیتهای فیزیکی و اسرار معنویاش هستیم، نه بینندهای از بیرون یا نظریهپرداز جهان.
نتیجه‌گیری
اکنون که رابطه‌ی آگاهی، ادراک و اندیشه‌ی انسان با بدن او و نیز حضور بدنی‌اش در فضای ساخته‌شده، مورد بررسی قرار گرفت، می‌توان سهم حضور بدن را در فرایند خلق یوتوپیای واقعی مورد مداقه قرار داد؛ امری که امروز با نفوذ و حتی شاید بتوان گفت سلطه‌ی نرم‌افزارهای ساخت فضای مجازی، کم‌رنگ شده و در حال رنگ باختن است. آنچه تاکنون در جنبش تصور یوتوپیا همواره مدنظر بوده، مبتنی بر توسعه‌ی اقتصادی، سود و سرمایه، قدرت ماشین و نفوذ همه‌جانبه‌ی آن زندگی انسان، سلطه بر طبیعت، دوری از ساختارهای سنتی زندگی، بازتعریف مفهوم خانه، خانواده و سکونت، بازتعریف مفهوم کار و حتی بازاندیشی به بدن انسان بوده است. امروز، به‌ویژه پس از انقلاب فناوری دیجیتال، هرچند صحبت از ماشین و ماشین‌گرایی نیست، اما اتوماسیون و توسعه مبتنی بر فناوری همچنان اصل اساسی توسعه‌ی یوتوپیایی است.
اما باید دانست که راه رفتن در فضا، راه رفتن در درون خود نیز است. مسئله این است که راه رفتن بسته به موقعیت دگرگون می‌شود؛ اما خود موقعیت نیز بر اساس راه رفتن تغییر میکند. ماهیت ارتباط سوژه و فضا این‌گونه است (مهدلیکوا، ۱۳۹۴: ۳۹). به قول انیش کاپور (۲۰۰۱) معماری بازتاب یا جانشینی برای خود است؛ معماری و شهر بدنی بدلی برای انسان است. بدن خاستگاه معماری و شهر است؛ نسبت فضا با بدن، سرمنشأ ادراک فضا و فهم خواست انحای وجودی فضای معماری با بدن، سرآغاز خلق مکان است. مطمئناً به دلیل نقش غیرقابل جایگزین بدن در بسیاری از ساختههای معماری، غیرقابل تصور است که ذهن به‌تنهایی بتواند محمل معماری باشد. بناها نه ساختههایی انتزاعی و بیهوده یا ترکیبهای زیباییشناسانه، که امتداد و مأمن تن، حافظه، هویت و ذهن ما هستند. بنابراین، معماری از درونِ مواجههها، تجارب، خاطرات و انتظارات ما برمیآید (پالاسما، ۱۳۹۵: ۱۲۷).
یوتوپیا، مکانی است انسانی، برای انسان، با انسان و در ابعاد انسان. یوتوپیا ناکجاآبادی است که انسان با همه‌ی ابعاد وجودی‌اش و بدون نیاز حیاتی به ماشین و فناوری، بتواند به اتکای سرشت وجودی‌اش، با روح خیال‌پرداز خود دنیای سعادت‌مندی را تجربه کند. پاسداشت سرشت وجودی انسان با تمامی مؤلفه‌هایش ازجمله فرایندهای خلق، رشد، بالندگی و حیات اجتماعی‌اش وظیفه‌ی هر تصور یوتوپیایی و اساساً ماهیت آن است و باید باشد.
منابع:
احمدی، بابک (۱۳۸۷). خاطرات ظلمت، درباره سه اندیشگر مکتب فرانکفورت، چاپ چهارم، تهران: نشر مرکز.
اکبری، علی (۱۳۹۵). «تجربه معماری در عصر بازتولید ماشینی در اندیشه والتر بنیامین»، در پایگاه علمی انسان‌شناسی و فرهنگ.
اکبری، علی (۱۳۹۵). «بدن، ادراک فضا و خلق مکان»، در: پایگاه علمی انسان‌شناسی و فرهنگ.
بنیامین، والتر (۱۳۸۴). «اثر هنری در اثر بازتولیدپذیری تکنیکی آن»، در: زیبایی‌شناسی انتقادی، گزیده نوشته‌هایی در باب زیبایی‌شناسی از بنیامین، آدورنو و مارکوزه، ترجمه امید مهرگان، چاپ دوم، تهران: گام نو.
پالاسما، یوهانی (۱۳۹۵). دست متفکر، حکمت وجود متجسد در معماری، ترجمه علی اکبری. چاپ دوم، تهران: پرهام‌نقش.
پرتوی، پروین (۱۳۸۷). پدیدارشناسی مکان، تهران: فرهنگستان هنر.
تافوری، مانفردو (۱۳۹۶). معماری و یوتوپیا، طراحی و توسعه سرمایه‌داری، ترجمه علی اکبری و محسن ابراهیم‌نژاد، تهران: پرهام‌نقش.
خاتمی، محمود (۱۳۸۷). گفتارهایی در پدیدارشناسی هنر. تهران: فرهنگستان هنر، ۱۳۸۷.
سرل، جان (۱۳۹۳). درآمدی کوتاه به ذهن، ترجمه محمد یوسفی، چاپ دوم، تهران: نشر نی.
صبری، رضاسیروس و علی اکبری (۱۳۹۲). «مفهوم نظم، کریستوفر الکساندر و علم جدید»، در: صفه، تابستان، ش ۶۱، ۴۳ – ۳۳.
کارمن، تیلور (۱۳۹۰). مرلوپونتی. ترجمه مسعود علیا، تهران: نشر ققنوس.
مددپور، محمد (۱۳۸۸). آشنایی با آرای متفکران دربارۀ هنر۵. چاپ دوم. تهران: سوره مهر:۱۳۸۸.
مطهری الهامی، مجتبی (۱۳۸۱). «نور خیال»، در: نشریه خیال، ش ۴، زمستان، ص ۱۵- ۴.
مهدلیکوا، اوا (۱۳۹۴). «در جست‌وجوی تجربیات جدید بدن به واسطه فضا: نسبت میان سوژه و فضا»، ترجمه مهرداد پارسا، در: اطلاعات حکمت و معرفت، ش ۱۱۳، ۴۱ – ۳۸.
نصر، سیدحسین (۱۳۸۶). دین و نظم طبیعت. ترجمۀ انشاء الله رحمتی. چاپ دوم. تهران: نشرنی.
وینیمون، فردریک دو (۱۳۹۳). بدن آگاهی، مجموعه دانشنامه فلسفه استنفورد، ترجمه مریم خدادادی، تهران: نشر ققنوس.
Kapoor, Anish (2001), Taratantara, Actar/Balric.
Gallagher, S. (2005). How the Body Shapes the Mind?, New York: Oxford University Press.
Merleaut-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la Perception, Paris, Gallimard.