اومانیسم و محیط‌ زیست

زنگ خطر محیط زیست در تهران را جدی بگیریم

امروزه ما، هم در زندگی شهری‌مان و هم در کلیت کشور، با بحران‌های محیط‌زیستی گوناگونی روبه‌روییم؛ از آلودگی هوا در شهر تهران گرفته تا مسئله‌ بیابان‌سازیِ جنگل‌ها به‌خاطر ساخت‌وساز و معضلات مربوط به آب و نیز انقراض گونه‌های جانوری به دلایل مختلفی همچون شکار یا کرد و کارهای صنعتی و آلایش‌ها و غیره. از این‌رو مباحث مربوط به محیط‌زیست از مسائل عاجل برای جامعه ماست که باید از منظرگاه‌های مختلف بدان‌ها بپردازیم.
در عین حال، محیط‌زیست از آن مسائلی است که نمی‌توان نگاهی جزئی‌نگر بدان داشت و گفت این مسئله ماست و آن مسئله آنهاست. زیرا بر محیط‌زیست یک نظم جهان‌شمول حاکم است که تمام عناصر آن به هم مربوط است و صدمه به یک بخش، می‌تواند تبعاتی برای کل نظام زیستی کره زمین داشته باشد. با این‌حال انسان‌ها در فرهنگ‌های مختلف بربالیده‌اند و هر گروه انسانی در قالب یک فرهنگ، یک مذهب، یک جهان‌بینی و غیره، یک سبکِ عمومیِ زندگی را حاصل آورده‌اند که هر یک «نوعی فهم از نسبت انسان و طبیعت» را مسلم انگاشته‌اند. حال این فهم‌های مختلف هر یک بنا به سیر تاریخی و تحولات درون‌ ماندگار خود، طبعاً می‌توانند وجوهی هم سازنده و هم مخرب برای محیط‌زیست داشته باشند که منطقاً نیاز است در نسبت با کلیت این نظم واسازی شوند.

بحران محیط‌زیست، زنگ خطری است که هر گروهی را وامی‌دارد از حیث نظری و عملی در الگوی فهم‌اش از خود و جهان و نیز نحوه عمل‌اش در جهان بازنگری کند. ما عمدتاً نگاهی «عملی» داریم و تصور می‌کنیم در یک ساحت اخلاقی و در زندگی عملی، با ترویج آموزه‌های اخلاقی می‌توان بر مشکلات غلبه کرد. صدالبته این راه می‌تواند نتایج ثمربخشی داشته باشد اما کافی نیست. مسئله باید به نحوی اساسی‌تر «از حیث نظری» در ساحت جهان‌بینی‌ها دیده شود. یعنی باید به بازفهم الگوی درک‌مان از معنای انسان در جهان و نسبت‌اش با طبیعت بپردازیم و پرسش‌هایی را مطرح کنیم که پیرو آنها بفهمیم که چه نوع نگاهی و چه نوع جهان‌بینی‌ای و چه نوع تفسیری از آن جهان‌بینی در دل زندگی جاری بود که به ما مجوز داد تا باور کنیم که مثلاً حق داریم فلان اقدام را انجام دهیم که تبعات زیست‌محیطی دارد؟ اینجاست که مسائلی در ساحت دانش‌های نظری ما، مثلاً در فلسفه، در علم، در تکنولوژی، در فقه و حقوق، در اخلاق و غیره مطرح می‌شوند که ما را به ژرف‌نگری فرامی‌خوانند.

در این نوشته به‌طور خاص می‌خواهیم یک موضوع کلیدی را باز کنیم که پیش‌فرضی عمومی است که اکثر نگرش‌ها و جهان‌بینی‌ها در دنیای مدرن بدان دچار هستند و در قلب تعریف‌های مختلف از «نسبت انسان و طبیعت» قرار گرفته است: اومانیسم.

اصطلاح «اومانیسم» بنا به دلالاتی که پسوند «ایسم» در آن می‌تواند در زمینه‌های مختلف داشته باشد، ترجمه‌های گوناگونی دارد: از جمله‌ انسان‌دوستی، انسان‌گرایی و انسان‌محوری. اگرچه این معانی به هم مربوط‌ هستند اما نظر به زمینه محیط‌زیست، در اینجا بیشتر معنای «انسان‌محوری» مدنظر ماست. یعنی «محوریت» و «مرکزیتی» که به انسان در نسبتِ «انسان و طبیعت» داده می‌شود که به موجب آن منافع و شرایط او بر دیگر جانداران و حتی بر خود طبیعت، مقدم می‌شود که این امر انسان را مجاز به دخل و تصرف‌هایی می‌کند که در نهایت، «نظمِ کل» اکولوژیک طبیعی را به مخاطره انداخته و خود انسان و دیگر جانوران در معرض تهدید قرار می‌گیرند.

در این نوشته، ابتدا می‌کوشیم معنای عام «اومانیسم» نزد انسان مدرن را باز کنیم و به معنای خاصِ «انسان‌محوری» برسیم و آنگاه ریشه‌های پیشامدرن این انسان‌محوری را بررسی کرده و به تبعات زیست‌محیطی آن برسیم و در نهایت به امکان واسازی آن بپردازیم.

اومانیسم در معنای عامِ «انسان‌دوستی» و «انسان‌گرایی»، ظاهراً با ظهور دوران مدرن و خاصه عصر روشنگری شروع شد. انسان مدرن در وجهی فلسفی می‌خواست به یک دانش شک‌ناپذیر نائل شود که از گمان‌های عادت‌واره قابل تردید به دور باشد. او دنبال یک علم بود که بتواند از خرافات و منقولات مسلم عمومی فاصله بگیرد. خاصه از آنچه دور شود که در قرون وسطی عموماً پذیرفته شده بود و قرائتی کلیسایی از مسیحیت از آن پشتیبانی می‌کرد. در واقع گونه‌ای حوالت به تقدیر و اراده الهی در قرون وسطی وجود داشت که مانع از تبیین علمی امور می‌شد و عقل به نحو محدودی در چارچوب توجیه باورهای عرفیِ دینی به کار بسته می‌شد و به عبارتِ کانت، عقل کنیز کلام شده بود. لذا در دوران روشنگری جست‌وجویی برای «عقل خودبنیاد» آغاز شد که بخواهد از عقل انسانی و از «من می‌اندیشمِ» دکارتی شروع کند. لذا سوژه آگاه، نقطه شروع معرفت‌شناختی دانسته شد. در واقع در جهت رسیدن به یک علمِ یقینی و بی‌چون و چرا، ایده باستانیِ «خودت را بشناس» احیاء شد که انسان با درنگ و تأمل در شرایط امکانِ شناختِ خودش، شروع کند و اول ببیند چقدر و تا کجا می‌تواند بشناسد و بعد به شناخت هستی بپردازد. یعنی بشر از یک «خودشناسی [اگولوژی]» آغاز کرد. اگرچه محوریتِ انسان برای شروع دانش به‌خودی خود، محل مناقشه نیست و نمی‌توان گفت که مستقیماً این امر به انسان‌محوری منتهی شد، اما برخی کژی‌ها و کاستی‌ها در نحوه و روش این شروع وجود داشت که انسان مدرن را به سمت انسان‌محوری سوق داد. طبعاً در اینجا فرصت برای ورود به جزئیات را نداریم اما همین‌قدر می‌گوییم که این «آغاز از خود»، از همان آغاز دچار یک پیش‌فرض «طبیعی‌انگارانه [ناتورالیستی]» بود که یک جهانِ طبیعی-ریاضیاتی را پیش‌فرض گرفته بود که تنها علمِ معتبر به آن، علم به «کمیتِ قابل اندازه‌گیری» آن بود. انسان مدرن که می‌خواست یک علم یقینی حاصل آورد و پیش‌فرض‌های سنتی را کنار بگذارد و از اول جهان را بشناسد، تنها چیزی که توانست با آغاز از خودش و برای خودش، عینی و شک‌ناپذیر ببیند، کمیت و مقدار چیزها بود. این نگاه، جهتی پوزیتیویستی به تمام دانش‌ها و علوم ما و در نتیجه به خود ما و زندگی ما بخشید. این نگاه به فهمی مکانیکی از جهان کشانیده شد و انسان توانست روابطی صرفاً کمی را از طبیعت استخراج کرده و آنگاه دوباره بر طبیعت تحمیل کند و جهان ما بدین‌سان به سوی «هندسی‌تر شدن» میل کرد؛ زیرا ما ایده‌های کامل را در اشکال محض هندسی می‌دیدیم. مثلاً در معماری و روابط مختلف شهری نظم و کمال را عمدتاً در هر چه هندسی‌تر شدن آنها می‌بینیم. روشن است که چقدر این امر می‌تواند به بیگانگی با طبیعت و در نتیجه تخریب آن منتهی شود. در عین این نگاه هندسی، انسان که آغازگاه معرفت‌شناختی در این فهم پوزیتیویستی بود از دل «اگولوژی‌ [خودشناسی»] به‌گونه‌ای «اگویسم [خودپرستی]»، خواه ناخواه بها داد. یعنی انسان خود را طبعاً مقدم فرض کرد. صدالبته این اگویسم به‌طور کامل محصول دنیای مدرن نبود بلکه ریشه‌هایی کهن در دل آیین‌ها و مذاهب و جهان‌بینی‌های مختلف نیز داشت که با اومانیسم مدرن درآمیخت و «انسان‌گرایی» و «انسان‌دوستی» مدرن را به سمت «انسان‌ستایی» حرکت داد که در نهایت محیط‌زیست از این امر لطمات جدی دید. انسان از دیرباز به دلیل خودفهمی‌اش از درک و نطق و عقل‌اش و نیز قدرت‌های ابزارسازانه‌اش، به تصور گونه‌ای فضل و تقدم و شرف بر دیگر جانداران و مخلوقات رسیده بود. جهان‌بینی‌های مختلف طبعاً گزاره‌های متنوع و حتی متعارضی درباره نسبت انسان و طبیعت دارند، از یک‌سو در ادیان ابراهیمی و مزدیسنا و ادیان هندوچینی و غیره جملات و گزاره‌های فراوانی درباره احترام به طبیعت وجود دارد و از سوی دیگر آموزه‌هایی دارند که کم و بیش می‌توانند از منظرگاهی امروزین مخل ابعادی از محیط‌زیست دیده شوند. اما چیزی که هست، این است که در اکثر این ادیان، گزاره پیچیده «انسان اشرف مخلوقات است» وجود دارد. این «اشرفیت» بسیار مفهوم حساس و «پیچیده‌ای» است. باید پرسید این گزاره نظراً و عملاً چقدر اومانیستی، خاصه به معنای انسان‌محوری، چقدر خودشناسانه و حتی چقدر «اگویستی [خودپرستانه]» است؟ انسان به چه معنا اشرف مخلوقات است؟ این شرف وی دقیقاً در چیست؟ آیا این حکم که زمین تسخیر‌شده او به مثابه خلیفه خدا روی زمین است به این معناست که او حق دارد در جهت رفاه خویش حیاتِ «نوعیِ» دیگرگونه‌ها را به مخاطره بیندازد؟ یعنی اگر از یک گونه حیوان فقط یک جفت باقی مانده باشد و یکی از انسان‌ها از گرسنگی در حال مرگ باشد، آیا حق دارد آن حیوان را بخورد و گونه‌اش را منقرض کند تا خودش در مقام فردی از افراد انسانی زنده بماند؟! حال اگر به فرض هم نخورد و فردِ خودش را فدای بقاء «نوع» آن حیوان کند، چرا این کار را می‌کند؟ آیا به دلیل نفسِ این امر است که «جان دارد و جان شیرین خوش است» یا نه به این دلیل است که اگر نوع آن حیوان را به خاطر فرد خودش منقرض کند به نظم اکولوژیک لطمه وارده شده و ممکن است در یک چرخه‌ای از ویرانگری، «نوع انسان» نیز در مخاطره قرار گیرد؟ طبعاً نگاه عمومیِ انسان امروز میل دارد به پرسش اول پاسخ مثبت بدهد و بگوید بله حق دارد بخورد. چراکه «انسان‌محوری» ظاهراً هم در وجه سنتی و هم در وجه مدرن دارد از یک تقدم وجودی و فردی انسان بر دیگر حیوانات دفاع می‌کند. اگر هم پاسخ منفی بدهد و بگوید نباید بخورد، به این دلیل است که به وجه دومِ پرسش دوم پاسخ مثبت می‌دهد و می‌گوید در نهایت برای حفظ «نوع» خودش از منقرض کردن آن نوع حیوان با فدا کردن فردِ خودش پرهیز می‌کند. یعنی باز هم یک «انسان‌محوری» در اینجا مستتر است. یعنی من به این دلیل محیط‌زیست را تخریب نمی‌کنم که حیات نوع خودم را به خطر نیندازم و این دیگر-خواهی در نهایت به دلیل خود-خواهی است. در واقع یک اگویسم اینجا هم مستتر است. لذا اگر حفظ و دفاع از «محیط‌زیست» را صرفاً به این دلیل بدانیم که در نهایت، خود ما انسان‌ها به خطر نیافتیم، یک اشکال عمده پیش می‌آید و آن این است که تا آنجایی به محیط‌زیست باید احترام گذاشت که به «ما» مربوط است و گونه‌ها و اکوسیستم‌هایی که نتوان تصور کرد که تخریب‌شان آسیبی در نهایت به انسان می‌رساند، بی‌دفاع می‌مانند.

حال، می‌توان به «پیچیده بودن» مسئله «اشرفیتِ انسان» برگشت. دیدیم که اگر «اشرفیت» را صرفاً بیولوژیک و وجودی-طبیعی بفهمیم، به وضع فوق می‌رسیم که در نهایت گونه‌ای انسان‌محوریِ اگویستی را در حاق خود پنهان می‌کند. یعنی اگر نگاهی «طبیعی‌انگارانه» و پوزیتیو داشته باشیم، این اشرفیت انسان به خودخواهی منتهی خواهد شد. حال آیا نگاهی دیگر قابل تصور است؟ یعنی فهمی دیگر می‌توان از اشرفیت داشت؟ ما اگر به حاق گزاره‌های جهان‌بینی‌های ادبی و اخلاقی و آیینی کهن درخصوص انسان برگردیم، متوجه نکته‌ای ظریف می‌شویم. خواهیم دید که این «اشرفیت»، «وجودی» نیست. یعنی نفس یک موجود طبیعیِ به‌نام انسان بودن، ما را اشرف مخلوقات نمی‌کند بلکه چیزی باید بر آن اضافه شود و آن «منش» و «بینش» و «شناخت» است که در صورت نداشتن آن، انسان می‌تواند «اسفل سافلین» تلقی شود. لذا صِرفِ جانداری به‌نام «حیوان ناطق» بودن، شرفی برای او نمی‌آورد.

«به حقیقت آدمی باش وگرنه مرغ باشد / که همین سخن بگوید به زبان آدمیت»

بنابراین «آدمی را آدمیت لازم است». این آدمیت طبعاً مستلزم یک منش و بینش است که در آن به نحوی پیشینی نفسِ جان نیز محترم است و «جان دارد و جان شیرین خوش است». انسان اگر به مرحله «انسانیت» برسد، اشرفیت‌اش بنا به این است که چون آگاهی و تأمل دارد می‌تواند «مسئول» بقای زندگی در زمین باشد نه «صاحبِ آن». او به دلیل مسئولیت‌اش در قبالِ جهان است که مقدم است، مسئولیتی که حاصل از یک خودشناسی است که از خودشیفتگی و خودخواهی مبرا شود. لذا معنایی از اومانیسم نزد فلاسفه بزرگ مدرن که بر مسئولیت انسان برای آغاز از خویش در بازفهم جهان تأکید داشته است، همچنان قابل دفاع است و به معنای انسان‌محوری نیست، یعنی اگر این خودشناسی به معنای بازگشتِ مسئولانه به خود باشد و از حوالت به تقدیر و به غیر پرهیز کند.

حال در می‌یابیم که نگاه ارگانیکی و اکولوژیکی در منظرگاهِ طبیعی‌انگارانه و انسان‌محور، نمی‌تواند به اخلاقی منتهی شود که از آن بتوان احترام محض به «زیستِ» محیط را استخراج کرد. یعنی نمی‌توان گفت من به محیط آسیب نمی‌رسانم تا زیر پای خودم را خالی نکنم، چراکه دریافتیم که این استدلال در نهایت اگویستی است و جامع و مانع نخواهد بود. مثلاً اگر زمانی در کره‌ای دیگر یک ساختار زیستیِ ولو غیرهوشمند را بیابیم، چه توجیهی خواهیم داشت که نابودش نکنیم اگر عملاً آسیبی از نابودی آن برای خود ما متصور نباشد.

در واقع در ساختار «انسانیت»، یک اخلاق محض نهفته است که به نحوی «کارکردی» و معطوف به خودِ انسان به «جان» نمی‌نگرد. انسانیت احترام به حیات را به نحوی پیشینی و مطلق دارد که با تأمل می‌توان آن را به‌طور شهودی دریافت. اینجا واژگان مطلق و پیشینی و شهودی نباید ما را در این فوران نسبی‌گرایی‌ها بترسانند. این واژگان در اینجا معنای روشنی دارند که با این اصل قابل تبیین است: «من از ناچاری دیگر حیوانات را زنده نگاه نمی‌دارم، بلکه من از ناچاری است که گاهاً آنها را می‌کشم» یعنی در سطح «انسانیت»، اصل بر این نیست که برای حفظ خویش حیوانات را بکشیم ولی برای حفظِ بیشترِ خویش ناچار باشیم از آنها حفاظت کنیم، بلکه اصل بر این است که حیات محترم است و فقط به ناچار برای حفظ وجه حیوانی‌ام یعنی انسان بودن‌ام است که آنها را می‌کشم و اگر چاره‌ای دیگر بیابم که خودم را حفظ کنم، کشتن آنها متنفی است. این استدلال به این دلیل است که «انسانیت» صرفاً صفتی برای انسان نیست، بلکه یک سطح هستی‌شناختی بالاتر است که دیگر از قوانین تنازع بقاء که بین حیواناتی همچون دلفین و گوزن و انسان و کبوتر برقرار است، تبعیت نمی‌کند. لذا انسان تنها تفاوت‌اش با دیگر حیوانات در «امکانی» است که پیش‌رو دارد تا به سطحی بالاتر از خلال آگاهی تأملی ارتقاء یابد، آگاهی‌ای که به نحو خودشناسانه او را در قبال نظر و عمل‌اش در جهان و در برابر جهان مسئول می‌کند. این یک «امکان» است که نفساً شاید «نوع» انسان را در مقابل دیگر «انواع» تقدمی وجودی می‌بخشد. یعنی اگر بین نجاتِ «نوع» انسان و «نوعی حیوان دیگر» ناگزیر به گزینش شویم، می‌توان گفت که حق داریم که نوع انسان را نجات دهیم زیرا فعلاً تنها انسان است که «امکان دارد» به خودآگاهی مسئولانه برسد، اما یک «فردِ انسانی» در مقابل یک «نوع» از حیوان، چنین تقدمی ندارد. تأکید می‌کنم که این تقدمِ حتی نوعی از حیث آن «امکان» است نه صرفِ نوع انسان بودن. چراکه اگر آن امکان نباشد، تقدم نوعی‌ای در صرف جاندار بودن بین انسان و دیگر جانداران نیز معنا نخواهد داشت و انسان نه تنها بر حیوانات دیگر بلکه بر اشیاء هم شرفی ندارد.

«اگر آدمی به چشم است و دهان و گوش و بینی / چه میان نقش دیوار و میان آدمیت»

حال ماحصل این مباحث، این است که اقدام صحیح در حوزه عمل برای رفع بحران‌های زیست‌محیطی نیازمند بازنگری از فهم زیسته‌مان از «نسبت انسان و طبیعت و جایگاه و معنای انسان در طبیعت» است که این طبعاً نیازمند یک تأمل فلسفی است که همان‌طور که نشان دادیم باید از تأمل در مفاهیمی بنیادین مانند اومانیسم و اشرفیت انسان در جهان و غیره در گفتمان‌های مختلف سنتی و مدرن آغاز شود. ما در زندگی شاید تعریفی نظری از این مفاهیم نداشته باشیم اما داریم قرائت و روایتی از آنها را در بطن زندگی به کار می‌بندیم. وقتی فردی در روستایی هر روز به شکار می‌رود، حال چه برای تهیه غذا و چه برای تفریح، چیزی دارد این اقدامش را برایش «توجیه» می‌کند، یعنی یک فهم زیسته از نسبت انسان و طبیعت و جایگاه او در مقام انسان در جهان و حیطه اختیار او و معنای مسئولیت او و غیره. فهمی زیسته که در نهایت از یک گفتمان و جهان‌بینی در دل زندگی روزمره نشست کرده است و تا وقتی که این فهم در سطح گفتمان و جهان‌بینی واسازی نشود و دوباره در زندگی روزمره نشست نکند، او همچنان «توجیه» خودش را برای اقدامش حفظ خواهد کرد و با توصیه اخلاقیِ صوری و حتی قانون‌گذاری نمی‌توان مانع از اقدام او شد. به همین دلیل تأمل فلسفی در مفاهیم بنیادینی که هدایت‌گر جهان‌بینی‌های روزمره‌اند، همواره ضرورت دارد.

نویسنده علی‌نجات غلامی است و مطلب در نشریه مسئله منتشر و برای بازنشر از طریق دفتر نشریه در اختیار انسان‌شناسی و فرهنگ قرار گرفته است.