مقدمه
انسانشناسی شناختی را می‌توان علم بررسی شیوه‌هایی دانست که انسان از طریق آنها به درک جهان اطراف خود دست می‌یابد و درباره رویدادها و اشیاء موجود در جهان می‌اندیشد. این رشته نسبتاً نوظهور قایل بر وجود رابطه میان فرایندهای ذهنی و اندیشه انسان با جنبه‌های عینی و انتزاعی فرهنگ است(دی‌اندرادی[۱]، ۱۹۹۵: ۱). این شاخه از انسانشناسی که ریشه در نسبیت‌گرایی فرهنگی- زبانی سنت بوآسی[۲] دارد تا حد زیادی در میان علوم شناختی دیگر رشد پیدا کرده است و به‌‌نحو گسترده‌ای با علومی مانند انسانشناسی روان‌شناختی، انسانشناسی زبان‌شناختی، روانشناسی شناختی و سایر علوم شناختی در ارتباط است که این رشته‌ها همواره ایده‌ها و نظرات خود را با هم به تعامل می‌گذارند. به‌این‌ترتیب، می‌توان ادعا کرد که اگرچه انسانشناسی شناختی به‌عنوان رشته‌ای مستقل به‌دنبال مطالعات قوم‌نگاران برای یافتن دیدگاه بومی[۳] و اتخاذ رویکردی امیک[۴](از درون) در نیمه دوم قرن بیستم ظاهر شد(اریکسون[۵] و مورفی[۶]، ۲۰۰۳: ۱۱۵) ولی رد پای این رشته را می‌توان تا آغاز علم انسانشناسی در نیمه قرن نوزدهم دنبال کرد.
نوشته‌های مرتبط
این مقاله برآن است تا با بررسی ارتباط میان انسانشناسی شناختی و سایر علوم شناختی جایگاه این علم را در میان سایر رشته‌ها نشان دهد و با ترسیم شمایی کلی از سیر پیدایش و تکوین این شاخه از علم و و بررسی ریشه‌های تاریخی و شاخه‌های آن، دور‌نمای این علم و اهداف آن را معرفی نماید، در پایان نیز زمینه‌های کاربردی انسانشناسی شناختی را در ایران بررسی خواهد کرد.
انسانشناسی شناختی و ارتباط آن با سایر علوم شناختی
سؤال مطرح در این قسمت آن است که معنای واژه “شناختی” در انسانشناسی شناختی چیست و چه عواملی باعث “شناختی” نامیدن این علم شده است. باید توجه داشت که یافته‌های علوم شناختی و تبادل دستاوردهای این علوم با انسانشناسی و نیز تلاش انسانشناسان برای انتظام بخشیدن به این بافت ارتباطی بر شناختی نامیدن این شاخه از انسانشناسی تاثیر بسزایی داشته است.
به گفته واسمن[۷] و همکاران(۲۰۱۱: ۴۸) باید به این نکته توجه داشت که تعریف شناخت(و مفاهیم مرتبط با آن) در جریان اصلی انسانشناسان چنان بار جامعه‌شناسانه دارد که اغلب با تعریف شناخت در سایر علوم شناختی سازگار نیست. از این جهت نظریه‌های انسانشناسان درباره اندیشه، معنا، حافظه و غیره با نظریه‌های مطرح در سایر علوم شناختی چندان قابل انطباق نیستند، بااین‌حال، از آنجا که این علوم با جنبه‌های به‌هم مرتبطی از ماهیت انسان سروکار دارند تعداد زیادی از حوزه‌ها و دغدغه‌های آنها با یکدیگر همپوشانی دارند و می‌توان میان آنها مسایل و پرسش‌های مشترکی پیدا کرد. واسمن و همکاران(همان) در بیان این پرسش‌های مشترک به موارد زیر اشاره می‌کنند:
· چگونه انسان با جهان مادی اطراف خود در ارتباط و تعامل است؟ به‌عبارت دیگر، چگونه جهان بیرون وارد ذهن انسان می‌شود؟(دریافت[۸]).
· ذهن انسان اطلاعاتی که به‌دست آورده است را چگونه دسته‌بندی میکند و انتظام می‌بخشد؟(مقوله‌بندی[۹]).
· اندیشه چیست و چگونه ساختار و نظم می‌یابد؟ دریافت‌ها و استدلال‌های به‌ظاهر ناهمگن مردم درباره پدیده‌های یکسان، چه واقعیت یا واقعیت‌هایی را در مورد ماهیت، توانایی و تعاملات انسانها نشان می‌دهند؟(شعور و آگاهی).
· چگونه می‌توان توانایی انسان در ذخیره و بکارگیری اطلاعات را تبیین کرد؟ نحوه عملکرد این ظرفیت در انسانها چگونه است؟(حافظه).
· واضح است که پیچیده‌ترین گونه توانایی برقراری ارتباط منحصر به انسان است. این توانایی از کجا آمده است و مطالعه و بررسی آن چه چیزهایی را آشکار میکند؟(زبان).
· اگر بر این عقیده باشیم که انسانها موجوداتی اجتماعی‌اند پایه رفتارهای جمعی آنها چیست و چه عواملی این رفتارها را شکل می‌دهند؟(فرهنگ).
· چرا بازنمایی‌های جهان اطراف در ذهن انسانها اشکال مختلفی به خود می‌گیرد؟ چه چیز باعث این تفاوت‌ها و پیچیدگی‌ها می‌شود؟( مدلهای فرهنگی[۱۰]).
باید توجه داشت که همه این مسایل در شاخه‌های مختلف علوم شناختی مطرح هستند ولی با شیوه‌های متفاوتی بررسی می‌شوند. برای نمونه، دانش را می‌توان هم از ویژگی‌های ذهنی و شخصی برشمرد و هم بهطور کل آن را در نظام فرهنگی جستجو کرد. بههمین دلیل، بررسی آن در علومی مانند روانشناسی، عصب‌شناسی و روان‌پزشکی که غالباً با فرد سروکار دارند با مطالعه این پدیده در انسانشناسی شناختی متفاوت است؛ علمی که تاکید آن بر بررسی پدیده‌هایی است بتوان باتوجه به آنها صورت‌های مختلف زندگی انسانها را مطالعه کرد. همچنین، علاوهبر تمایز بین مفاهیم، بهطور طبیعی، می‌توان شاهد تفاوت روش‌شناختی و فنون به‌کار رفته در این رشته‌ها نیز بود. به‌این‌ترتیب، انسانشناسی شناختی در دهه ۱۹۵۰، با تعامل چندجانبه میان انسانشناسی، زبان‌شناسی انسان‌شناختی [۱۱] و زبان‌شناسی صورتگرا[۱۲] رشد پیدا کرد. اما جنبه نو و بدیع این علم گرایش نظری و عملی آن به پدیده‌های شناختی در علوم اجتماعی و زیست‌شناختی بود(همان).
ریشه‌های انسانشناسی شناختی
اسپربر[۱۳](۱۹۸۵: ۲۱) ادعا میکند از آنجا که انسانشناسی شناختی به رابطه ذهن، فرهنگ و جامعه علاقمند است و بررسیِ رابطه میان ذهن و تجربه را می‌توان در کار اندیشمندانی مانند کانت[۱۴] و لاک نیز مشاهده کرد، باید گفت که پایه‌های اصلی انسانشناسی شناختی از یک طرف بر تجربه‌گرایی لاک و از طرف دیگر، در مقابل عقل‌گرایی کانتی استوار است. در انسانشناسی شناختی این اعتقاد وجود دارد که توانایی ذهنی بهطور نامحدودی انعطاف‌پذیر و متأثر از محیط است و محتوا و ساختار دانش برگرفته از تجربه و تعامل فرد با محیط اطراف است، که از این منظر می‌توان گفت تا حد زیادی بینش‌های این علم در راستای تجربه‌گرایی قرار دارند. از طرف دیگر، عقل‌گرایی کانتی بر این اصل استوار است که توانایی‌های شناختی انسان اصول و مقوله‌هایی ذاتی دارد که دانش انسان را ساختمند و تنوعات آن را محدود میکند؛ آنچه که انسانشناسی شناختی با تکیه بر وجود نسبیت و تنوعات فرهنگی با آن مخالف است.
علاوه‌براین، می‌توان زبان‌شناسی بوآسی را نیز جزء ریشه‌های فکری انسانشناسی شناختی در نظر گرفت. بوآس و شاگردان وی، به‌خصوص کروبر[۱۵]، ساپیر[۱۶]، وورف[۱۷]، به موضوعات ایده‌آل‌گرایانه، ذهنی و شناختی علاقمند بودهاند و کارهای آنها به رشد تحقیقات در زمینه ایده‌ها، باورها، ارزش‌ها و فلسفه جهان‌پنداری اقوام مختلف کمک شایانی کرده است. سوسور[۱۸] و مکتب زبان‌شناسی پراگ[۱۹] به‌خصوص یاکوبسن[۲۰] و تروبتسکوی[۲۱] و متاخرانی مانند بلومفیلد[۲۲] و چامسکی[۲۳] را نیز که همگی بر نسل‌های اولیه انسانشناسان زبان‌شناس تاثیر مستقیم و ژرفی داشته‌اند، می‌توان ازجمله کسانی دانست که بهطور غیرمستقیم در رشد انسانشناسی شناختی به‌عنوان رشته‌ای علمی نقش داشته‌اند. از طرف دیگر، انسان‌شناسانی مانند بندیکت[۲۴]، مید[۲۵] و لینتون[۲۶] که به مطالعه فرهنگ و شخصیت تاکید داشتند نیز گاه از اجداد انسانشناسان شناختی به‌شمار می‌روند.
در این میان، از زیرشاخه‌های علم انسانشناسی فرهنگی[۲۷]، دو شاخه انسانشناسی ساختگرا[۲۸] و انسانشناسی نمادین[۲۹] را می‌توان در زمره علومی به‌شمار آورد که بر انسانشناسی شناختی اثر گذاشتهاند. وجه اشتراک این سه شاخه از انسانشناسی آن است که همگی، اگرچه با رویکردهایی متمایز، به‌دنبال بررسی فرهنگ و تبیین و توصیف آن بودهاند.
تاریخچه مفهوم شناخت در تعریف فرهنگ
بلونت[۳۰](۲۰۱۱: ۱۰) در این‌باره که چگونه مفهوم فرهنگ وارد مطالعات انسانشناسی شد و جایگاه نسبتاً پراهمیتی در این مطالعات پیدا کرد بیان می‌دارد که در اواخر قرن نوزدهم تلاش‌های انسانشناسی برای استقلال از روانشناسی، این علم را به تکاپو واداشت تا موقعیت خود را به‌عنوان رشته‌ای دانشگاهی تثبیت نماید. انسانشناسان نیازمندِ اصول و دیدگاهی بودند که رشته انسانشناسی را به‌عنوان یک علم مستقل معرفی و درعین‌حال، آن را از روانشناسی جدا کند. مفهوم فرهنگ این نقش را برعهده گرفت و طولی نکشید که این مفهوم به‌عنوان یکی از مفاهیم کلیدی علم انسانشناسی در نظر گرفته شد و بسیاری از اندیشمندان این رشته، البته نه همه آنها، این اصل را پذیرفتند.
با نگاهی به تعاریف اولیه مفهوم فرهنگ شاید بتوان گفت که رابطه فرهنگ و شناخت در انسانشناسی سابقهای نسبتاً طولانی دارد و دلالتهای شناختی موجود در این تعاریف مدرک موثقی در تایید این ادعا هستند که مفهوم شناخت به‌تاز‌گی وارد عرصه علم انسانشناسی نشده است. تایلور[۳۱](۱۸۶۵، ۱۸۷۱) اولین انسانشناس دانشگاهی بود که مفهوم فرهنگ را سنگ بنای مطالعات خود قرار داد. وی فرهنگ را توانایی هوش انسان معرفی میکند که به او امکان پیشرفت و دستیابی به تمدن را می‌دهد. تایلور(۱۸۷۱: ۱) در این‌باره این‌گونه می‌نویسد: “… فرهنگ کلیت پیچیده‌ای است که شامل دانش، اعتقادات، هنر، قانون، اخلاق، آداب و رسوم و سایر توانایی‌ها و عادت‌هایی است که انسان به‌عنوان عضوی از یک جامعه آن را فرا‌می‌گیرد.” این تعریف از فرهنگ که در چند دهه آغازین علم انسانشناسی همچنان به‌قوت خود باقی مانده دربردارنده مفهوم مهم “توانایی” است که به قابلیت انسانها در تولید و کسب معرفت و باورها و غیره اشاره میکند. امروزه این توانایی را “قابلیت شناختی” انسان می‌نامند(بلونت،۲۰۱۱: ۱۱-۲۹ ).
توجه به توانایی شناختی در تعریف فرهنگ تا سال‌ها ادامه داشت و اندیشمندان انسانشناس این قابلیت را در قالب واژه‌هایی مانند “ایده”[۳۲] و”دانش”[۳۳] بیان می‌کردند. کروبر و کلوکهون[۳۴](۱۹۵۲) در کتاب خود سعی کردند تا تاریخچه مفهوم فرهنگ را در طول قرن‌های ۱۸ و ۱۹ بررسی کنند. تعریف آنها از فرهنگ که حاصل ترکیب ۱۶۴ تعریف کامل و ۳۰۰ تعریف جزئی از فرهنگ بود تعریفی پیچیده و غامض از کار درآمد، به‌نحوی که از نظر هریس[۳۵] (۱۹۶۸: ۱۰) این بررسی بیشتر نظریهای درباره فرهنگ بود تا تعریف آن. در تعریف کروبر و کلوکهون(۱۹۵۲: ۳۵۷) از فرهنگ، عبارت‌هایی از این دست را می‌توان مشاهده کرد”… هسته اصلی فرهنگ دربردارنده ایده‌های مشتق و منتخب از سنت و به‌خصوص ارزش‌های متصل به آنهاست.” همان‌طور که می‌بینیم، در این تعریف مانند تعریف تایلور، هرچند بهطور غیرمستقیم، بر ذهنی بودن دانش فرهنگی تاکید شده است.
اما تا سال ۱۹۵۷ که و. گودیناف[۳۶] تعریف خود را از فرهنگ ارائه داد، هیچ تعریفی به‌وضوح به‌دنبال حمایت از اهداف شناختی در تحقیقات انسانشناسی شناختی نبود(بلونت،۲۰۱۱: ۱۱-۲۹ ). درحالی‌که در آن دوره انسانشناسان تحت تاثیر زبان‌شناسی ساختگرا[۳۷] بودند، گودیناف(۱۹۵۷: ۱۶۷) متوجه شد که رویکردهای ساختاری و طبقه‌بندی‌های موجود در زبان‌شناسی بر پدیده‌های فرهنگی نیز قابل اعمال هستند و بر این اساس تعریفی از فرهنگ ارائه داد که طبق آن “فرهنگ جامعه دربردارنده هر آن چیزی است که عضوی از جامعه باید از آن آگاه یا به آن معتقد باشد تا به‌نحوی عمل کند که از نظر سایر اعضا(کنش او) قابل قبول باشد.” همان‌طور که می‌بینیم گودیناف در این تعریف، فرهنگ را در زمره نظام‌های معرفتی و اعتقادی قرار داده است، البته وی درباره انواع این دانش و کاربردهای آن هیچ‌گاه چیزی ننوشت. گفته می‌شود هدف گودیناف از ارائه این تعریف تشویق انسانشناسان به طبقه‌بندی و تهیه فهرست نام‌ها و اصطلاحات به‌همان شیوه‌ای بود که در میان زبان‌شناسان ساختگرا رواج داشت. درواقع تعریف گودیناف نیازمند روندهای اکتشافی برای تعیین قلمروها، محتوای آنها، چگونگی انتظام و ویژگی‌های زیربنایی آن قلمروها بود.
با این مقدمه در قسمت بعد سیر تکوین انسانشناسی شناختی را که از نظر دی‌اندرادی(۱۹۹۵) به چهار دوره عمده قابل تقسیم است، بررسی میکنیم و باتوجه به روایت‌های مختلفی که از چگونگی پیدایش این علم وجود دارد هریک از دوره‌ها را مطالعه خواهیم کرد.
دوره‌های مختلف در سیر پیدایش انسانشناسی شناختی
دوره اول: فرهنگ به‌مثابه دانش
دی‌اندرادی(۱۹۹۵ :۱۰) در شروع کتاب خود به تغییر الگوی علمی در نیمه قرن بیستم اشاره میکند. این انقلاب که با فروپاشی رفتارگرایی شروع شد انقلاب شناختی[۳۸] نام گرفت که از روانشناسی و زبان‌شناسی آغاز شد و به‌تدریج دامنه آن به سایر رشته‌ها مانند انسانشناسی گسترش یافت(همان: ۱۲). در آن زمان انسانشناسی که به‌دنبال مطالعه ایده‌ها، باورها، ارزش‌ها و جهان‌پنداری‌های مردمان فرهنگ‌های مختلف بود دلمشغولی‌های شناختی و ذهنی تازه‌ای را تجربه می‌کرد. دی‌اندرادی دوره اول را به دو مرحله مقدماتی و مرحله دوم تقسیم میکند، که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.
طبق نظر دی‌اندرادی در مرحله مقدماتی دوره اول، دستاوردها و پیشرفت‌های به‌دست آمده در علم زبان‌شناسی، کسانی مانند گودیناف و دیگران را بر آن داشت تا فرهنگ را به‌مثابه دانش معرفی کنند. بر اساس این تعریف هدف محققان آن بود که محتوا و سازمان این چنین دانشی را مشخص نمایند. این هدف در مفهوم “ماز”[۳۹] آنتونی والاس[۴۰](۱۹۶۱: ۵۸-۸۰) به‌خوبی روشن است. از نظر والاس “ماز تصویر ذهنی جامعه و فرهنگ آن است”(دی‌اندرادی،۱۹۹۵: ۱۷). وی مفهوم ماز را برای تبیین جنبش تجدید حیات[۴۱] گروهی از بومیان آمریکایی به‌کار گرفت و بلافاصله متوجه مسئله اشتراک[۴۲] شد و آن را مطرح کرد. والاس اعلام کرد که اگر فرهنگ را به‌مثابه دانش در نظر بگیریم به‌دنبال آن این مسئله مطرح می‌شود که این دانش چه نقشی در ایجاد هماهنگی کنش‌های اجتماعی مشترک در یک جامعه خواهد داشت. این ایدۀ والاس امروزه به‌نحوی بسط یافته در میان زبان‌شناسان فرهنگی با عنوان ذهن جمعی[۴۳] مطرح است.
یکی دیگر از مشخصه‌های این دوره تلاش انسانشناسان شناختی در ایجاد تمایز روش‌شناختی با سایر رشته‌هاست. بی‌شک یکی از مراحل رشد هر علمی استفاده از روش‌شناسی متمایز از سایر علوم است. انسانشناسان دوره اول به‌خوبی بر این امر واقف بودند و برای جدا شدن از روانشناسی دریافتند که تنها معرفی فرهنگ و بررسی آن توسط روش‌های زبان‌شناختی کافی نیست. از این‌رو آنها سعی کردند تا علاوهبر معرفی الگوها و اصول موضوعه[۴۴]، روش‌شناسی منحصربه‌‌فردی را نیز ارائه دهند و با این کار مرز بین رشته خود و سایر علوم، مانند روانشناسی، را پررنگ‌تر و البته قاطع‌تر نمایند. در این دوره روانشناسی بر ویژگی‌های ذاتی ذهن تاکید داشت و با نگرشی”تقلیل‌گرایانه”[۴۵] فعالیت‌های مختلف ذهن را جزء ویژگی‌های مغز به‌شمار می‌آورد. در مقابل، انسانشناسان دانش فرهنگی را به‌مثابه امری فرهنگی، جامعه- بنیاد و البته متغیر و پویا معرفی می‌کردند. به‌این‌ترتیب، از همان ابتدای راه، انسانشناسان شناختی، به تاثیر از انسانشناسان فرهنگی، با رد تقلیل‌گرایی و مخالفت با آن، روش خود را از روان‌شناسان جدا کردند؛ آنچه که تا به امروز نیز به‌قوت خود باقی مانده است. بههمین دلیل است که کولبی(۱۹۹۶: ۲۰۹) ادعا میکند که”رشته انسانشناسی شناختی علاوهبر تاکید آن بر پدیده‌های شناختی به‌دلیل روش‌شناسی و رویکرد خاصی که دارد رشته‌ای متمایز از سایر رشته‌ها محسوب می‌شود.”
این‌گونه بود که از اواخر دهه ۱۹۵۰ و تا سال‌ها بعد(دهه ۱۹۷۰) بکارگیری روش‌های صورتگرا و کمیّت‌گرا در تحقیقات انسانشناسی شناختی مرسوم شد. انسانشناسان شناختی در این دوره از روش‌هایی استفاده می‌کردند که در زبان‌شناسی برای مطالعات معناشناسی و در روانشناسی برای فهم ماهیت ذهن به‌کار می‌رفتند(همان: ۲۴۶)، توجه شود که تحقیقات این دوره، بر رده‌شناسی قلمروهایی مانند خویشاوندی، گیاهان، حیوانات و رنگ‌ها تاکید داشتند.
مرحله دوم دوره اول: تحلیل دانش فرهنگی
مرحله دومِ دوره اول با تحقیقات گسترده در زمینه تحلیل دانش فرهنگی آغاز شد. گفته می‌شود آثار کسانی مانند لونزبری[۴۶] و گودیناف، به‌خصوص مقاله “تحلیل مؤلفه‌ای”[۴۷] گودیناف که در سال ۱۹۵۶ به چاپ رسید، را می‌توان ازجمله عوامل اصلی در شکل‌گیری این رویکرد جدید دانست که البته بعدها بر رشد و پرورش انسانشناسی شناختی تاثیر به‌سزایی گذاشت. گودیناف فرضیه‌هایی را برای قومنگاری نو[۴۸] که آن را علوم قومی[۴۹] نیز می‌نامند، پایه‌ریزی کرد. وی اعلام داشت که “فرهنگ مفهومی است که رفتار انسانها بر آن استوار است”(۱۹۵۷؛ به نقل از کیسینگ[۵۰]،۱۹۷۲: ۳۰۰). در این رویکرد جدید دیگر ارائه توصیف صرف مردم‌نگارانه از آنچه مشاهده می‌شد کافی نبود، بلکه هدف جدید یافتن ساختار زیربنایی مفاهیمی بود که مردم از جهان اطراف خود دارند.
در این تحقیقات از روش‌هایی چون تحلیل مؤلفه‌ای که از زبان‌شناسی به وام گرفته شده بود استفاده می‌شد. زبان‌شناسان در این دوره برای تجزیه نظام‌های واجی از روش تحلیل مؤلفه‌ای بهره می‌گرفتند و بعدها کسانی چون گودیناف و لونزبری در تحلیل اصطلاحات خویشاوندی از این روش استفاده کردند. علاوه‌براین، اندیشمندان این دوره با الهام از روش‌های مرسوم در زیست‌شناسی، روابط موجود در طبقه‌بندی‌ها را تحلیل کردند و آن را گیاه‌قوم‌شناسی[۵۱] نام نهادند. در این دوره اساس انگارۀ نظری، بر تحلیل واژگان استوار بود و ادعا می‌شد از این طریق می‌توان به سازمان مقوله‌های فرهنگی پی برد. تاکید بر جنبه زبان‌شناختی و دستاوردهای زبان‌شناسی ساختگرا باعث شد که روش‌های معتبری در انجام این تحقیقات به‌کار گرفته شود. به‌این‌ترتیب، استفاده از روش‌شناسی زبان‌شناختی برای بررسی مقوله‌ها این جریان را به سمت پرورش روش‌شناسی‌هایی پیش برد که هدف از آنها کشف مقوله‌های فرهنگی زیرساختی بود.
درحالی‌که انسانشناسان سعی می‌کردند تا با استفاده از این نوع روشها تاثیر پیش‌داوری‌های محقق بر مقوله‌ها را کاهش دهند، عده‌ای از اندیشمندان این‌بار پیکان انتقاد خود را به ماهیت و تعداد محدود قلمروهایی که در این تحقیقات بررسی می‌شدند و نیز اهمیتی که ادعا می‌شد رده‌بندی‌های مربوط به رنگ‌واژه‌ها، اصطلاحات خویشاوندی و گیاهان برای درک شرایط فرهنگی انسانها در پی دارند، نشانه رفتند. همچنین تعدادی از انتقادات بر این مسئله اشاره داشتند که برخی از محققان در علوم قومی بیش از آنکه به نتایج تحقیق اهمیت دهند برای فنون استخراج داده‌ها اعتبار قایل‌اند. همچنین، گفته می‌شد که داده‌ها آن اندازه که ادعا می‌شود قادر به تبیین جهان‌بینی مصاحبه‌شوندگان نیستند(اپل‌بوم[۵۲]،۱۹۸۷: ۴۷). انتقادهای دیگر نیز بر این امر توجه داشتند که رویکردهای علوم قومی به فرهنگ تا حد زیادی بر پایه نسبیت‌گرایی فرهنگی استوارند و از آنجا که علوم قومی بر مسئله فردیت در فرهنگ‌ها تاکید دارد بر مقایسه‌های میان‌فرهنگی[۵۳] در این علوم ایراداتی وارد است. منتقدان دیگر نیز بر عدم کفایت این رویکرد در بررسی تنوعات درون‌فرهنگی[۵۴] اشاره داشتند. محققان مدعی بودند که در تلاشند تا به‌جای دیدگاه انسانشناس، به دیدگاه فرهنگی بومیان دست یابند. البته نتایج حاصل از این رویکرد به فردی بستگی داشت که انسانشناس او را برای مصاحبه انتخاب می‌کرد؛ برای نمونه، مرد یا زن بودن، جوان یا پیر بودن و سطح و موقعیت اجتماعی فرد انتخاب شده برای مصاحبه تاثیر به‌سزایی بر نتیجه بررسی‌ها داشتند. بنابراین، این سؤال مطرح شد که انسانشناس دیدگاه چه کسی را مطالعه میکند و تا چه اندازه این دیدگاه نمایانگر جامعه مورد بررسی است؟
دوره دوم: نظریه پیشنمونه
به گفته بلونت(۲۰۱۱: ۱۱-۲۹ ) در دهه ۱۹۷۰ بود که انسانشناسان شناختی دریافتند اگرچه نتیجه تحلیل مؤلفه‌ایِ نام‌ها و اصطلاحات باعث غنی شدن معناشناسی واژگانی[۵۵] شده است، ولی این تحقیقات ضرورتاً منعکس‌کننده ویژگی معرفتی و ذهنی کاربران آنها نیستند. در آن دوره هدف معناشناسی واژگانی ارائه تحلیلی بود که از طریق آن اصطلاحات موجود در یک مقوله را توسط مؤلفه‌های معنایی منحصر به فرد به‌نحوی تعریف کنند که تعریف آنها علاوهبر جامع بودن مانع نیز باشد. برای مثال در این علم “پدر” و “مادر” با استفاده از مؤلفه‌های معنایی هسته‌ای این‌گونه تعریف می‌شدند: پدر[+انسان، +مذکر، + نسل اجدادی] و مادر [+انسان، + مؤنث]؛ هدف این دسته از انسانشناسان ارائه تعریف‌های تحلیلی از این دست برای تمامی اصطلاحات موجود در قلمروهای خویشاوندی بود تا از این طریق به طبقه‌بندی ویژگی‌های واژگانی این حوزه دست یابند. اما مشکل کار آن بود که هیچ دلیلی وجود نداشت تا بتوان ادعا کرد که به‌لحاظ شناختی این اصطلاحات در ذهن سخنگویان بومی نیز بههمین نحو پردازش می‌شوند. به‌نظر نمی‌رسید که ذهن سخنگویان بومی برای درک و تولید اصطلاحات خویشاوندی تنها به مجموعه‌ای از مؤلفه‌های واژگانی متکی باشد. به‌عبارت دیگر، اگرچه طبق تحلیل‌های معناشناسی از واژگان فرضیاتی در مورد پردازش‌های شناختی در ذهن ارائه می‌داد اما ادعای این امر غیرممکن بود که یکی از این فرضیات نسبت به باقی آنها پایه‌ای‌ترند. به‌این‌ترتیب، نظام رده‌بندی‌ها و فهرست واژگان و اصطلاحاتی که بر پایه توزیع مؤلفه‌های واژگانی قرار داشت با مشکل روبه‌رو شد.
این چالش نه تنها در معناشناسی قومنگارانه مطرح بود، بلکه زبان‌شناسی نیز با این مسئله دست به گریبان بود(فیلمور[۵۶]،۱۹۷۵). از نظر کوهن[۵۷](۱۹۶۲/۱۹۷۰) در این دوره به‌دست چامسکی(۱۹۶۵) در زبان‌شناسی انقلابی شکل گرفت که توجه نظریه‌های زبانی را از توصیف صرفاً سطحی و ساختگرایانه به پایه‌های گشتاری- زایشی[۵۸] و زیربنایی زبان معطوف می‌کرد. هدف چامسکی آن بود که از مطالعه زبان به ساختار ذهن دست یابد و از این‌رو با انتقاد از سنت رفتارگرایی، که در توصیف فراگیری زبان تنها به بررسی مدلهای محرک-پاسخ متکی بود، رویکرد تجربی را رها کرد و از ساخت‌گرایی فاصله گرفت. چامسکی به‌منظور کشف و مطالعه ساختار ذهن، دستور زبان را بررسی کرد چرا که اعتقاد داشت دستور زبان، ذاتی ذهن بشر است و با مطالعه آن می‌توان به اصول مشترک ذهنی-زبانی در همه انسانها دست یافت.
علاوه‌براین، در پایان این دهه، رویکرد نظری جدید‌تری برای مطالعات مربوط به شناخت پا به عرصه گذاشت که مشخصاً آن را نظریه پیشنمونه[۵۹] می‌نامیدند و از اواسط دهه ۱۹۷۰ توسط رُش[۶۰] مطرح شد. این نظریه روان‌شناختی دیدگاه کلاسیک مقوله‌بندی را که از زمان ارسطو تفکر غرب را زیر سلطه خود داشت به چالش کشید و این ایده را مطرح کرد که تمامی اعضای یک مقوله از اهمیت یکسانی برخوردار نیستند و برخی از اعضای مقوله‌های زبانی دارای ویژگی پیش‌نمونه‌ای هستند. طبق این نظریه، عضو پیش‌نمونه‌ای موجودیتی کاملاً روان‌شناختی دارد و این عضو که نسبت به سایر اعضای مقوله برجستهتر است بر حافظه و قوه استدلال تاثیر می‌گذارد. انسانشناسان شناختی این دیدگاه نظری جدید را برای هدف قبلی خود، که همانا ارائه توصیفی دقیق از دانش بومی بود، به‌کار گرفتند. به‌این‌ترتیب، هدف اصلی این تحقیقاتِ قلمرو- بنیاد[۶۱]، که مشخص کردن دانش مربوط به انواع اشیاء متعلق به یک قلمرو و ارتباط آنها با یکدیگر بود، به قوت خود باقی ماند، با این تفاوت که این بار محققان سعی داشتند تا به نتایجی دست یابند که واقعیتی روان‌شناختی داشته باشند.
دی‌اندرادی(۱۹:۱۹۹۵) روایت میکند که دوره دوم در سیر تکوین انسانشناسی شناختی که با نظریه‌های روش‌شناختی در زمینه مقوله‌بندی همراه بود با تحقیقی از والاس(۱۹۶۱: ۵۸-۸۰) در زمینه رابطه میان محدودیت‌های حافظه کوتاه‌مدت و تعداد واژگان خویشاوندی آغاز شد. رامنی و دی‌اندرادی(۱۹۸۴: ۱۴۶-۱۷۰) درباره واقعیت روان‌شناختی و تفاوت تحلیل‌های مربوط به مقوله‌های فرهنگی زیرساختی تحقیقاتی را انجام دادند. شودر و دی‌اندرادی(۱۹۸۰: ۳۷- ۵۸؛ به نقل از دی‌اندرادی،۱۹۹۵: ۲۲) تاثیر مقوله‌های فرهنگی را بر حافظه و ویژگی‌های شخصیتی بررسی کردند. البته نظریه‌های روان‌شناختی که در این تحقیقات به‌کار گرفته می‌شد هیچ‌کدام فی‌النفسه با نظریه مقوله‌های فرهنگی و معنای واژگانی ارتباطی نداشتند و این صرفاً ابتکار انسانشناسان شناختی بود که این نظریه‌ها را وارد تحقیقات خود می‌کردند و به آن رنگ و لعابی انسان‌شناسانه و فرهنگی می‌دادند، ابتکاری که تا امروز نیز همچنان ادامه دارد.
تحقیقات انجام شده در دوره دوم از دهه ۱۹۶۰تا اوایل دهه۱۹۷۰ به‌‌طول انجامید. در این دوره انسانشناسی و سایر علوم اجتماعی بهطور کل، بر معرفی مفاهیم، پیشفرضها، روش‌شناسی و در یک کلام رسمیت بخشیدن به وجهه علمی خود تاکید داشتند. در این دوره انسانشناسی به‌سرعت به رشد خود، به‌خصوص در پنج دانشگاه ییل[۶۲]، پنسیلوانیا[۶۳]، استندفورد[۶۴]، برکلی[۶۵] و اروین[۶۶] ادامه داد و وجهه رسمی و تخصصی‌تری در محافل علمی به‌دست آورد(دی‌اندرادی، ۱۹۹۵: ۲۴۵)، در این میان انسانشناسی شناختی نیز خود را با این الگوی رشد منطبق کرد.
نکته مهمی که در این دوره باید به آن توجه کرد بحثی است که میان صاحب‌نظران انسانشناس درگرفت و این سؤال مطرح شد که آیا انسانشناسی شناختی را باید نوعی قومنگاری- که گاهی آن را علوم قومی یا زبان‌شناسی قومی[۶۷] می‌نامند- در نظر گرفت، یا آن را در بافت دیگری قومنگاری نو نامید یا اینکه اساساً این علم نوپا را باید شاخه‌ای، هرچند دور، از انسانشناسی روان‌شناختی[۶۸] به‌حساب آورد. به‌این‌ترتیب، این سؤال مطرح شد که آیا تعیین و تایید واقعیت روان‌شناختیِ یک تحلیل مؤلفه‌ای تنها به‌لحاظ منطقی و استدلالی امکان‌پذیر است یا در دنیای تجربه نیز قابل تایید است. از طرف دیگر، تعداد زیادی از انسانشناسان به‌دلیل کاربست نظریه‌ها و روش‌های روان‌شناختی بر مطالعات انسانشناسی شناختی بود که به این رویکرد جدید علاقه نشان می‌دادند. برای نمونه، دی‌اندرادی(همان: ۲۴۶) خود اعتراف میکند که دلیل علاقه او به این رویکرد آن بوده است که در این علم تحقیقاتِ مربوط به معناشناسی می‌توانست روشی برای فهم ساخت ذهن باشد.
در این دوره علاوهبر این مباحث درون‌سازمانی، مباحثه‌های برون‌سازمانی میان انسانشناسی شناختی و سایر رویکرد‌ها در مطالعه فرهنگ نیز وجود داشت که بیشتر بر مسایل مربوط به روش‌شناسی‌های به‌کار رفته در مطالعه فرهنگ و هستی‌شناسی جایگاه فرهنگ تمرکز داشتند. گیرتز مخالفت خود را با جنبه‌های صورتگرایانه و کمّی‌گرایانه این رویکرد جدید اعلام کرد و این ادعای انسانشناسان شناختی را که “فرهنگ از پدیده‌های ذهنی تشکیل شده است” با قدرت تمام به باد انتقاد گرفت؛ آنچه که گیرتز(۱۹۷۳: ۱۲) آن را “مغالطه شناختی”[۶۹] می‌نامید. در آن زمان جریان اصلی انسانشناسی کم‌وبیش استدلال‌های گیرتز را پذیرفت و نسبت به انسانشناسی شناختی دیدگاهی همسوی نظر وی اتخاذ کرد. دی‌اندرادی(۱۹۹۵: ۲۴۶) ادعا میکند که این مسئله مناقشه‌برانگیز هنوز پایان نگرفته است ولی موافقت عامی بر سر این موضوع وجود دارد که فرهنگ هم جنبه جمعی و هم جنبه فردی دارد.
همچنین، در دوره دوم، دامنه تحقیقاتی که نشان می‌دادند چگونه می‌توان ویژگی‌ها و روابط طبقه‌بندی شده را تحلیل کرد گسترش یافت. در این راستا قلمروهای فراوانی مورد تحقیق و بررسی قرار گرفتند که ازجمله آنها می‌توان به قلمروهای خویشاوندی، گیاهان، حیوانات، بیماری‌ها، رنگ‌ها و غیره اشاره کرد. در این دوره، اصطلاحات نظری به‌کار رفته در تحلیل‌های معنایی بسط یافتند و روش‌های مرسوم در روانشناسی همراه با فنون زبان‌شناختی کاربرد بیشتری پیدا کردند.
دوره سوم: نظریه مدلهای فرهنگی و طرحواره
در این دوره در انسانشناسی شناختی دو نظریه مطرح وجود داشت: یکی نظریه طرحواره[۷۰]، که برگرفته از جریان اصلی تحقیقات زبان‌شناسی شناختی بود و دیگری نظریه مدلهای فرهنگی که حاصل تلاش‌های انسانشناسان در این علم بود. این دو نظریه که به گفته کویین(۲۰۱۱: ۳۵) حتی گاهی با اندکی تسامح به‌جای یکدیگر نیز به‌کار گرفته می‌شوند، و در فصل سوم به آنها خواهیم پرداخت، نقش شایان ذکری در رشد انسانشناسی شناختی در این دوره داشتند.
تقریباً همزمان با این پیشرفت در انسانشناسی شناختی، در علومی مانند زبان‌شناسی نظریه طرحواره جایگزین نظریه پیشنمونه شد و از این رهگذر تاثیر ژرفی بر تحقیقات انجام شده در انسانشناسی شناختی برجا گذاشت. علاوه‌براین، در اواسط دهه۱۹۸۰ انسانشناسان با مدل ارتباط‌‌گرایی[۷۱] آشنا شدند و با بکارگیری نظریه طرحواره‌ها در شبکه‌های ارتباط‌گرا[۷۲] موج جدیدی از تحقیقات در انسانشناسی شناختی شکل گرفت و محققان را با ساحت‌های جدیدی از ماهیت بازنمودهای ذهنی آشنا کرد؛ که در فصل سوم کتاب به این دو جریان و تاثیر آن بر انسانشناسی شناختی بیشتر خواهیم پرداخت.
نظریه طرحواره و شبکه‌های ارتباط‌گرا جنبه‌های جدیدی از امور ذهنی را آشکار می‌کنند. برای نمونه، پیش از رشد نظریه طرحواره، گفته می‌شد هستارهای که در ذهن جای دارند عمدتاً دربردارنده نمادها(یعنی، واژه‌ها یا سایر انواع دال‌ها) و ویژگی‌ها(یعنی، کیفیت‌های دریافتی که صورت‌های زبانی را به جهان واقع مرتبط می‌سازند) هستند. طرح نظریه طرحواره و شبکه‌های ارتباط‌گرا این امکان را به‌وجود آورد که بدون نیاز به زبان خوشههای ویژگی‌های معنایی را با هم ترکیب کرد و آنها را به هستارها و پدیده‌های پیچیده نسبت داد. به‌این‌ترتیب، با رهایی از تحلیل‌های خشک و انعطاف‌ناپذیر معنایی، موج جدیدی از گرایش‌ها به فرایندهای ذهنی، مانند استدلال، استعاره و حافظه، به‌وجود آمد.
همان‌طور که گفته شد، علاوهبر نظریه طرحواره، انسانشناسی این دوره بر مدلهای فرهنگی و نقش و کارکرد آنها در استنباط و استعاره نیز تاکید داشت. کتاب‌هایی مانند مدلهای فرهنگی در زبان و اندیشه[۷۳] اثر هلند[۷۴] و کویین و نیز زنان، آتش و چیز‌های خطرناک[۷۵] اثر ج. لیکاف[۷۶] که هردو در سال ۱۹۸۷ به‌چاپ رسیدند نمونه خوبی از کارهای انجام شده در این دوره به‌شمار می‌روند.
کتاب هلند و کویین(۱۹۸۷) که شامل پانزده فصل و مقدمه‌ای با عنوان “فرهنگ و شناخت” است، در این دوره توانست توجه انسانشناسان شناختی را به مدلهای فرهنگی جلب کند. مقدمه این کتاب در تعریف مدل فرهنگی آن را “انگاره پیش‌فرضی، و مسلم‌انگاشته‌ای از جهان که به‌صورت گسترده‌ای میان اعضای یک جامعه مشترک است و نقش برجسته‌ای را در درک جهان و نحوه رفتار انسانها بازی میکند” معرفی کرده است(همان: ۴). البته هدف تحقیقات مربوط به مدلهای فرهنگی بسیار جاه‌طلبانه بود و این تحقیقات تلاش می‌کردند تا به توصیف سازمان دانش و ارتباط آن با اندیشه انسان دست یابند.
یکی از دستاوردهای مهم تحقیقات انجام شده در دوره‌های اول تا سوم انسانشناسی شناختی تجزیه فرهنگ به اجزای تشکیل‌دهنده آن بود. البته این بدان معنا نیست که انسانشناسان پیشین معتقد به تقطیع‌پذیری فرهنگ نبودند؛ بلکه آنها باور داشتند که فرهنگ ساختاری اجتماعی دارد و اجزای آن- مانند نقش‌ها، جایگاه‌ها، نهادها، گروه‌ها و طبقه‌ها و غیره- ماهیتی اجتماعی دارند. اما در آن دوران ماهیت این اجزاء و چگونگی شناسایی آنها چندان واضح و مشخص نبود. بااین همه هیچ‌گاه در آن دوران اصطلاحی برای کوچکترین واحد یک فرهنگ به‌کار برده نشده بود و حتی در انسانشناسی فرهنگی نیز اصطلاحاتی مانند خصیصه[۷۷] که از زمان مالینوفسکی رواج یافته بود اعتبار خود را از دست داد. کروبر و کلوکهون(۳۱۹:۱۹۵۲) در کتاب فرهنگ: مروری انتقادی بر مفاهیم و تعاریف[۷۸] اعلام کردند که:
اکثر انسانشناسان با این نظر موافقند که بهطور کل هنوز وجود واحد و عنصر ثابتی مانند اتم، سلول و ژن در فرهنگ پذیرفته نشده است. بسیاری بر این امر اصرار دارند که در ساحتی از فرهنگ، مانند زبان، واحدهای بنیادین و ثابتی از این دست وجود دارند: مانند واج[۷۹] و تکواژ[۸۰]. حال سؤال اینجاست که آیا می‌توان در تقطیع یک فرهنگ، به‌عنوان پدیدهای که نسبت به گفتار ارادی‌تراست و نسبت به آن با واقعیات زیست‌شناختی ارتباط کمتری دارد، به چنین واحدهایی دست یافت.
اما در دوره سوم، انسانشناسان شناختی ادعا کردند که با اعتقاد بر اینکه فرهنگ در ذهن جای دارد، می‌توان سازمان و محدودیت‌های ذهن را به‌کار گرفت و واحدهای شکل‌دهنده و شناختی فرهنگ- مانند ویژگی‌ها، پیش‌نمونه‌ها، طرحواره‌ها، گزاره‌ها، نظریه‌ها و غیره- را پیدا کرد. این پیش‌فرض به انسانشناسان شناختی امکان داد که درباره “نظریه ذره‌ایِ فرهنگ”[۸۱] بیاندیشند؛ نظریهای که درباره “واحد”های تشکیل‌دهنده فرهنگ و چگونگی ترکیب و روابط آنها با یکدیگر است. اما هنگامی‌که واحدها یا عناصر تشکیل‌دهنده فرهنگ تعریف و مشخص می‌شوند سؤال دیگری پیش می‌آید و آن اینکه این واحدها چگونه به اشتراک گذاشته می‌شوند و میان اعضای یک جامعه توزیع می‌شوند؟ و مهم‌تر آنکه کدام‌یک از این عناصر درونی[۸۲] می‌شوند؟ پرسش‌هایی از این دست که برای انسانشناسان اولیه مطرح نبودند، در دهه ۱۹۸۰ انسانشناسان شناختی را بیش از هر مسئله دیگری به خود مشغول کرده بود.
در همین راستا، در اواخر دهه ۱۹۸۰ برای پاسخ به این پرسش‌ها مدل‌هایی مانند مدل فرهنگی و مدل شناخت توزیع‌شده[۸۳] توجه بسیاری از انسانشناسان را به خود جلب کرد، که در فصل سوم بیشتر درباره آنها توضیح خواهیم داد. این مدلها که سعی دارند تا به پرسش‌هایی از قبیل چگونگی توزیعِ شناخت در ذهن مردم یک فرهنگ پاسخ دهد، در چارچوب نظری انسانشناسی شناختی مطرح شدند و پیش از آن در دستورالعمل جریان اصلی انسانشناسی فرهنگی معنادار نبودند. همان‌طور که در بالا گفته شد، علت این امر آن است که بی‌شک پیش از آنکه درباره توزیع واحدهای فرهنگی و اشتراک آنها میان اعضای یک جامعه تحقیقاتی انجام شود، باید مفهوم تقطیع‌پذیری فرهنگ و واحدهای تشکیل‌دهنده آن مشخص شود و این درحالی‌ست که در انسانشناسی فرهنگی این امر از اساس منتفی بود.
دوره چهارم: نظریه احساسات[۸۴] و انگیزهها[۸۵]
دوره چهارم انسانشناسی شناختی بسیار جدید و شکل‌نیافته‌تر از آن است که بتوان آن را بهطور مشخص توصیف کرد، بااین‌حال با اندکی تسامح می‌توان جریان اصلی این دوره را گرایش به مطالعه چگونگی ارتباط مدلهای فرهنگی با کنش‌ها در نظر گرفت. این گرایش مسایلی چون احساسات، انگیزهها، رابطه و تاثیر آنها بر رفتار انسانها و نیز فرایندهای درونی‌سازی و اجتماعی‌شدگی[۸۶] را دربر‌می‌گیرد. درعین‌حال، اخیراً پرسش‌هایی درباره این مسئله مطرح شده است که چگونه ساختارهای شناختی با ساختارهای فیزیکی، مانند ابزار و صنایع دستی، و نیز ساختارهای رفتاری گروه‌ها ارتباط دارند. بهطور کلی این دیدگاه معتقد است که فرهنگ، تقطیع‌پذیر و دارای توزیع اجتماعی و امری درونی‌شده است که در صورت‌های مادی فرهنگ متبلور می‌شود.
نکته مهمی که در اینجا باید درباره نقش زبان در مطالعات اخیر انسانشناسان شناختی خاطرنشان کرد این است که اگرچه دی‌اندرادی(۱۹۹۵: ۲۴۵-۲۴۸) ادعا میکند که در اواخر دهه ۱۹۷۰ در انسانشناسی شناختی به‌تدریج تمایل زبانی به سمت رویکردهای روان‌شناختی معطوف شده و دیگر می‌توان “بدون نیاز به پایه‌های زبانی، خوشه‌هایی از ویژگی‌های طرحوارهای را برای توصیف پدیده‌های پیچیده‌تر با هم ترکیب کرد”، ولی باید گفت که برخلاف این ادعا و طبق گزارشات اوچز[۸۷] و کاپز[۸۸](۱۹۹۶) و همچنین لوینسون[۸۹](۱۹۹۶) و لوسی[۹۰](۱۹۹۷) درباره تحقیقات انجام شده در زمینه شناخت که در نشریه سالانه انسانشناسی به چاپ میرسد تحقیقات انسانشناسی هنوز تا حد زیادی زبان‌محور هستند، همچنین کراننفلد در کتاب خود با عنوان شیشه‌های پلاستیکی و پدرهای روحانی[۹۱](۱۹۹۶) خاطرنشان میکند که جایگاه زبان در فهم انسانشناسان شناختی از فرهنگ هنوز اهمیت خاصی دارد و اینکه انسانشناسی شناختی خود را از اتکا به داده‌های زبانی برای فهم فرهنگ به‌مثابه شناخت رهانیده است، چندان مورد قبول محققان این رشته نیست. با این همه باید این نکته را در نظر داشت که برخی از انسانشناسان اروپایی(مانند بویر[۹۲]،۱۹۹۳؛ بلوک، ۱۹۹۸) بر این باورند که فرهنگ را نمی‌توان معادل آنچه که در زبان بیان می‌شود درنظر گرفت. این عده از انسانشناسان شناختی فرهنگ را به‌مثابه دانش در نظر می‌گیرند و به‌دنبال یافتن پاسخ این پرسش هستند که چگونه دانش فرهنگی در ذهن انتظام و سازمان می‌یابد(دی‌اندرادی،۱۹۹۵: ۲۴۸). آنها بر این نکته تاکید دارند که همه دانش‌ها زبانی نیستند و دانش عملی بخش مهمی از هر فرهنگ است(کویین، ۱۹۹۷ :۱۳۷-۱۸۸).
در پایان این بحث تاکید می‌شود که هیچ‌یک از این چهار دوره- معرفی دستور کار، کارهای اولیه در زمینه معناشناسی، شکل‌گیری نظریه طرحواره و ایده مدلهای فرهنگی و دلمشغولی‌های اخیر درباره احساسات، انگیزهها و تاثیر آنها بر رفتار- هنوز بهطور کامل به پایان نرسیده‌اند و تحقیقات مربوط به هر دوره همچنان در جریان است. در ادامه به این امید که به فهم بهتر و عمیق‌تری از ماهیت انسانشناسی شناختی دست یابیم اهداف این علم را بررسی خواهیم کرد.
اهداف انسانشناسی شناختی
انسانشناسان شناختی انسانشناسی را علمی صوری[۹۳] می‌دانند و معتقدند که فرهنگ از قواعد منطقی تشکیل شده است و این قواعد بر پایه ایده‌های موجود در ذهن استوارند. انسانشناسی شناختی برخلاف روانشناسی به‌جای تاکید بر رفتار به قواعد حاکم بر رفتار توجه دارد. البته این علم مدعی پیش‌بینی رفتار انسانها نیست بلکه مشخص میکند که در یک موقعیت یا بافت چه چیز به‌لحاظ اجتماعی و فرهنگی قابل قبول و مورد انتظار است.
علاوه‌براین، انسانشناسان شناختی معتقدند که هر فرهنگی برای فهم اشیاء، رویدادها و رفتارها دارای نظام و سازمان مخصوص به خود است و برای فهم فرهنگ مورد نظر، قبل از خلق یک نظریه کلان درباره فرهنگ باید در ابتدا چند نظریه درباره فرهنگ داشته باشیم(اپل‌بوم، ۱۹۸۷: ۴۰۹)؛ به‌عبارت دیگر، محققان در این رشته بر این امر اصرار دارند که هدف مطالعات باید فهم فرهنگ‌های خاص و شکل‌گیری تبیین‌های نظری باشد. تنها در صورت دستیابی به این نظر است که می‌توان در مرحله بعد دست به مقایسه‌های میان‌فرهنگی معتبر و پایا زد و نظریهای کلان درباره فرهنگ ارائه داد.
بهطور کلی، دستور کار انسانشناسی شناختی بر این ایده استوار است که مطالعه شناخت باید چیزی بیش از گزاره‌هایی باشد که تنها بر پایه تحقیقات آزمایشگاهی شکل گرفته‌اند. البته فی‌النفسه ایرادی به تحقیقات آزمایشگاهی وارد نیست و چه بسا برخی از پرسش‌های بسیار مهم را تنها می‌توان از طریق این‌گونه تحقیقات پاسخ داد، اما این‌دست از تحقیقات برای پاسخگویی به هدف اصلی انسانشناسی، که همانا درک دنیای طبیعی زندگی انسان‌هاست، از کفایت لازم برخوردار نیستند. آنچه که انسانشناسان نیازمندِ آن هستند نظریهای است که با کمک آن به درک این مهم نایل شوند که بهطور معمول چگونه مردم عادی دانش خود را به‌کار می‌گیرند و آن را سازمان می‌دهند. درواقع، هدف انسانشناسی شناختی مطالعه و بررسی دانش فرهنگی است، یعنی دانش اکتسابی و مشترکی که در خلق ساحت‌های مختلف فرهنگ مادی یک جامعه، مانند صنایع دستی، ابزار کار، ادبیات و شعر و غیره، به‌کار گرفته می‌شوند(دی‌اندرادی، ۱۹۹۵: xiv). به‌این‌ترتیب، می‌توان ادعا کرد که انسانشناسی شناختی معاصر سعی دارد تا به اصول انتظام‌بخشی که در زیربنای رفتار انسانها قرار دارند و انگیزه و محرک رفتار آنها محسوب می‌شوند دست یابد. علاوه‌براین، انسانشناسی شناختی خواهان درک این مسئله است که چگونه مردم دانش و معرفت خود را در زندگی روزمره به‌کار می‌گیرند. همچنین، این علم بر آن است تا به مطالعه شیوه‌ای که این دانش در فرهنگ به‌صورت قراردادی درآمده است نیز دست یابد.
بهطور کل، انسانشناسی شناختی در پی ارائه توصیفی مشروح و قابل‌قبول از بازنمودهای فرهنگی است و در این راستا از مهمترین مفاد دستورالعمل کاری این رشته ایجاد پلی میان فرهنگ و کارکرد روان[۹۴] است. این هدف که از رویکردهای اولیه مکتب فرهنگ و شخصیت به ارث رسیده بیانگر شیوه‌ای است که از طریق آن تجربه‌های اجتماعی‌شدگی بر نظام‌های شخصیتی تاثیر می‌گذارند و این نظام‌ها نیز به‌نوبه خود فعالیت‌ها و باورهای فرهنگی را تحت نفوذ خود قرار می‌دهند. علاوه‌براین، انسانشناسان شناختی نشان داده‌اند که روان تحت تاثیر بازنمودهایی قرار دارد که خود به‌عنوان بخشی از میراث اکتسابی فرهنگ هستند. انسانشناسی شناختی همچنین تلاش میکند تا نشان دهد که میراث فرهنگی تحت کنترل ظرفیت‌های ذاتی و محدودیت‌های نظام شناختی انسان است و تاثیر میان بازنمودهای فرهنگی و فرایندهای شناختی امری دوجانبه است.
چگونگی شکل‌گیری روش‌شناسی در انسانشناسی شناختی
به روایت دی‌اندرادی(۵:۱۹۹۵)، در ابتدای کار، از بسیاری جهات انسانشناسی شناختی واکنشی بود به روش‌های سنتی قومنگاری که قبل از دهه ۱۹۵۰ میان انسانشناسان رواج داشتند. قومنگاری سنتی به فنون به‌کاررفته در جمع‌آوری داده‌های مربوط به نیازهای مادی، اشکال مختلف خانواده(هسته‌ای و گسترده)، نقش اعضا در نهاد‌های سیاسی، ماهیت جادو، مذهب، جادوگری و سایر صور اعتقادات بومی توجه و تاکید داشت. این دسته از مردم‌نگاران تا حد زیادی متأثر از کارهای میدانی محققانی مانند بوآس و مالینوفسکی بودند. در این میان، هرچه تعداد محققانی میدانی افزایش می‌یافت پرده از این واقعیت برداشته می‌شد که نتایج تحقیقات قبلی فاقد پایایی[۹۵] لازم است، چراکه نتایج جدید با یافته‌های قبلی به‌طرز چشم‌گیری مغایرت داشتند. یکی از بهترین نمونه‌های نبود پایایی در نتایج این تحقیقات مربوط به یافته‌های متفاوت رد‌ولد[۹۶] و لویز[۹۷] از روستای مکزیکی تپوزتلان[۹۸] است که به‌ترتیب در سال‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۵۱ به چاپ رسیدند؛ اگرچه هردو تحقیق موضوع واحدی را بررسی کرده بودند ولی نتایج آنها کاملاً با هم مغایرت داشتند. به‌این‌ترتیب بود که نبود پایایی در تحقیقات قومنگاری به یکی از دغدغه‌های اصلی به‌خصوص در میان انسانشناسان فرهنگی تبدیل شد(کولبی،۱۹۹۶: ۲۱۰). محققان دریافتند که یکی از دلایل عمده نبود پایایی در نتایج این تحقیقات آن است که مردم‌نگاران در عوضِ مطالعه دیدگاه بومیان، دیدگاه‌ها و مقوله‌های فرهنگی خود را بر این بررسی‌ها تحمیل می‌کنند.
برای ایجاد پایایی در نتایج این تحقیقات، انسانشناسان به استفاده از دستاوردها و مفاهیم زبان‌شناسی روی‌آوردند. درواقع، کشف واج در زبان‌شناسی ساختگرا، به‌عنوان کوچکترین واحد آوایی معنادار، برای انسانشناسان این فرصت را به‌وجود آورد که فرهنگ‌ها را به زبان بومی مردمان همام فرهنگ درک و ثبت کنند. این اقدام یکی از شیوه‌های جلوگیری از تحمیل پیش‌داروی‌هایِ فرهنگیِ تحلیل‌گران بر جوامع مورد بررسی بود(همان:۲۱۱). همان‌طور که در فصل اول نیز گفته شد، این دستاورد، رویکردی جدید با نام علوم قومی[۹۹] را به‌وجود آورد و فرضیه اصلی این رویکرد آن بود که فرهنگ در ذهن مردم جای دارد(اپل‌بوم،۱۹۸۷: ۴۰۹). این پیش‌فرض را می‌توان در تعریف گودیناف از فرهنگ مشاهده کرد که طبق آن برای اینکه افراد بتوانند در تعاملات اجتماعی خود موفق باشند باید سطح معینی از دانش را داشته باشند؛ که گودیناف(۱۹۵۷: ۳۸) آن را الگوی ذهن[۱۰۰] می‌نامید.
برای جلوگیری از تحمیل ایده‌ها و پیش‌فرض‌های فرهنگی مردم‌نگاران، اندیشمندان علوم قومی توانستند روشها و فنونی را برای استخراج داده‌ها ابداع کنند. این روش‌های جدید که بر فنون زبانی متکی و بر پایه زبان بومیان استوار بودند اگر به‌درستی به‌کار گرفته می‌شدند می‌توانستند طبقه‌بندی‌ها یا الگوهایی را به‌وجود آورند که از تعصب و پیش‌داوری‌های مردم‌نگاران به‌دور باشند. ازهمین‌روست که دی‌اندرادی(۱۹۹۵: ۲۴۱) اظهار می‌دارد که در دوره اول سیر تکوین انسانشناسی، ارائه دستورالعملی برای انجام تحقیقات میدانی گام بزرگی بود که تا حد زیادی باعث تثبیت جایگاه انسانشناسی به‌عنوان رشته‌ای علمی شد. در ادامه، برای درک بهتر ماهیت روش‌شناسی به‌کار رفته در تحقیقات انسانشناسی شناختی به بررسی ویژگی‌ها و تمایزات روش‌شناسی موجود میان انسانشناسی شناختی و روانشناسی شناختی می‌پردازیم.
در ادامه ویژگی‌های روش‌شناسی در انسانشناسی شناختی را به تفصیل بررسی خواهیم کرد.
بررسی محتوای اندیشه
تمامی انسانها ویژگی‌های مشترکی دارند و از طریق این ویژگی‌های مشترک است که با یکدیگر پیوند می‌خورند: انسانها به‌لحاظ زیست‌شناختی شباهت‌های زیادی با هم دارند، نظام‌های فیزیولوژیکی هورمون‌ها، یاخته‌های عصبی، خون، تنفس و ظرفیت‌های شناختی و احساسی آنها به‌هم شباهت دارند. ولی هر انسان در محیطی به‌دنیا می‌آید که بی‌شک اعتقادات و باورهای خاصی درباره جهان اطراف و مردمان آن دارد و رفتارهای مردمانی که فرد با آنها زندگی میکند با مجموعه خاصی از قوانین فرهنگی هدایت می‌شود. همین مسئله موجب می‌شود که این ویژگی‌های مشترک انسانی با تاثیر از شیوه‌های خاص فرهنگی در هر فرد به‌گونه‌ای متفاوت تجلَی و تبلور می‌یابند.
فراگیری زبان کودک نمونۀ خوبی از یک فرایند رشد زیست-بنیاد است؛ یادگیری زبان در تمامی کودکان شباهت‌هایی همگانی با هم دارد و از اصول ذهنی مشترکی پیروی میکند، اما در نهایت این یادگیری نتایج فرهنگ- ویژه‌ای به‌دنبال خواهد داشت؛ برای مثال، کودکانی که در جامعه و خانواده‌ای فارسی‌زبانی زندگی می‌کنند، زبان فارسی و کودکانی که در خانواده و محیط ترک‌زبان زندگی می‌کنند، زبان ترکی را فرامیگیرند. واضح است که در این میان، فرایند پردازش اندیشه بهطور عام در همه انسانها مشترک است، اما محتوای اندیشه غالباً متأثر از محیط خواهد بود و تا حد زیادی این محتوا فرهنگ-ویژه[۱۰۱] است. اگر کسی فرایندهای شناختی جهان‌شمول را مطالعه کند، یعنی هدفی که زبان‌شناسی صورتگرا به‌دنبال آن است، هر انسان در هرجای دنیا با هر فرهنگ و زبانی که دارد می‌تواند نمونه خوبی از انسان‌های دیگر باشد و نتایج به‌دست آمده از یک فرد را می‌توان به همه انسانها تعمیم داد. ازهمین‌روست که رشته‌هایی مانند روانشناسی که در کل، به مطالعه فرایندهای مشترک میان انسانها می‌پردازند می‌توانند در آزمایشات خود از کوچکترین واحد تحلیل، یعنی فرد، استفاده کنند.
اما در مقابل، انسانشناسان شناختی، که محتوای اندیشه و فرهنگ را در جوامع مختلف مطالعه می‌کنند، بی‌شک با تنوعات گسترده‌ای مواجه‌اند و در تحقیقات خود باید واحدهای تحلیلی بزرگ‌تر، مانند اجتماع، را درنظر بگیرند؛ زیرا از یک فرد واحد نمی‌توان انتظار داشت تا قادر به گزارش یا نشان دادن همه اطلاعات و ویژگی‌های موجود در یک جامعه یا گروه باشد؛ همان‌طور که به تعبیر بوستر(۲۰۱۱: ۱۳۳) نمی‌توان با یک دانه شن به درک ماهیت جهان رسید.
از آنجا که روان‌شناسان شناختی می‌توانند از یک فرد به‌عنوان واحد مطالعه خود استفاده کنند، معمولاً می‌توانند او را با خود به آزمایشگاه ببرند، مکانی که کنترل شرایط آزمایشگاهی به‌راحتی امکان‌پذیر خواهد بود. در مقابل، انسانشناسان شناختی از نعمت آوردن واحدهای تحلیل خود، که می‌تواند تعداد زیادی از افراد یک جامعه باشد، به آزمایشگاه محرومند و نمی‌توانند برای متغیرهایی که قصد مطالعه آنها را دارند شرایطی آزمایشگاهی فراهم کنند. این تقابل میان روانشناسی و انسانشناسی شاید به‌دلیل مسیری باشد که هریک از این دو علم در راه رسیدن به بلوغ علمی طی کرده‌اند و در این راه معیارهای متمایزی را کسب کرده‌اند که مشاهدات آنها را پایا و معتبر می‌سازد. بوستر(همان) ادعا میکند که نظریه‌های انسانشناسی بیشتر به تعمیم‌های توصیفی تکیه دارند تا الگوهای آماری، که در علومی مانند فیزیک، زیست‌شناسی، روانشناسی و سایر علوم سخت[۱۰۲] مورد استفاده قرار می‌گیرند. البته این مسئله نشانه ضعف تحقیقات در این رشته نیست و چه بسا در انسانشناسی بهترین راه برای رسیدن به درک واقعیت، نداشتن الگویی ثابت برای آزمایش، مشاهده و توصیف باشد.
بررسی‌های نسبتاً درهم و ازپیش‌تعیین‌نشده
این احتمال وجود دارد که بسیاری از انسانشناسان شناختی اگر هم می‌توانستند(مگر برای بررسی‌های خیلی خاص) هرگز بررسی‌های خود را در شرایط آزمایشگاهی انجام نمی‌دادند(برای نمونه، کی و کمپتون،۱۹۸۴). علت این امر آن است که انسانشناسان شناختی دارای ریشه‌هایی مردم‌نگارانه هستند و با سایر انسانشناسان فرهنگی ویژگی‌های روش‌شناختی مشترکی دارند.
انسانشناسان شناختی در میدان تحقیق، برخلاف آنچه که در آزمایشگاه‌ها صورت می‌گیرد، عموماً از روش‌هایی درهم و نامنظم استفاده میکند و ترجیح می‌دهد تا واقعیت‌های پیچیده اجتماعی را با این روش مطالعه کنند. برخلاف روش‌های آزمایشگاهی که معمولاً قبل از هر اقدامی تعیین می‌کنند که نمونه‌ها باید چگونه بررسی شوند و نظم و ترتیبی ساختگی و آزمایشگاهی بر همه امور و متغیرها اعمال می‌کنند، انسانشناسان شناختی ترجیح می‌دهند تا نظم و الگوهای پنهانی و به‌ظاهر نامنظمی را که در شرایط طبیعی وجود دارند کشف کنند. به‌عبارت‌دیگر، انسانشناسان در انتخاب روش‌های نظام‌مند به‌منظور جمع‌آوری و تحلیل داده‌ها نظم لازم را رعایت می‌کنند ولی در انتخاب آنچه که قرار است بررسی کنند به‌هیچ وجه از نظم خاصی پیروی نمی‌کنند.
استفاده از روش‌های نظام‌مند در کشف الگوها را می‌توان به‌وضوح در آغاز شکل‌گیری مطالعات انجام شده در انسانشناسی شناختی مشاهده کرد. به روایت بوستر(۱۳۴:۲۰۱۱) در اواخر دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ بسیاری از فارغ‌التحصیلان و استادان دانشگاه ییل روش‌های رمزگذاری مقوله‌ها را که مورداک[۱۰۳](۱۹۴۹) برای مقایسه‌های میان‌فرهنگی از آنها استفاده می‌کرد مورد انتقاد شدید قرار دادند. آنها بر این باور بودند که این روشها مانع قضاوت درست محقق درباره نحوۀ درک اعضای جامعه از خودشان می‌شود. آنها خواهان استفاده از روش‌هایی بودند که به محقق امکان می‌داد تا بدون آنکه مقوله‌های رمز‌گذاری‌شده تصنعی را بر توصیف‌های یک جامعه تحمیل کنند، نقطه‌نظر بومیان را بی‌عیب و نقص و بهطور کامل تحلیل نمایند. درواقع، این گروه به‌دنبال توصیف‌هایی بودند که از قیدوبند نظر محقق رها باشند. این انتقادها باعث شد که این عده از انسانشناسان به نسبیت فرهنگی و بکارگیری روش‌های صوری برای جمع‌آوری و تحلیل نظام‌مند داده‌ها اعتقادی افراطی پیدا کنند؛ آنها براین باور بودند که با استفاده از این روش‌های صوری می‌توان بدون هیچ نقصی مدلها و دیدگاه‌های بومیان را استخراج و مطالعه کرد.
اگرچه این دسته از پیشگامان انسانشناسی شناختی پیش‌فرض‌های مورداک را رد کردند ولی دقت نظر وی را که از ویژگی‌های رویکرد نظام‌مند او به مسایل فرهنگی بود با آغوش باز پذیرفتند. بنابراین، تلاش برای استخراج دیدگاه بومیان بدون تحمیل مقوله‌ها و دیدگاه‌های محقق و بکارگیری روش‌های نظام‌مند در انجام تحقیقات را می‌توان از ویژگی‌های انسانشناسان شناختی اولیه به‌حساب آورد.
یافتن الگوی نظم در پس پیچیدگی‌های فزاینده
اگرچه روش‌هایی که در انسانشناسی شناختی به‌کار گرفته می‌شوند در طول تاریخ پنجاه سالۀ این علم همچنان به قوت خود باقی مانده‌اند ولی ابزار و فنون به‌کار گرفته شده در تحقیقات این رشته دستخوش تغییراتی شده‌اند. علت این تغییرات، تا حد زیادی، ورود قلمروهای جدید و پیچیده‌ای، مانند پدیده‌های فرهنگی، احساسات و عواطف، است که در چند سال اخیر به حوزه مطالعات این رشته راه یافته‌اند. اما انسانشناسی شناختی براین پیش‌فرض استوار است که اگرچه اعتقادات، رفتارها و کنش‌های مردم در فرهنگ‌های مختلف از هم متفاوت است، می‌توان در زیرساخت این تنوعات و گوناگونی‌ها اصول و نظم مشترکی را جستجو کرد.
البته این پیش‌فرض را می‌توان در کار انسانشناسان اولیه و استفاده آنها از روش‌هایی مانند تحلیل مؤلفه و تحلیل معنای واژگان مشاهده کرد. درواقع، آنها تلاش می‌کردند تا با استفاده از این روشها الگوی نظم موجود در پس تنوعات و پیچیدگی‌های ظاهری را کشف و توصیف کنند. انسانشناسان شناختی معاصر نیز در پی دستیابی به این هدف، نظریه‌هایی مانند نظریه طرحوارهای فرهنگی و مدلهای فرهنگی را مطرح کرده‌اند. آنها سعی دارند تا با استفاده از روش و ابزار‌هایی مانند مصاحبه‌های باز و روایتی و رمزگذاری مضامین به‌دست آمده از این مصاحبه‌ها به الگوهای منظمی که در زیرساخت رفتارها و کنش‌های مردم وجود دارند دست یابند.
کشف پرسش‌های تحقیق در میدان تحقیق
کسانی مانند متزگر[۱۰۴] و ویلیامز[۱۰۵](۱۹۶۶) و فریک[۱۰۶](۱۹۶۴) به پیچیدگی و تعداد قلمروهای مورد مطالعه انسانشناسی شناختی دامن زدند که نتیجه آن رشد روش‌هایی بود که به محقق این امکان را می‌دادند تا در قلمروهایی، مانند قلمرو خویشاوندی یا گیاهان، طبقه عام‌تری از روابط معنایی را بررسی کنند. فریک(همان) روشی را ابداع کرد که با استفاده از آن محقق به پرسش‌هایی دست می‌یافت که بومیان درباره اصطلاحات مربوط به یک قلمرو می‌پرسیدند. وی استفاده از این روش را به تهیه پرسش‌های از پیش‌تعیین‌شده برای استخراج اطلاعات از بومیان ترجیح داد. فریک این روش را برای بازنمایی روابط معنایی میان اصطلاحاتی به‌کارگرفت که سوبانومی‌ها[۱۰۷] در فیلیپین جنوبی برای جویدن برگ تنبول[۱۰۸] استفاده می‌کردند.
ولر[۱۰۹] و رامنی(۱۹۸۸: ۵) دراین‌باره اظهار می‌دارند که مؤلفان کتاب‌های روش‌شناسی شناختی بر این نکته واقفند که “این کتاب‌ها محققان میدانی را مجبور می‌کنند تا نه تنها به آنچه که می‌شنوند، بلکه به آنچه که می‌پرسند نیز توجه داشته باشند.” این تغییر زاویه دید تا حد زیادی تنوع تحقیقات انسانشناسان شناختی را افزایش داده است.
توجه به جنگل در عوض درختان
از نظر بوستر(۲۰۱۱: ۱۴۰) انسانشناسی شناختی را می‌توان به‌عنوان تاریخ‌شناس طبیعی و روان‌شناس شناختی را به‌عنوان یک تجربه‌گرا در نظر گرفت که ابزارهای آنها در تحلیل داده‌ها نیز از هم متفاوتند. از آنجا که تجربه‌گرایان به دانستن این موضوع علاقمندند که آیا متغیر دستکاری‌شده در آزمایشها تفاوتی در نتیجه آزمایشها ایجاد میکند یا خیر، مهمترین ابزار بررسی آنها تحلیل واریانس[۱۱۰] یا آزمون تی[۱۱۱] است. انسانشناسان شناختی غالباً بیش از آنکه به‌دنبال آزمون فرضیه باشند به‌دنبال ترسیم و ارائه الگوهای کلی هستند. انسانشناس شناختی به‌جای تحلیل واریانس، تمایل به استفاده از تحلیل عامل[۱۱۲]، تحلیل تناظر[۱۱۳]، تحلیل خوشه‌ای[۱۱۴] یا ارائه نمودار‌های پراکندگی ساده [۱۱۵] دارند. با استفاده از تمامی این ابزارها می‌توان تصویری از میزان و نحوه پراکندگی دانش مورد نظر در میان اعضای یک جامعه یا تصویری کلی از درک افراد مورد مطالعه از یک قلمرو خاص را به‌دست آورد(همان:۱۴۱). بهطور کلی، انسانشناسان شناختی به‌عنوان تاریخ‌نگاران طبیعی به‌دنبال بررسی تصویری کلی از الگوها هستند و توجه کمتری به جزئیات دارند. بنابراین، آنها به آن دسته از روش‌های آماری که الگوهای کلی را نشان می‌دهند(مانند تحلیل عامل) تکیه می‌کنند. ولی روان‌شناسان شناختی که غالباً افرادی تجربه‌گرا هستند و بر تاثیر دستکاری یک متغیر بر نتیجه آزمایش توجه دارند از روش‌های آماری که این تفاوت‌ها را مورد بررسی و آزمون قرار می‌دهند(مانند تحلیل واریانس) استفاده می‌کنند. بوستر(همان: ۱۴۲) به روایت استعاری بیان می‌دارد که روانشناسی شناختی تک‌تک درختان را بررسی میکند و انسانشناسی شناختی درباره جنگل به تامل می‌نشیند.
همچنین بوستر(همان: ۱۴۳) معتقد است که انسانشناسان شناختی غالباً در شرایط طبیعی، پیچیده و گاهی نامتعارف و بیگانه‌ای که می‌توان فرهنگ را در آنجا یافت، احساس سرگشتگی می‌کنند. به‌خصوص دیده می‌شود اطلاع‌رسان‌ها پیشفرضها و انگاشته‌های کاملاً متفاوت و عجیب و غریبی دارند. همچنین، محقق غالباً با این تردید مواجه است که آیا این انگاشته‌ها تنها دیدگاه شخصی مصاحبه‌شونده است یا می‌توان آنها را به کل جامعه مورد بررسی تعمیم داد. تجربه این‌گونه سرگشتگی‌های محقق در میدان تحقیق و تلاش برای رهایی از این احساس در محقق نوعی شک و تردید را درباره آنچه که مشاهده میکند به‌وجود می‌آورد، و این پرسش را در او ایجاد میکند که آیا آنچه که می‌بیند بازنمایی ماهیت واقعی پدیده است؟! آیا داده‌هایی که جمع‌آوری شده‌اند همان چیزی را اندازه‌گیری می‌کنند که انتظار می‌رفت؟! این نوع از شک و تردید در میان محققانی که سعی دارند تا جهان را از چشم کسانی ببینند که با آنها تفاوت زیادی دارند نسبتاً شدیدتر است. به‌این دلیل است که گفته می‌شود تحقیقات در انسانشناسی شناختی با تنظیم روش‌های تحقیقی و حتی بعد از جمع‌آوری داده‌ها به پایان نمی‌رسد.
موارد کاربرد مطالعات انسان شناسی شناختی
بررسی پدیده‌های زبانی و فرهنگی از منظر نظری انسانشناسی شناختی این امکان را برای پژوهشگران ایجاد کرده است تا بتوانند در تحقیقات خود بهطور همزمان زبان، ذهن و فرهنگ را با هم در نظر بگیرند. مطالعه این سه پدیده با هم به محقق کمک میکند تا نشان دهد که چگونه زبان و فرهنگ در شکل‌گیری ذهن و مقوله‌های ذهنی دخیل هستند و ظرفیت‌های عام شناختی و ذهنی چگونه تحت تاثیر تجربه‌های زبانی و فرهنگی کنش‌گران قرار می‌گیرد. همچنین در سطح وسیع‌تر این لنز نظری این امکان را فراهم میکند تا چرایی تفاوت‌های فرهنگی و زبان‌شناختی اقوام و نژادهای مختلف را با توجه به محیط زندگی و جهان‌زیست‌های آنها تبیین کند.
اینچنین رهیافتی به‌خصوص برای کشوری چون ایران که با پدیده چندفرهنگی و چندزبانی مواجه است بسیار کارآمد می‌باشد و به پژوهشگران اقوام و اقلیت‌های قومی و همچنین سیاست‌گذاران فرهنگی و آموزشی این امکان را می‌دهد تا بتوانند نظریه‌های خود را با کفایت توصیفی و تبیینی بالایی ارائه دهند و تصویر متناسب‌تری از زندگی و نحوه اندیشه و احساسات در اقوام مختلف به دست آورند.
همچنین، روشها و رویکردهای نظری در انسانشناسی شناختی به محققان در زمینه‌های مختلف کمک میکند تا مقوله‌های فرهنگی معنادار و معنای فرهنگی مردم در فرهنگ‌های مختلف را با رویکردی امیک استخراج کند و از این طریق به بررسی جنبه‌های ذهنی فرهنگ و چگونگی تشکیل معنای فرهنگی بپردازد. مطالعات انسانشناسی شناختی با استفاده از روش‌شناسی خاص خود، میان ویژگی‌های مشترک بین همه انسانها و نیز ویژگی‌های منحصر به فرد تاریخی یک فرهنگ و مردم آن تعادل ایجاد میکند و از این رهگذر می‌تواند قدرت پیش‌بینی و تبیینی پژوهش بهطور کلی و پژوهش‌ها در علوم اجتماعی بهطور خاص را افزایش دهد.
سخن آخر
همان‌طور که گفته شد، انسانشناسی شناختی به‌دنبال بررسی ماهیت، سازمان و توزیع اجتماعی اعتقادات و دانش مردم در شرایط طبیعی است. این بررسی‌ها می‌تواند محققان این رشته را به هر جایی بکشاند و با هر فرهنگ و مردمی مواجه کند. همچنین گفتیم که انسانشناسان شناختی علاقمند به مطالعه محتوای اندیشه یا معرفت و دانش، به‌عنوان پدیدهای توزیعی در میان افراد یک جامعه آن هم در شرایط طبیعی است، از این رو تحقیقات در این رشته می‌تواند اندیشمندان را در شناساندن ماهیت اندیشه و دانش یاری رسانند و تصویری جامع‌تر از نحوه تفکر، تصمیم‌گیری، اجماع و معنای فرهنگی انسانها در گروه‌های اجتماعی معین ارائه دهند.
منابع و مآخذ
Applebaum, H. )1987(. Perspectives in Cultural Anthropology. Albany: State University of New York Press.
Bloch, M. (1998). How We Think They Think. Oxford: Westview
Blount, B. G. (2011).” A History of Cognitive Anthropology”. Chapter in Kronenfeld, D.B. (Ed.). A Companion to Cognitive Anthropology, (pp.11-29). Malden Mass: Blackwell (Wiley-Blackwell).
Boster, J. (2011). “Data, Method, and Interpretation in Cognitive Anthropology”. Chapter in Kronenfeld, D. B. (Ed.). A Companion to Cognitive Anthropology, (pp.131-152). Malden Mass: Blackwell (Wiley-Blackwell).
Boyer, P. (1993). Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.
Chomsky, N. (1965). Aspects of the Theory of Syntax. Cambridge, MA: MIT Press.
Colby, B. N. (1996). “Cognitive Anthropology”. Chapter in Levinson, D., & Ember, M. (Eds.). Encyclopedia of Cultural Anthropology, Volume 1. (pp. 209-215). New York: Henry Holt and Company.
D’Andrade, R. G. (1980).”U-statistic Hierarchical Clustring”. Psychometrika, 43: 1:59-67.
D’Andrade, Roy G. (1984). “Cultural meaning systems”. In R. A. Shweder & R. LeVine (Eds.), Culture theory: Essays on mind, self, and emotion (pp. 88-119). Cambridge, UK: Cambridge University Press.
D’Andrade, R. G. (1995). The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.
Erickson, P. A., & L. D. Murphy. (2003). A history of anthropological theory. Peterborough, Ont: Broadview Press.
Fillmore, C. (1975) “An alternative to checklist theories of meaning”. Proceedings of the First Annual Meeting of the Berkeley Linguistics Society. ( pp. 123–۳۱). Amsterdam: North Holland.
Frake, C. O. (1964). “Notes on queries in ethnography”. American Anthropologist, 66, 132–۱۴۵.
Geertz, C. (1973). “Thick description: Toward an interpretive theory of culture”. Chapter in Geertz, C. (Ed.). The Interpretation of cultures: Selected essays by, (pp.3-30). New York: Basic Books.
Goodenough, W. H. (1957). “Cultural anthropology and linguistics”. Chapter in Garvin, P. (Ed.). Report of the Seventh annual Round Table on Linguistics and Language Study. Georgetown University Monograph Series on Language and Linguistics, 9. Washington, DC: Georgetown University.
Harris, M. (1968). The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture. New York: Harper Collins.
Holland, D., & Quinn, N. (Eds.). (1987). Cultural Models in Language and Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Kay, P. & Kempton, W. (1984). “What is the Sapir-Whorf Hypothesis?”. American Anthropologist, 86(1), 65-79.
Keesing, R. (1972). “Paradigms lost: The new ethnography and the new linguistics”. Southwestern Journal of Anthropology, 28, 299-332.
Kroeber, A. L., & Kluckhohn, C. (1952). Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. New York: Vintage Books.
Kronenfeld, D. B. (1996). Plastic Glasses and Church Fathers: Semantic Extension from the Ethnoscience Tradition. Oxford Studies in Anthropological Linguistics. New York: Oxford University Press.
Kuhn, T. S. ([1962]1970). The Structure of Scientific Revolutions. 2nd edn. Chicago: University of Chicago Press.
Lakoff, G. (1987). Women, Fire and Dangerous Things: What Categories Reveal About the Mind. Chicago: University of Chicago Press.
Levinson, S. (1996). “Language and Space”. Annual Review of Anthropology. Durham, W. (Ed.). Palo Alto: Annual Reviews, Inc.
Lucy, J.A. (1997). Linguistic Relativity. Annual Review of Anthropology. Durham, W. (Ed.). Palo Alto: Annual Reviews, Inc.
Metzger, D., & Williams, G. (1966). “Some procedures and results in the study of native categories: Tzeltal firewood”. American Anthropologist, 65, 1076–۱۱۰۱.
Murdock, G. P. (1949). Social Structure. New York: MacMillan.
Ochs, E., & Capps, L. (1996). “Narrating the Self”. Annual Review of Anthropology. Durham, W. (Ed.). Palo Alto: Annual Reviews, Inc.
Quinn, N. (1997). “Research on shared task solutions”. Chapter in Strauss, C., & Quinn, N. (Eds.). A cognitive theory of cultural meaning, (pp.137-188). Cambridge University Press.
Quinn, N. (2011). “The History of the Cultural Models School Reconsidered: A Paradigm Shift in Cognitive Anthropology”. Chapter in Kronenfeld, D. B (Ed.). A Companion to Cognitive Anthropology, (pp.30-46). Malden Mass: Blackwell (Wiley-Blackwell).
Tylor, E. B. (1865). Early Researches into the History of Mankind and the Development of Civilization. London: John Morrow.
Tylor, E. B. (1871). Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom. London: John Morrow.
Wallace, A. F. C. (1961). Culture and Personality. New York: Random House.
Wassmann, J., Christian, K., & Dominik, A. (2011). “The Cognitive Context of Cognitive Anthropology”. Chapter in Kronenfeld, D. B. (Ed.). A Companion to Cognitive Anthropology, (pp.47-60). Malden Mass: Blackwell (Wiley-Blackwell).
Weller, S. C., & Romney, A.K. (1988). Systematic Data Collection. Newbury Park, CA: Sage Publications.
[۱] R. D’Andrade
[۲] Boasian tradition
[۳] native’s point of view
[۴] emic approach
[۵] P. Erickson
[۶] L. Murphy
[۷] J.Wassmann and et.al
[۸] perception
[۹] categorization
[۱۰] cultural models
[۱۱] anthropological linguistics
[۱۲] formal linguistics
[۱۳] D. Sperber
[۱۴] E. Kant
[۱۵] A. Kroeber
[۱۶] E. Sapir
[۱۷] B. L. Whorf
[۱۸] F. Saussure
[۱۹] Prague School
[۲۰] R. Jakobson
[۲۱] N. Trubetzkoy
[۲۲] L. Bloomfield
[۲۳] N. Chomsky
[۲۴] R. Benedict
[۲۵] M. Mead
[۲۶] R. Linton
[۲۷] cultural anthropology
[۲۸] structural anthropology
[۲۹] symbolic anthropology
[۳۰] B.G. Blount
[۳۱] B. Tylor
[۳۲] idea
[۳۳] knowledge
[۳۴] C. Kluckhohn
[۳۵] M. Harris
[۳۶] W. Goodenough
[۳۷] structural linguistics
[۳۸] Cognitive Revolution
[۳۹] maze
[۴۰] A. Wallace
[۴۱] Revitalization Movement
[۴۲] Sharing problem
[۴۳] collective mind
[۴۴] postulate
[۴۵] reductionistic
[۴۶] F. Lounsbury
[۴۷] “componential analysis”
[۴۸] new ethnography
[۴۹] ethnoscience
[۵۰] R. Keesing
[۵۱] ethnobotany
[۵۲] H. Applebaum
[۵۳] cross-cultural
[۵۴] intra-cultural
[۵۵] lexical semantics
[۵۶] Ch. Fillmore
[۵۷] T. Kuhn
[۵۸] transformational- generative
[۵۹] prototype theory
[۶۰] E. Rosch
[۶۱] domain- base
[۶۲] Yale
[۶۳] Pennsylvania
[۶۴] Stanford
[۶۵] Berkeley
[۶۶] Irvine
[۶۷] ethnolinguistics
[۶۸] psychological anthropology
[۶۹] cognitive fallacy
[۷۰] schema theory
[۷۱] connectionism
[۷۲] connectionist network
[۷۳] Cultural Models in Language and Thought
[۷۴] D. Holland
[۷۵] Women, Fire and Dangerous Things
[۷۶] G. Lakoff
[۷۷] feature
[۷۸] Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions
[۷۹] phoneme
[۸۰] morpheme
[۸۱] particulate theory of culture
[۸۲] internalized
[۸۳] distributed cognition
[۸۴] emotions
[۸۵] motivations
[۸۶] socialization
[۸۷] E. Ochs
[۸۸] L. Capps
[۸۹] D. Levinson
[۹۰] J. Lucy
[۹۱] Plastic Glasses and Church Fathers
[۹۲] P. Boyer
[۹۳] formal
[۹۴] psyche
[۹۵] reliability
[۹۶] R. Redweld
[۹۷] O. Lewis
[۹۸] Tepoztlan
[۹۹] ethnoscience
[۱۰۰] mind pattern
[۱۰۱] cultur-specific
[۱۰۲] hard science
[۱۰۳] G. P. Mourdoch
[۱۰۴] D. Metzger
[۱۰۵] G. Williams
[۱۰۶] C.O. Frake
[۱۰۷] Subanun
[۱۰۸] betel nut
[۱۰۹] S. Weller
[۱۱۰] Analysis Of Variance (ANOVA)
[۱۱۱] t-test
[۱۱۲] factor analysis
[۱۱۳] correspondence analysis
[۱۱۴] cluster analysis
[۱۱۵] simple scatter plots
