انسان‌شناسی و میراث فروید

ناخودآگاه و سوررئالیسم

نام فروید با تاریخ انسان‌شناسی کاملاً عجین شده است و میراث فرویدیسم دست‌کم از خلال نظریه‌پردازان جدید روانکاوی و به‌ویژه ژاک لاکان (۱۹۰۱-۱۹۸۳) به انسان‌شناسی نیز رسیده و بر آن تأثیر گذاشته است. لاکان از سال‌های ۱۹۶۰ با تأسیس مدرسۀ فرویدی پاریس، به شدت بر آن تأکید داشت که میان ساختار رؤیا و ساختار زبان پیوند ایجاد کرده و در نتیجه بتواند از خلال روش‌های روانکاوانه، زبان را به عنوان ابزاری برای درک چگونگی تحول و شکل‌گیری شخصیت کودک درون جامعه به کار ببرد. پیش از لاکان نیز در حوزه‌ای نزدیک‌تر به انسان‌شناسی و در تداخل با ادبیات و هنر، جنبش سوررئالیستی به شدت از فرویدیسم تأثیر پذیرفته بود. آنچه سوررئالیست‌ها «نوشتار خودکار» (Ecriture Automatique) می‌نامیدند و در آفرینش آثارشان به صورت گسترده‌ای به کار می‌بردند در واقع بر اساس باور به وجود همان «ناخودآگاهی» استوار بود که فروید نظریۀ آن را تبیین کرده بود. خودانگیختگی به اعتقاد سوررئالیست‌ها مهم‌ترین عامل دستیابی به هنر در ناب‌ترین شکل آن به حساب می‌آمد: رها کردن ناخودآگاه به خلق هر آنچه می‌خواهد. این امر نه فقط در نوشتار ادبی سورئالیستی (برای مثال در آندره بروتون) (Andre Breton) بلکه همچنین در هنرهای تجسمی سوررئالیست‌ها (به ویژه در آثار مارسل دوشان) (Marcel Duchamp) و در آنچه در مفهومی عام «ضد هنر» (Anti Art) یا «نا هنر» (Non Art) بدان نام می‌دادند، مشهود بود. در این میان البته هیچ یک از سوررئالیست‌ها به اندازه میشل لیریس (Michel Leiris) (1901-1990)، نویسنده و مردم‌شناس فرانسوی پیش نرفت، زیرا لیریس روش سورئالیستی «نوشتار خودکار» را با سبک زندگینامه‌نویسی تلفیق کرد و آن را در توصیف میدان تحقیق انسان‌شناسانۀ خود (آفریقا) به کار گرفت. و این معجون کیمیایی، آثار شگفت‌آوری همچون «شبح آفریقا» (Afrique Fantôme) (1934) پدید آورد که به عنوان یکی از مهم‌ترین و کلیدی‌ترین کتب تاریخ انسان‌شناسی به ثبت رسیده است.

تداوم نفوذ اندیشۀ ناخودآگاه فرویدی بر انسان‌نشاسی به لیریس محدود نشد و با نظریۀ بازتابندگی (Reflexivity) به انسان‌شناسان مهم دیگری همچون کلیفورد گیرتز نیز کشید که تمایل داشتند میان تحلیل‌های عمیق فلسفی، توصیف‌های ریز و انبوه مردم‌نگارانه بر زمین تحقیق و سرانجام بیان آزاد ادبی پیوندهایی ایجاد کنند، به نحوی که بتوانند از این طریق درکی شهودی از موضوع پژوهش را تا حد ممکن با دیدگاهی درون‌نگر (امیک) از آن ترکیب کنند و از خطاهایی که در طول نسل‌های متمادی به دلیل اندیشیدن و بیان کلیشه‌ای متوجه رویکرد انسان‌شناختی شده بود، پرهیز نمایند.

«توتم و تابو»

اما اگر به فروید بازگردیم و بر آنچه به خصوص در مجموعه نظریات وی به عنوان یک محور قابل تأمل برای انسان‌شناسی مطرح بوده است برسیم، بدون شک باید به کتاب «توتم و تابو» (۱۹۱۲) اشاره کنیم و به نظریه‌ای که در آن فروید در چارچوب نظریۀ عمومی خود دربارۀ عقدۀ ادیپ مطرح می‌کند، بپردازیم. در نظریۀ فرویدی، عقدۀ ادیپ یعنی تمایل آغازین کودک به مادر و نفرت از پدر و میل به کشتن و جایگزین شدن وی (که با تکیه بر اسطوره‌شناسی یونانی و داستان مشابهی با این نظریه، نام ادیپ را بر آن می‌گذارد) مهم‌ترین عاملی است که می‌تواند شکل‌گرفتن انسانیت را توجیه کند و به همین دلیل فروید این پدیده را در منشأ پدیده‌هایی مهم و بزرگی همچون باورهای دینی، اخلاق و اصولاً جامعه می‌گذارد. البته شکی نیست که در اینجا با نوعی تقلیل‌گرایی سرو‌کار داریم که بسیار به تقلیل‌گرایی مارکسیستی شباهت دارد (هرچند در نقطه‌ای واژگون نسبت به آن قرار می‌گیرد) به صورتی که اگر مارکس همۀ پدیده‌ها را در نهایت به بازتولید مادی و معیشتی جامعه بازگردانده و آن را به عنوان کلید درک عمومی همۀ جوامع انسانی مطرح می‌کرد، در فروید نیز چنین کلیدی وجود دارد و آن همان غریزۀ لیبیدوی جنسی است که خود را از خلال گذار فرد از مراحل مشخصی در طول دوران کودکی پیش از پیوستن به جامعه نشان می‌دهد و بنا بر چند و چون این گذار و موفقیت یا ناکام ماندن در پشت سرگذاشتن «ضربه‌ها یا زخم‌خوردگی‌های عاطفی» است که فرایندهای دیگر اجتماعی و اخلاقی و غیره شکل می‌گیرند.

آنچه در «توتم و تابو» بیش از هر چیز برجسته می‌نماید و به بحث‌های بی‌پایان و مناقشات زیاد می‌انجامد، توجیه تبارشناسانه‌ای است که فروید از این امر به دست می‌دهد. به باور او، آغاز جوامع انسانی را باید در شکلی مفروض دانست که فروید به آن نام «دستۀ وحشی» (Savage Horde) می‌دهد: جماعتی از موجودات شبه انسانی که در آن یک پدر زورگو، ترسناک و بی‌رحم که بر دستۀ خود حکم می‌راند، همۀ زنان را از آن خود کرده و همۀ مردان دیگر (پسران خود) را از دسته رانده و یا اخته می‌کر‌دند تا آن‌ها را برای همیشه از این زنان محروم کند. در نظریۀ فرویدی، انسانیت زمانی آغاز می‌شود که این پسران دست به شورش زده و این پدر بی‌رحم را می‌کشند تا بتوانند به زنان دست یافته و موجودیت خود را گسترش دهند. و البته در تداوم این نظریه، پسران «پدرکش» در پشیمانی از کردۀ خود و به دلیل فروخورده شدن این عقده در ناخودآگاهشان، کیش پدر یا همان «کیش نیاکانی» را به وجود می‌آورند و با برپا کردن مناسک و آیینی‌کردن هر چه بیشتر تلاش می‌کنند تا این خاطرۀ تلخ را به فراموشی سپرده و آن را بدل به اسطوره‌ای در پرستش «پدر» کنند تا به این ترتیب بتوانند فروخوردگی را پشت سر گذاشته و حیات اجتماعی را ممکن سازند.

نظریۀ فرویدی «دستۀ وحشی» امروز، لااقل از لحاظ شواهد مردم‌نگارانه و باستان‌شناختی و همچنین مطالعات رفتار‌شناسی حیوانی، کاملاً به زیر سؤال رفته و همچون سایر نظریات شبیه به آن‌که اتفاقاً از سوی مردم‌شناسان بریتانیایی قرن نوزده مطرح می‌شد و مارکس نیز به نوعی از آن‌ها در شکل دادن به نظریه ماتریالیسم تاریخی خود و ارائۀ «خط سیر تاریخی» از آنچه کمون‌های اولیه می‌نامید تا دورۀ سرمایه‌داری استفاده کرد، کاملاً رد شده است. با این وصف نمی‌توان از نظر دور داشت که ساختار اسطوره‌ای این ‌نظریه می‌تواند همچنان مورد تأمل قرار بگیرد. در این رابطه کلود لوی استروس، ضمن تأکید بر آنکه هیچ نکتۀ علمی و واقعی در این تصور فرویدی از دستۀ آغازین وجود ندارد، بر آن انگشت می‌گذارد که باید این نظریه را در قالب یک اسطوره تحلیل کرد که همچون تمامی اسطوره‌های دیگر نه لزوماً بازتابی از یک «واقعه»، بلکه ساختی ذهنی، رؤیایی نمادین و پایدار است که خود را درون اندیشه و از آن طریق درون رفتارهای انسانی وارد می‌کند. در واقع لوی استروس با محوریت بخشیدن به بحث خویشاوندی و در مرکز آن به نظریه «تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم» (Incest) به‌مثابۀ نقطۀ آغازین شکل‌گیری فرهنگ و جدا شدن انسان از موقعیت حیوانی، به صورتی غیرمستقیم نظریۀ فرویدی را در ابعاد اسطوره‌ای آن و همچنین در قالب رفتاری اساسی که همان «مبادله» است، تأیید می‌کند: آغاز فرهنگ همراه با آغاز مبادله است و این مبادله پیش از هر چیز مبادلۀ زنان به‌مثابۀ تنها موجوداتی که از قابلیت بازتولید انسان‌های دیگر برخوردارند و همراه با زنان مبادله اشیاء مادی و سرانجام مبادلۀ واژگان و جملات (اشکال نمادین و نماد سازنده) است. با این وصف باید تأکید کرد که نظریه‌های استروسی دربارۀ «تابوی ممنوعیت ازدواج با محارم» و «مبادله» به عنوان مهم‌ترین و اساسی‌ترین محور‌های «انسان ‌شدن» و پدید آمدن فرهنگ در خروجش از طبیعت، امروز با آخرین مطالعات رفتارشناسان جانوری که هر دو پدیده را در نزد پستانداران پیشرفته مشاهده کرده‌اند تا حد زیادی آسیب پذیرفته و بحث در این حوزه به شدت در جریان است و طبعاً به دلیل کند بودن روند گسترش شناخت ما،‌ نخست از رفتارهای حیوانی و سپس از ساختارهای شناختی انسان (مغز)،‌ با حرکتی آرام، شکننده و نامطمئن به پیش می‌رود.

روهایم و انسان‌شناسی روانکاوانه

اما سخن گفتن از فروید و میراث او در انسان‌شناسی نمی‌تواند بدون تأکید بر اندیشه و آثار روانکاو و انسان‌شناس مجار ژزا روهایم (Geza Roheim) (1891-1953) که مهم‌ترین و شاخص‌ترین چهرۀ بنیانگذار انسان‌شناسی روانکاوانه بوده است، معنایی داشته باشد. روهایم که تحصیلات خود را در روان‌شناسی و فلسفه به انجام رسانده بود از اواخر قرن نوزده تحت تأثیر آثار فروید و شاگردان او به ویژه فرنزی (Ferenczi)، کارل ابراهام (Karl Abraham) و اوتو رنک (Otto Rank) قرار گرفت و با پژوهشی که در سال ۱۹۱۱ با عنوان «اژدها و اژدهاکش‌ها» (Dragons et tueurs de dragons) به انتشار رساند، برای نخستین بار نظریه‌های فرویدی خود را در بررسی فلکلور مجار به کار گرفت. روهایم این ویژگی اساسی را داشت که برخلاف فروید که نظریه‌ای نوع پیدایشی (Phylogenetic) را به کار می‌گرفت تا به تحلیل روانکاوی فرد برسد، از نظریه‌ای فرد پیدایشی (Ontogenetic) استفاده می‌کرد تا به تحلیل کالبد عمومی جامعه برسد و به همین دلیل نیز بر این ادعا پای می‌فشرد که کلید درک جوامع انسانی را باید در فرایندهای ناخودآگاه جست. البته روهایم با توجه با درک عمومی که نسبت به «جوامع ابتدایی» در دوران او وجود داشت، همچون اکثریت انسان‌شناسان نسل اول تصور می‌کرد که می‌تواند در این جوامع به نوعی مدل و الگوی اولیه و «دست ناخورده» از جوامع پیشرفته انسانی دست یابد.

هم از این رو روهایم بر آن شد که سفرهای پژوهشی گسترده‌ای را آغاز کند. این سفرها او را از سال ۱۹۲۸ به همراهی همسرش به سوی مطالعۀ ایلونکا‌ها (Ilonka) در سومالی، سپس بر منطقۀ آلیس اسپرینگ (Alice Spring) در قارۀ استرالیا، نورمانبی‌ها (Normanby) در مالزی و سرانجام سرخپوستان یوما (Yuma) در آمریکا کشاند. گریز روهایم از اروپای فاشیست‌زده در سال ۱۹۳۸ و کار دو سالۀ او در بیمارستان دولتی ورچستر (Worcester State Hospital) و سپس فعالیت‌هایش در نیویورک به عنوان روانکاو به او زمینه‌های لازم دیگر برای شکل دادن به نظریه‌های روانشناختی در حوزۀ انسان‌شناسی را عرضه کرد. نظریه‌هایی که به‌خصوص در حوزه استرالیا تلاش داشتند دیدگاه‌های برونیسلاو مالینوفسکی انسان‌شناس لهستانی تبار بریتانیایی را که وجود عقدۀ ادیپ در میان بومیان استرالیایی و اصولاً جهان‌شمولی این نظریه فرویدی را رد کرده بود، به چالش کشند.

یکی از مثال‌های روهایم دربارۀ بومیان استرالیا در آنچه او «زخم‌خوردگی فردپیدایشی» (Ontogenetic trauma) می‌نامید و اعتقاد داشت در هر جامعه‌ای به صورتی متفاوت از خلال دخالت افراد بالغ در جهان کودک در مراحل رشد لیبیدویی اتفاق می‌افتاد، جالب توجه است: در صحرای مرکزی استرالیا، روهایم به رسمی با نام آلکنارینتجا (alknarintja) اشاره می‌کند که بنا بر آن مادر به‌گونه‌ای روی فرزند پسر خود می‌خوابد که تمایلی ادیپی و اضطراب از اختگی و در عین حال اروتیزه شده فالوس از آن تعبیر می‌شود و به همین دلیل نیز نماد مورد استفاده در مناسک تجورونگا (tjurunga)، نمادی فالیک است همچنان‌که نماد جادو (استخوان نوک‌تیز) که وسیله‌ای رایج در زندگی روزمره نیز هست، فالیک می‌باشد. تجورونگا که نمادی فالیک از نیای بزرگ یا مالپونگا (malpunga) و همزاد ابدی فرد است با کنده‌کاری دایره‌هایی متحدالمرکز که گویای رحم مادری هستند، تزئین شده است. روهایم به آوانداها (Avanda) و پیتجنتجاراها (Pitjentjara) نیز اشاره می‌کند که نوعی رسم اندام‌بری در نزد آن‌ها وجود دارد به‌گونه‌ای که برشی نمادین در استناد به مهبل در سطح زیرین فالوس ایجاد می‌کنند که به این ترتیب پدران به «مادران مذکر» بدل شده و می‌توانند پسران خود را در مناسک رمزآموزی نگالونگا (ngallunga) هدایت کرده و از دست مادر فالیک یا همان آلکنارینتجا جدا کرده و به او کمک کنند تا بتواند اضطراب ناشی از این جدایی را نیز تحمل کند.

با این وصف نباید از خاطر زدود که نظریات ادیپی در حوزۀ اقوام ابتدایی امروز هر چه بیشتر با چالش مطالعات جدید انسان‌شناسی در زمینه‌هایی چون انسان‌شناسی شناختی و تفسیری روبرو هستند و شاید لازم باشد پیش از نتیجه‌گیری‌هایی اطمینان‌بخش در این زمینه‌ها در انتظار مباحث و تاملات امیک دربارۀ چنین رسوم و مناسکی بود.

مهم‌ترین نقطه‌نظر روهایم در نظریۀ موسوم به «نظریه فردپیدایشی فرهنگ» (Ontogenetic theory of Culture) مطرح شده است که به صورتی در مقابل و یا لااقل در تکمیل نظریۀ فرویدی «نوع‌پیدایش» قرار می‌گرفت. در واقع تجربه روهایم از زندگی روزمره این بومیان، وی را به سمت بازنگری در «توتم و تابو» فروید و ارائه این نظریه کشاند که به صورت بسیار ساده‌شده از این قرار بود که فرهنگ‌های انسانی بر تجربه‌ای از یک موقعیت کودکانه استوار هستند یا بر نوعی «زخم‌خوردگی یا ضربۀ کودکانه» (Infantile Trauma). او با اتکاء بر تز آناتومیست هلندی، بولک (Bolk) (1866-1920)، مبنی بر آنکه قابلیت مغزی نوزاد انسانی نسبت به انسان بالغ، بسیار کمتر از این قابلیت در نزد نوزاد شامپانزه نسبت به شامپانزه بالغ است (۲۵% در برابر ۶۵%) و اینکه پختگی جنسی در این نوزاد انسانی، بسیار زودتر از پختگی عمومی کالبدی فرا می‌رسد، نظریۀ خود را مطرح می‌کرد. به همین دلیل در این نظریه بر «تداوم کودکی» در نوزاد انسانی که دخالت نیروهای جبرانی را ضروری می‌سازد تأکید می‌شد. روهایم نظریۀ خود را برای نخستین بار در سال ۱۹۴۱ در مقاله‌ای با عنوان «تفسیر روانکاوانه فرهنگ» (The Psycho-Analytic Interpretation of Culture) در مجله بین‌المللی روانکاوی (The International Journal of Psycho-Analysis) مطرح کرد. او با این پیش‌فرض که جوامع انسانی دارای یک «ناخودآگاه جمعی» هستند، نظریه خود را چنین تعریف می‌کرد: «به نظر من اگر ما شناختی روانکاوانه و واقعاً ژرف از همه فرهنگ‌ها داشتیم، می‌توانستیم برای هر یک از آن‌ها به مشخصه‌ای مشابه برسیم و آن مشخصه یک موقعیت کودکانه خاص بود، اضطراب‌های کودکانه، گرایش‌های لیبیدویی که در هر فرهنگی نقشی تعیین‌کننده داشته‌اند.»‌

بدین ترتیب در تفسیر روانکاوی انسان‌شناختی روهایمی بر ۷ مسئله تأکید می‌شود: ۱- در هر گروهی، فرهنگ یا فرازش(Sublimation) بر اساس فرایند مشابهی که در فرد دارد، رشد می‌کند؛ ۲- پهنه‌های فرهنگی از موقعیت‌های کودکانۀ گونه‌واری که در هر یک از آن‌ها حاکم است، بیرون می‌آیند؛ ۳- فرهنگ انسانی مجموعه‌ای است از پی‌آمدهای کودکی تداوم یافته؛ ۴- اشکال انطباق گونه‌وار انسانی از موقعیت‌های کودکانه بیرون می‌آیند؛ ۵- فتح طبیعیت به دست ما نتیجه کارکرد تألیفی «من» (Ego) است؛ ۶- تفسیرهای روانکاوانه فرهنگ باید همواره تفسیرهایی بر پایه ترکیب «من» و «او» (نهاد) (Id) باشند؛ ۷- تفسیر عناصر فرهنگی از طریق تحلیل فردی احتمالاً صحیح هستند اما باید به‌وسیله تحلیل داده‌های انسان‌شناختی تکمیل شوند».

با این وصف، نقطه ‌ضعف نظریه روهایمی در عدم توجه آن به عامل «فرامن» (Superego) در کنار «من» و «او» است. فرامن در حقیقت گویای تأثیر «برگشتی» جامعه بر فرایندهای رشد فردی (کودکانه) و گروهی است. تداوم مطالعات انسان‌شناسی روان‌کاوانه و روان‌شناسانه از سال‌های پس از جنگ جهانی دوم به بعد که به‌ویژه با مطالعات مارگارت مید (Margaret Mead)، روث بندیکت (Ruth Beedict)، ابرام کاردینر (Abram Kardiner) و سایر نظریه‌پردازان مکتب «فرهنگ و شخصیت» انجام گرفت، که برخلاف رویکرد روهایم، کاملاً از روانکاوی فرویدی فاصله گرفتند و بیش از پیش به تبیین مفهوم شخصیت در سطوح فردی و جمعی روی آوردند. با این وجود نمی‌توان منکر آن شد که در بحث فرهنگ و شخصیت نیز به تجربه کودکی اهمیتی داده نشده باشد، با این وصف این اهمیت بیشتر بر حوزه آموزش و چگونگی آن متمرکز است که نه در سال‌های نخستین حیات بلکه با شروع به ورود اولیه کودک به جامعه انجام می‌گیرد. از این رو می‌توان ادعا کرد که گرایش عمومی به موضوع همانگونه که گفته شد با اهمیت دادن هر چه بیش از پیش به مسئلۀ «فرامن» بوده است.

منابع:

فکوهی، ن.،‌ ۱۳۸۳،‌”ادیپ بومیان“، شرق، شماره ۲۵۳، ۱۱ مرداد.

• ــــــــــ، ۱۳۸۱، ‌تاریخ اندیشه و نظریات انسان‌شناسی، تهران، نشر نی.
• Dadoun, R., 1972, Geza Roheim et l’essor de l’anthropologie psychanalytique, Paris, Payot.
• _________, ۱۹۹۹, “Geza Roheim”, in, Encyclopédie Universalis, cd-rom.
• Freud, S., 1913, Totem and Tabou, London, Routledge and Kegan Paul.
• Robert, Marthe, 1999, “S.Freud”, in, Encyclopédie Universalis, cd-rom.
• Spencer, Jonathan, “ Psychoanalysis”, in, Barnard, A., Spencer, J., 2000, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, London and NewYork, Routledge.
• Stocking, G., 1986, “Anthropology and the Science of the Irrational: Malinowski’s Encounter with Freudian Psychoanalysis”, in, G. Stocking(ed.), Malinowski, Rivers, Benedict and Others: Essays on Culture and Personality(History of Anthropology IV), Madison: University of Wisconsin Press.