انسانشناسی تکنولوژی: تکنولوژی به مثابه یک مقوله جادویی

چکیده:

مطالعات فرهنگی و اجتماعی تکنولوژی، عموما تکنیک و تکنولوژی را به مثابه امری علمی و محصول علم در نظر میگرند. لذا مطالعات اجتماعی تکنولوژی عملا محدود به کاربست های علم در زندگی انسان و تولید و کاربست تکنیک شده است. مساله اصلی آنست که آیا الگوهای جایگزین و بدیل برای مطالعه تکنولوژی فراتر از پارادایم تکنیک به مثابه امر علمی وجود دارد یا نه. این مقاله تلاش دارد نشان دهد که تکنیک و تکنولوژی،‌لزوما قابل تقلیل به عرصه علم نیست، بلکه اشکال دیگری از نظام های معنایی فرهنگی می توانند اشکل دیگری از تکنلوژی و فناوری را در بستر های فرهنگی مختلف ایجاد کنند. آنچه که بیش از همه می تواند رقیبی برای درک تکنولوژی به مثابه محصول علمی باشد، درک تکنولوژی به مثابه یک امر جادویی (شیوه متمایز از درک جهان، ‌نظارت و دستکاری در آن) است. به همین دلیل در این مقاله نشان داده شده که در هر فرهنگی،‌بسته به زمینه اجتماعی و نیت کنشگران، میتوان دلالت های مختلفی را در فناوری (تولی، توزیع یا مصرف آن) ملاحظه کرد. در نتیجه میتوان تکنیک ها و فناوریهای جادویی، علمی و دینی را همزمان در هر جامعه ای داشت. لذا در مطالعه اجتماعی تکنولوژی، باید آن به عنوان یک پدیده اجتماعی تام در نظر گرفت که عمیقا بسته به زمینه فرهنگی کاربردش، معنا پیدا میکند. لذا مطالعه تکنولوژی، لزوما مطالعه علم و محصولات علمی در جامعه نیست، بلکه منطق های نمادین دیگری (علاوه بر علم) هم هستند که باید در مطالعه تکنیک و فناوری بدان ها توجه کرد.

چکیده:

انسانشناسی تکنولوژی، فناوری، فرهنگ، علم،‌ جادو، دین

مقدمه:

تکنولوژی یکی از مهمترین عناصر حیات انسانی و نظام¬های فرهنگی است، به همین سبب نیز انسان را حیوان ابزار ساز تعریف کرده¬اند. مطالعات انسانشناختی بیانگر آن هستند که رابطه¬ای دیالکتیکی میان انسان¬ و ابزار وجود داشته¬است به گونه¬ای که فرهنگ انسانی و شرایط بیولوژیکی انسان، زمینه¬های لازم برای خلق، ابداع و کاربرد تکنیک¬های خاص را فراهم کرده و در مرحله بعد خود این تکنیک¬های ابداعی، بر تطور انسان و فرهنگ او مؤثر بوده¬است. به عبارت دیگر تکنولوژی به مثابه یک برساخت اجتماعی نه تنها محصول فرهنگی است، بلکه عاملی مؤثر بر تحولات فرهنگ و انسان نیز بوده است. در دوره مدرن این واژه و مفهوم، اهمیت بسیاری پیدا کرد است. فرهنگ مدرن بیش از هر فرهنگ دیگری با محوریت تکنولوژی ساماندهی شد.

تکنولوگی و علم به عنوان قلب فرهنگ مدرن،‌ مهمترین معیار و مقیاس برای مواجهه با جهان و دیگر اشکل حیات قرار گرفت. به همین دلیل، فرهنگ مدرن را میتوان با همین دو مولفه یعنی علم و تکنولوژی تعریف کرد و و دنیای مدرن را یک جهان علمی و تکنولوژیک دانست. محوریت یافتن تکنولوژی در تمدن مدرن را رالف لنیتون، انسانشناس آمریکایی، با اشاره به علایق و اهداف محوری و برتر هر فرهنگ توضیح می¬دهد. از نظر او، علایق و اهداف برتر یک فرهنگ، کردارها، فرهنگ و مراسم آن جامعه را حول خودش ساماندهی می¬کند، گاه این دغدغه¬های محوری یک فرهنگ می¬تواند شکلی افراطی نیز به خود بگیرد. از نظر او، در تمدن و فرهنگ آمریکایی امروز، این دغدغه و علاقه و هدف محوری، حول اختراعات تکنیکی شکل گرفته و به افراط گراییده است. این علاقه مفرط تمدن غربی به علوم مکانیکی و تکامل ماشین¬ها به گونه¬ای افراطی، علل تعیین کننده ابعاد مختلف این جامعه است (لینتون، ۹-۶۸). به همین دلیل هم فرهنگ غربی در مواجهه با سایر فرهنگها و تمدنها، بالاخص در پارادایم تکامل¬گرایانه، مقوله تکنولوژی و وجه معرفتی آن یعنی علم را مبنای اصلی تقسیم-بندی جهان¬های انسانی قراردارد. محوریت علم در فهم جهان، در سنت نظری انسانشانسان بزرگ نیز دیده می¬شود. کتاب مهم “جامعه باستان” (مورگان ۱۳۷۱) مبنای طبقه¬بندی مراحل تطور بشری در شکل توحش، بربریت و تمدن را تکنولوژی قرارمی¬دهد، یا فریزر در کتاب شاخه زرین غایت تمدن بشری را از سه مرحله تکاملی جادو، دین و در نهایت علم تعریف می¬کند (فریزر ۱۳۸۳). به عبارت دیگر درک جهان¬های دیگر مبتنی بر جهان¬بینی علمی و مقوله تکنولوژی صورت می¬گرفته است. در این نگاه، مسئله اصلی خود تکنولوژی نیست، بلکه جهان¬بینی و نظام معرفتی خاص پشت سر آن، یعنی علم است. به عبارت دیگر در نظریه¬های کلاسیک انسانشناختی، با نوعی قوم¬مداری غربی جهت اولویت بخشی به هنجار و دغدغه محوری خودش، یعنی علم و محصول عینی آن یعنی تکنولوژی برای فهم جهان غیرغربی مواجه هستیم. در لغت غربی واژه تکنولوژی از واژه یونانی باستان Tekhne گرفته شده که هم به معنای هنر و هم به معنای فن است. اما معنای تکنولوژی در دوران مدرن بیشتر به وجهی ابزاری که در معنای واژه فن نهفته بود، گرایید. در عمل دو معنا برای واژه تکنولوژی در فرهنگ مدرن وجود دارد، به معنای فرآیند و مجموعه¬ای از کارها و به معنای محصول کارهای انسانی. در معنای اول، تکنولوژی شبکه¬ای از کارهای انسانی است که از طریق آنها، در مواد خام دست برده¬می-شود تا شکلی کارکردی و سودمند به آنها داده شود، در این معنا تکنولوژی بیش از هرچیز امری تکنیکی است و به کارگیری آن نیز این هدف یا طرح را در پیش¬فرض خود دارد که مواد خام پس از تغیر شکل¬یافتن، به گونه¬ای سودمند باشند. در معنای دوم، فرآیند نهایی چنین فرآیندی نیز، تکنولوژی خوانده می¬شود، وقتی به فرآورده تکنولوژیک مانند ماشین، هواپیما و … اشاره می¬کنیم، این معنای دوم مورد نظر است (ادگار و سجویک، ۱۳۸۸: ۱۸۳). در زبان فارسی نیز تکنولوژی به فناوری ترجمه می¬شود که از یکسو به معنای مطالعه فنون و ابزار و ماشین¬آلات و مواد اولیه است و از سوی دیگر به معنای تجهیزات و روش¬های علمی که در حیطه خاص به کار برده¬می¬شود، می¬باشد (فرهنگ فارسی معین ذیل واژه فناوری). برای فهم تکنولوژی به مثابه یک محصول فرهنگی، لازم است درکی انسانشناختی از آن ارائه داد که نه تنها در جهان مدرن که در نظامهای فرهنگی دیگر نیز قابلیت فهم و تحلیل این پدیده را به ما بدهد. مسئله تکنولوژی همانطور که در ابتدا اشاره شد، در جهان مدرن صرفاً به امر علمی(scientific) تقلیل پیداکرده است و آن را مبنا و معیار خودش فرض می¬گیرد. رویکرد فرهنگی به پدیده¬های مادی زندگی بیانگر آنست که جنبه¬های فیزیکی پدیده¬های زندگی انسان و حیث-های التفاتی و معنای آنها مجزا از هم نیستند، بلکه معنای یک پدیده برای انسان، در تعاملی میان جهان فیزیکی و جهان ذهنی شکل می¬گیرد. این مسئله را می¬توان ذیل مفهوم نظری سه جهان، از کارل پوپر توضیح داد: جهان ۱، جهان واقعیت¬های فیزیکی است. جهان۲، جهان حالات ذهنی فردی است و جهان۳، محصول تعامل میان دو جهان ۱و ۲ است که جهان محصولات انسانی و برساخته¬های اجتماعی است. این جهان۳، عرصه فرهنگ است که جنبه¬های معنایی و محتوایی برساخته¬های انسانی در آن قراردارد (پایا، ۱۳۸۷: ۳۳). جهان ۳ به معنای آنست که هر آنچه که فرهنگی است و محصول جامعه انسانی است، قابل تقلیل صرف به جهان ۱ یا دو نیست، بلکه به تعبیری خاص، فرهنگی است. به همین دلیل برای فهم تکنولوژی (چه به عنوان فرآیندها و مهارتهای انسانی و چه به عنوان محصول عملکرد و علم انسانی) لازم است آنرا به مثابه یک برساخته اجتماعی دانست، به عبارت دیگر، تکنولوژی نیز به نوبه خود، یک پدیده اجتماعی تام است، و در این بستر نیز قابل فهم است.

برای فهمی متفاوت از تکنولوژی می توان به کار مری داگلاس و بارون ایشروود ارجاع داد (Douglas & Isherwood, 1996). انها در کتابشان به محصولات تکنولوژی یعنی کالاها تاکید دارند. ولی بینشی که برای فهم جدید از کالا ارائه میدند،‌قابل تعمیم به حزوه تکنولوژی نیز هست. در رویکردهای رایج، مقولاتی مانند کالاها، کار و مصرف بطور تصنعی از کل کلیشه های اجتماعی بیرون کشیده شده اند، و صرفا به اقتصاد تقلیل داده شده، همانطور که تکنولوژی نیز اینگونه شده و صرفا به علم تقلیل داده شده است. این کار سبب شده درک ما از این جنبه های زندگی مان، آسیب ببیند. وقتی بتوانیم مقوله فرد را به تعلقات اجتماعی اش برگردانیم و مصرف کالا یا تکنولوژی را در فرآیند اجتماعی قرار دهیم، کالاها با نقش فعالانه تری دز زندگی ما حضور پیدا می کنند، بویژه در جایی که استدلال استعاری مطرح است. کتاب داگلاس و ایشروود بر این فرض مبتنی است که موجود عقلانی قاعدتا در عمل عقلانی ناکام خواهند بود مگر اینکه نوعی تناظر و قابلیت اتکا و روایی در جهان پیرامون او وجود داشته باشد. برای تداوم اندیشه ورزی عقلانی، یک فرد محتاج آنست که جهان قابل فهمی داشته باشد و این قابلیت فهم، نیازمند نشانگر های محسوسی خواهند بود. مفاهیم انتزاعی اغلب برای به خاطر سپردن دشوار هستند، مگر آنکه آنها بر تجلیات فیزیکی خاصی سوار شوند. کالاها در ترکیب خودشان بیانگر مجموعه ای از معانی هستند که کمابیش منسجم و همینطور کمابیش نیت مند هستند. آنها توسط کسانی که کدهای مربوطه را می دانند و آنها رابرای اطلاعات مورد نیازشان بررسی میکنند، مورد خوانش قرار میگیرند. کالاها، برای ارتباطات کدگزاری شده اند. در نتیجه نظام های معنایی حول یک کالا یا تکنولوژی بسته به نیت کنشگران و بستر اجتماعی خاص خودش دارد، به عبارت دیگر بنا به رویکرد داگلاس و ایشروود، کالا یا تکنولوژی صرفا برای یک رابطع علمی صرف به کار گرفته نمی شوند، بلکه آنها نظام کدگزاری شده ای هستند که الگوی ارتباطی خاصی را ایجاد میکنند. لذا مصرف تکنولوژی، شیوه ای برای تولید ژست هایی است که به دنبال علامت گذاری اعتبار، تقویم زندگی، هویت و… هستند. الگوهای مصرف تکنولوژی، الگوی جامعه را نشان میدهند. لذا نباید مساله تکنولژی را صرفا در بستر علمی دید. پرسش محوری این مقاله نیز آنست که آیا رویکردهای جایگزینی برای مطالعه اجتماعی و فرهنگی تکنولوژی وجود دارد یا نه؟ چه راه های بدیلی برای اندیشیدن در باب درک مردم از تکنولوژی وجود دارد؟ آیا مردم صرفا آن را امری علمی می دانند، یا امکان درک های دیگری هم وجود دارد.
این رویکرد اجتماعی به تکنولوژی، به معنای آنست که تکنولوژی صرفاً امری علمی و شناختی نیست، بلکه واجد جنبه¬های عاطفی و جسمانی نیز هست. به عبارت دیگر تکنولوژی و دانش منوط به آن، از لحاظ فرهنگی مکان¬مند و زمان¬مند بوده و یک محصول اجتماعی است، لذا ادعای تعمیم عام علم و تکنولوژی مدرن، صرفاً یک برساخته نامناسب عصر جدید برای سرکوب دیگران است. ( در مورد برساختی بودن دانش و تکنولوژی ر.ک: بیکر، سیلتیو و پاتیر، ۱۳۹۳: ۲۰-۱۹). تکنولوژی از منظر انسانشناختی یک محصول اجتماعی است. هر مصنوع بشری یا رفتار تکنیکال دو بعد یا دو کارکرد دارد که ضرورتاً به هم مرتبط هستند: بعد/کارکرد فیزیکی و بعد/ کارکردی که انواع خاصی از اطلاعات را انتقال داده و نقشی نمادین در زندگی اجتماعی باز می¬کند به همین سبب صرفاً در بستر فرهنگی قابل فهم است (Brix, 2006:2227). این رویکرد انسانشناختی به تکنولوژی، مبتنی است بر رویکرد انسانشناختی به مقوله علم. ربط نظام¬های علمی و فکری با جامعه در انسانشناسی ذیل مقوله نسبیت فرهنگی معارف و نظامهای دانش قابل بررسی است. از این منظر نه تنها علوم، بلکه هرگونه دانشی در زمینه¬ای از جهان¬بینی فرهنگی و دنیای زبانی کنشگران فرهنگی شکل گرفته و توزیع و مصرف می¬شود. انسانشناسی در نقد رویکردهای علم محورانه که علم را به مثابه معرفت برتر و متعالی می¬انگارند، نشان داده که نه تنها علم، معرفت برتر نیست، بلکه به شدت امری زمینه¬مند و متأثر از شرایط خودش است. البته این بحث را در حیطه انسانشناسی تکنولوژی نیز می¬توان دید. علم از منظر انسانشناختی، بخشی از نهادی است که اشکال عریانی از خشونت را در مفهوم امروزی آن بر موضوعاتش برای معنابخشی و طبقه¬بندی آنها اعمال می¬کند. تراویک به عنوان یک انسانشناس نشان داده که چگونه مفاهیم کلیدی در علوم، مانند زمان، مکان، مقولات و اشخاص در کشورهای توسعه علمی مانند آمریکا، ژاپن و ….. دارای مفروضات بنیادین هستند که ناشی از زمینه¬های فرهنگی آنهاست. مارتین نیز تأکید می¬کند که در انسانشناسی علم به دنبال امر و مشی خاصی نیستیم، بلکه به دنبال فهم فرایندهایی هستیم که بواسطه آنها اشیا، اشخاص، مفاهیم و رخدادها معنادار می¬شوند و به آنها معنای خاص بخشیده می¬شود(Martin, 1998:256) از این منظر علم و تکنولوژی در بستری فرهنگی شکل می¬گیرند و معنادار می¬شوند. همانطور که مک¬کارتی نشان داده هرگونه معرفت و واقعیتی به لحاظ اجتماعی خلق می¬شوند، لذا معرفت و محصولات آن را باید از این منظر نگریست ( ر.ک: مک کارتی، ۱۳۸۸: ۱۸). بر این اساس انسانشناسی تلاش دارد با رویکردی فرهنگی به علم و تکنولوژی، زمینه¬مندی و تاریخ¬مندی معانی و دلالتهای آنها را نشان بدهد. این در راستای بازنمایی¬هایی اجتماعی عملکرد بر روی جهان مادی، به نظر می¬رسد مهمترین رابطه میان تکنولوژی، فرهنگ و جامعه باشد، زیرا هر تکنیکی همیشه یک بیان و تجلی فیزیکی از کلیشه¬های ذهنی در باب اینکه اشیا چگونه کارمی¬کنند، آنها چگونه ساخته می¬شوند، و چگونه به کارگرفته می¬شوند، می¬باشد. اخیراً محققان به دنبال مطالعه آثار مادی نظامهای تکنیکی یا معانی¬ای که جوامع به آنها منتسب می¬کنند، هستند، در واقع انسانشناسان در مطالعه تکنولوژی به دنبال فهم فرآیندهایی هستند که از طریق آنها فرهنگ مادی به بخشی از فرهنگ تبدیل می¬شود، فرآیندهایی که بواسطه آنها فرهنگ مادی بطور ضمنی نتیجه مشخصه¬های اجتماعی و فرهنگی خاص بوده، و در آنها نیز مشارکت می¬کندLatur, lemonier,1994) به نقل از( Bernard & Spences, 2002:819. از منظر انسانشناختی، یک تمایل عام در بشر برای خلق تکنولوژی ( انسان به مثابه حیوان ابزارساز) وجود دارد که شباهت بسیاری را میان فرهنگهای مختلف نشان می¬دهد، لذا پرسش مهم انسانشناختی آنست که شیوه¬های مختلفی که فرهنگها امر تکنولوژیک (به مثابه یک فرایند یا به مثابه یک محصول) را معنادار می¬کنند، چگونه است؟

نکته بسیار کلیدی در رویکرد انسانشناختی به تکنولوژی که اهمیتی محوری در بحث این مقاله دارد، اینست که یک امر تکنیکی خاص ممکن است بطور همزمان به قلمروها و عرصه¬های مختلفی از سازمان اجتماعی و فرهنگ مرتبط باشد. اعضای یک فرهنگ و جامعه، می¬توانند ایده¬های مختلفی در باب عناصر مختلف تکنولوژی داشته باشند، و این ناشی از آنست که در تعامل میان جهان۱ و جهان ۲، ارزش نمادینی که امور انسانی پیدا می¬کنند، دلالتهای چندگانه¬ای را برای آنها ایجادمی¬کند. به عبارت دیگر بازنمایی¬های اجتماعی تکنولوژی از طریق نظامهای نمادین مختلفی انجام می¬گیرد که مردم و جوامع، معنا را برای هر مصنوع یا تکنیکی لحاظ کرده و حتی فراتر از مؤلفه¬های تکنیکی موجود، معنای جدیدی را نیز برای آن می¬سازند (قبلی،۸۲۰). در رویکرد انسانشناختی محوری در این مقاله، باید دقت کرد معنای تکنولوژی، یک امر اجتماعی است، و با توجه به اینکه می¬تواند در یک زمان به بخشهای مختلف جامعه و فرهنگ و نظامهای نمادین مختلف در فرهنگ مرتبط باشد، می¬تواند معانی مختلفی نیز پیدا کند. لذا تکنولوژی را صرفاً نباید به نظام معرفت علمی مدرن یا علم سنتی ارجاع داد، تکنولوژی به مثابه پدیده اجتماعی تام، در نظم¬های نمادین مختلفی می¬تواند عمل کند. این نکته مستلزم انست که رویکرد شبه اسطوره¬ای به علم مدرن را می¬بایست کنار گذاشت. علم مدرن در بسیاری از مواقع به مثابه دین جهان مدرن عمل کرده و سایر اشکال معنا را در همان فرهنگ یا سایر فرهنگها، به حاشیه رانده یا سرکوب کرده است.

ایده اصلی این مقاله نیز اینست که برای فهم معنای اجتماعی- فرهنگی تکنولوژی، می¬بایست به دنبال معانی یا نظامهای مختلف معنایی بود که این پدیده را معنادار می¬کنند. به عبارت دیگر امر تکنولوژیک، بسته به بستر فرهنگی می تواند یک امر علمی باشد و یا یک امر دینی و یا یک امر جادویی (این مساله را در ادامه این مقاله بطور مبسوط توضیح خواهیم داد). این کار مستلزم¬ گذار از رویکرد اسطوره¬ای به علم در جهان مدرن است. رویکرد اسطوره¬ای به علم، علم را نه در مقام یک نظام معرفتی، بلکه در مقام یک نظام حقیقت برتر و مطلق قرارمی¬دهد که تنها معیار فهم، طبقه¬بندی و ارزش¬گذاری سایر نظامهای فرهنگی است. لذا علم و محصول آن در تکنولوژی، اسطوره¬های فرهنگ مدرن هستند، که در این نگاه اساطیری، علم مدرن، داروی شفابخش همه دردهای بشری است (هندرسون و یونت ۱۱:۱۳۸۱). لذا تمام جهان با ارجاع بدان و نسبتی و سهمی که در تولید مدرن دارند، ارزش¬گذاری می¬شوند، آینده نیز مقهور اسطوره علم است، اسطوره¬ای که کاکو (۱۳۸۱) به کمک آن، از آینده نامحدود علم و فناوری برای شکل دهی جهان انسانی صحبت می¬کند، آینده¬ای که محصول انقلاب قرن بیست و یکم و سیطره علم بر جهان است.

در جهان مدرن این سیطره اساطیری علم، تا حدی ناشی از منطق درون آن نیز هست، به تعبیر کاسیرر تکنولوژی نه تنها هنجارهای خود را تحمیل می¬کند، بلکه این گرایش را نیز پدید می¬آورد که این هنجارها را تنها هنجارهای مشروع و معتبر که معیار سنجش سایر قلمروهاست، بشناساند (کاسیرر، ۱۹۳۰ به نقل از پایا، ۱۳۸۷: ۴۲). این مسئله را در مباحث نظری متفکرانی مانند بودریار، لیوتار و هایدگر هم می¬توان دید که به کارکردها و عملکردهای فراتر از منطق علمی در تکنولوژی اشاره کرده¬اند. بودریار به نقش بازنمایی در تکنولوژی برای شکل دادن به تجربه و شناخت انسانی تأکید می¬کند و هایدگر نیز با تأکید بر اینکه ذات تکنولوژی خود هرگز تکنولوژیک نیست و اینکه پیش¬فرضهای تکنولوژی را می¬توان برپایه مفاهیم تکنولوژیک تبیین کرد، به این قابلیت و منطق خاص تکنولوژی برای عملکرد اساطیری و … بطور ضمنی اشاره دارند (ر.ک. سجویک و ادگار، ۱۳۸۸: ۷-۱۸۶).
از منظر انسانشناسی قائل شدن جایگاهی خاص برای تکنولوژی یک پدیده متاخر است، پدیده¬ای که می-توان آنرا به تعبیر لینتون ناشی از محوریت یافتن دغدغه تکنولوژی و علم برای تمدن غربی و تفسیر جهان بیرون از این منظر دانست. این نگاه غربی و تکنولوژی زده، بیانگر نگاه خاص به جهان انسانی مدرن و نسبت تکنولوژیک با آنست که “تکنولوژی جدید، نوعی طبیعت ثانوی برای بشر خلق کرده است” این طبیعت ثانویه، همان فرهنگ است، اما تقلیل فرهنگ به تکنولوژی نگاهی مدرن است، در حالیکه از منظر انسانشناختی تکنولوژی محصول تعامل میان قابلیت¬های بیولوژیک انسانی و میراث فرهنگی انسان است، و باید آنرا در کنار سایر عناصر و مؤلفه¬های فرهنگی فهمید نه اینکه آنرا بر صدر مؤلفه¬های فرهنگی و به عنوان محور فهم فرهنگ دانست. این نگرش ناشی از آنست که تکنولوژی بسته به اینکه در چه مختصاتی از حیات جامعه و فرهنگ و در چه نظم سمبلیکی برای پدیداری جهان قرارگرفته، معنای خاصی دارد. این رویکرد را مارسل موس‌،انسانشناس فرانسوی نیز مورد تاکید قرار داده است. او با طرح اینکه مطالعه فناوری باید بر اساس اهداف، دست به طبقه بندی شان بزند. در نتیجه باید آن را به مثابه پدیده اجتماعی تام مد نظر قرار داد. از این منظر نمی توان مطالعه فعالیت های فنی را بدون پیوند دادن آنها به فعالیت های جادویی و مناسکی انجام داد. او در بسط مفهوم تنکیک آنقدر پیش می رود که از مفهوم تکنیک بدن بحث می کند و شامل مطالعه کلیه عادتهای ماهیچه ای است که انسان در اجتماع و از طریق ان کسب کرده است. البته در مطالعات اجتماعی فناوری، تکنیک های بدن، ارتباط بسیار عمیقی با سایر تکنیک ها و تکنولوژی ها دارند، لذا بدون یکدیگر قابل فهم نیستند (ر.ک. اودریکو و میشه آ، ۱۳۹۰:۳۱). اودریکو نکته بسیار مهمی را در مطالعات انسانشناختی تکنولوژی مطرح می کند، او مساله تکنولوژی را در سه سطح تولید، توزیع و مصرف آنها تقسیم بندی میکند. مساله تولید را می توان در دو مقوله مهم ساخت اشیای تکنولوژیک یا فنون اکتساب مواد اولیه تقسیم کرد. البته در عمل،‌این دو مقوله به گونه ای اجتماعی در میان جمعیت یک جامعه توزیع می شوند. مالکیت، نگهداری و انتقال و بارنمادین تکنولوژی ها،‌مساله منطق توزیع آن در جامعه را مطرح می کند. همانگونه که میشه آ بیان کرده، هرچند در انسانشناسی، فنآوری، به فرهنگ مادی توجه دارد،‌با این همه،‌همین فناوری به طور گسترده ای سرشار از فرهنگ غیرمادی است. زیرا یک عمل فنی هرگز نمی تواند به خودی خود، یک هدف باشد،‌بلکه باید با چیزی یا کسی مرتبط باشد که آن را توجیه میکند. به همین دلیل مساله مصرف فناوری، بسیار فراتر از پارادایم علمی قرار دارد و بیانگر منطق اجتماعی و فرهنگی خاصی است که آن را ذیل ایده پدیده اجتماعی تام مارسل موس می توان دنبال کرد (قبلی،۱۲۴) . بحث اصلی در این مقاله نیز با تاکید بر حوزه مصرف و کاربرد تکنولوژی در زمینه فرهنگی و به مثابه پدیده اجتماعی تام است.

تکنولوژی در بسترعلم مبتنی بر منطق علیت است، درکی از جهان که مبتنی بر ساز و کارهای علی است، اما مسئله اصلی آنست که تکنولوژی در منطق¬های دیگر تولید معنا می¬تواند معانی دیگری داشته باشد. در این مقاله نیز بحث اصلی من، دلالت¬های تکنولوژی در عرصه¬های غیر علی است، آنگاه که از بستر و زمینه علمی خارج می¬شود و از صورت سمبلیک علم بیرون می¬رود، در سایر بسترها و صورت¬های سمبلیک چگونه معنادار می¬شود. این بحث مستلزم پذیرش آنست که تکنولوژی به مثابه یک نماد می¬تواند همزمان چندین معنا داشته باشد، که صرفاً یکی از آنها علمی است.

چند معنایی بودن پدیده¬های فرهنگی (از جمله تکنولوژی) ناشی از خصلت درونی و منطق بنیادین جهان انسانی است که مبتنی بر اعتباریات برای معنای امور است. لذا در یک سیستم اعتباری (یک نظام معنایی)، یک پدیده معنایی دارد و در سیستم اعتباری دیگر، معنای دیگری دارد، وجه مشترک این معانی و دلالت¬های مختلف، فرهنگی بودن آنهاست. این موضوع را می¬توان با ارجاع به کار دیوید هیوم، فیلسوف تجربه¬گرای انگلیسی نیز توضیح داد. نظریه او در باب رابطه میان اندیشه¬ها و تصورات، به خوبی نشان می¬دهد که چگونه می¬توان منطق¬های متفاوتی برای معنابخشی به امور داشت، او این روابط را ذیل بحث اصول تداعی معانی مطرح می¬کند. از نظر او تنها سه اصل پیونددهنده میان تصورات یا سه اصل تداعی معانی وجوددارد: اصل مشابهت، اصل مجاورت در زمان و مکان و اصل علت و معلول. (ر.ک: مهرگان، ۱۳۸۵: ۲۵). در سنت انسانشناسی جیمز فریزر از این بحث هیوم برای توضیح پدیده¬های کلیدی در فرهنگ انسانی یعنی جادو، دین و علم استفاده می¬کند. او به خوبی نشان می¬دهد که انسان در مواجهه با یک پدیده خاص از جمله یک پدیده تکنولوژیک می¬تواند منطق¬های متفاوتی را به کارگیرد. او این مثال را در مواجهه انسان با باران به خوبی بیان می¬کند، او در کتاب شاخه زرین این موضوع که بشر چگونه با منطق¬های مختلفی با پدیده¬ها مواجه می¬شود را اینگونه بیان می¬کند.: ” مثلاً انسان باران می¬خواهد، پس با رقص باران خواسته¬اش را بیان می¬کند که غالباً کارساز نیست، این عصر جادوست. سپس چون توفیق نمی¬یابد، بهترین کار بعدی را می¬کند و به زانو می¬افتد و نیایش می¬کند، این عصر دین است. وقتی که دعا کارگر نمی¬افتد، به پژوهش در علل دقیق عالم طبیعت می-پردازد و براساس درک جدیدش می¬کوشد اوضاع را بصورت دلخواه درآورد. این عصر علم است” ( به نقل از مهرگان ۱۳۸۵: ۲۱).

آنچه فریزر و بسیاری از انسانشناسان دیگر مانند مالینوفسکی برآن تأکید دارند، شباهت میان علم و جادوست که در صفحات بعد بدان خواهیم پرداخت. امر تکنولوژیک در زمینه¬های فرهنگی مختلف، دلالت¬های گوناگونی دارد، اما مهمترین وجه این تکثر دلالت¬ها آنست که یک پدیده تکنولوژیک، لزوماً در منطق علی- معلولی علمی در جهان انسانی پدیدار نمی¬شود، بلکه گاهی بر مبنای سایر اصول تداعی معانی عمل می¬کند که می¬بایست در این شرایط آنرا امر غیرعلمی دانست و طبق توضیح انسانشناسان در این مواضع، باید با منطق جادویی و گاه با منطق دینی فهمید. در این نوشتار به شباهت بنیادین منطق علم و جادو اشاره¬ای خواهیم داشت. بنا به مدل مفهومی دیوید هیوم و جیمز فریزر،‌می توان گفت که امر تکنولوژیک را می توان در سه منطق کلیدی مورد بررسی و فهم قرار داد: آنگاه که دلالت جادویی دارد، آنگاه که دلالت دینی دارد و آنگاه که دلالت علمی دارد.

هرکدام از این دلالت ها، بیانگر مدلی برای فهم جهان و مواجهه با آن هستند. اما در هر سه اینها ما با تکنولوژی مواجه هستیم،‌که تولید (فنون ساخت یا اکتساب)، توزیع و مصرف فناوری را به شیوه های جادویی، دینی و علمی ساماندهی میکند. در این نوشتار تاکید خاص من بر مدل جادویی فناوری و مصرف آن است. به همین دلیل در ادامه این نوشتار به مساله شباهت منطق علم و جادو و در نتیجه امکان بالای جابجایی دلالت های علمی با دلالت های جادویی خواهیم پرداخت.

جادو و علم: شباهت منطق بنیادین آنها

در سنت انسانشناسی رویکردهای مختلفی برای فهم جادو وجود داشته است، جادو شامل مجموعه وسیعی از معارف، تکنیک ها و تکنولوژی ها و شیوه های کاربرد آنها برای اهداف خاص است. در پیشگامان انسانشناسی که نخستین بار عملکردهای جادویی اقوام قبیله¬ای را شماهده می¬کردند، این عملکردها بسیار بی-خردانه می¬نمود. نخستین واکنش¬ها در برابر آنها نیز آن بود که این پدیده را محصول محض عقب¬ماندگی و توحش طرد کنند و گاه مانند لوی برول آن را به عرصه پیشا منطقی ذهن بشری مرتبط کنند. اما به تدریج وقتی که انسانشناسان شناخت دقیق¬تر از این پدیده بدست آورند، تلاش کردند با تلقی عملکردهای جادویی به عنوان رفتار اساساً نمادین و دارای اهمیت کارکردی، این مسئله را حل کنند. انسانشناسان متأخر با توجه به مشکلات رهیافت نمادین و کارکردگرایانه، معتقدند که باورداشت¬ها و عملکردهای جادویی را باید به عنوان کوششی در جهت تبیین، شناخت و نظارت بر واقعیت تفسیر کرد. به عبارت دیگر عملکردها و باورداشت¬های جادویی، افکار و عملکردهایی¬اند که از بسیاری جهات به علم و تکنولوژی شباهت دارند و ضرورتاً نمادین و نمایشی نیستند (ر.ک. همیلتون،‌۱۳۷۷). اینکه چه پدیده¬ای جادو هست یا نیست، به مفهومی که ما از جادو داریم و به سنت فرهنگی ما بستگی دارد، زیرا فرهنگ¬های مختلف ممکن است در این مفهوم اشتراک نداشته باشند. در بسیاری از جوامع، اعمالی را که ما گرایش به مقوله¬بندی آنها به عنوان جادو داریم ( براین اساس که بنیاد تجربی درستی ندارند)، ممکن است به عنوان فنون تجربی کاملاً معمولی در نظر بگیرند و آن را در برگیرنده هیچگونه نیروی فرازمینی تلقی نکنند. در سنت انسانشناسی بحث مفصلی در باب نسبت و رابطه جادو، دین و علم مطرح شده است که یکی از مهمترین پیشگامان این بحث جیمز فریزر است.

جیمز فریزر: جادو، خواهر حرامزاده علم

فریزر در تعریف جادو، بر اصول نداعی معانی هیوم تأکید می¬کند و معتقد است جادو مبتنی بر اصول تداعی معانی شباهت و مجاورت است. این دو اصل بیانگر آن هستند که یکی اینکه از شباهت، شباهت تولید می¬شود و یا یک معلول به علت خود شباهت دارد، دوم اینکه اشیایی که زمانی در ارتباط با یکدیگر بوده¬اند، پس از انفصال پیوند فیزیکی خود به تأثیرگذاری بر یکدیگر ادامه می¬دهند. از اصل مشابهت، جادوگر اینگونه استنباط می¬کند که با تقلید صرف از هرچیز می¬توان اثر دلخواه را ایجار کرد، از اصل دوم نیز اینطور استنباط می¬کند که هرکاری با شی¬ای مادی که زمانی با شخص در تماس بوده انجام دهد، آن کار عیناً بر آن شخص سرایت می-کند. او اولی را جادوی همانندی یا هومئوپاتیک یا جادوی تقلیدی می¬نامد و دومی را جادوی مجاورت می¬نامد. از نظر او، جادو نظامی دروغین از قانون طبیعی و همچنین فریبنده برای عمل است و جادو برای جادوگر، یک صنعت و مهارت است و نه یک علم. در ادامه فریزر رابطه این دو نوع جادو شباهت آنها به علم را اینگونه توضیح می¬دهد که هردو شاخه جادو تحت عنوان عام جادوی همدلانه آسانتر درک می¬شوند، زیرا هر دو بر این باور هستند که چیزها از دور و به طریقی همدلی مرموزی بر یکدیگر تأثیر می¬گذارند و این تأثیر از یکی به دیگری، به وسیله آن چیزی که می¬تون آن را نوعی اثیر نامرئی نامید، انتقال پیدامی¬کند. این باور، بی شباهت به این ادعای علم مدرن برای مقصودی مشابه نیست که می¬گوید چیزها می¬توانند به صورتی فیزیکی از طریق فضایی ظاهراً تهی بر همدیگر اثر کنند (ر.ک: مهرگان ۱۳۸۵: ۳۰-۲۶ و فریزر، ۱۳۸۳: ۶-۳۵). او در ادامه جادو را به دو شاخه نظری و عملی تقسیم می¬کند، و جادوی نظری را جادو به مثابه شبه علم دانسته و جادوی علمی، جادو به مثابه شبه فن یا شبه هنر در دو گروه تابو یا افسون (جادوی منفی یا مثبت) تقسیم¬بندی می¬کند. در رویکرد نظری فریزر، جادو مقدمه¬ای برای ظهور علم است، هرچند در گام اول، پس از آشکارشدن ناکارآمدی و نادرستی جادو، دین ظهور می¬کند، اما در مرحله دوم تحول پس از این، وقتی مفهوم نیروهای بنیادی به مثابه عوامل شخصی جایش را به بازشناسی قانون طبیعی می¬دهد، جادو که به طور ضمنی مبتنی بر توالی ضروری و تغییرناپذیر علت و معلول مستقل از اراده شخصی است، دوباره ظاهر می¬شود و با تحقیق در توالی علی در طبیعت، مستقیماً راه را برای علم هموار می¬کند و کیمیا به شیمی تبدیل میشود (فریزر، ۱۳۸۳: ۱۳۲). از این رو شباهت نزدیکی بین مفاهیم جادویی و علمی جهان وجود دارد. در هر دوی اینها توالی رویدادها کاملاً منظم و قطعی و متکی بر قوانین تغییرناپذیر انگاشته می¬شود که کارش را می¬توان دقیقاً پیش¬بینی و محاسبه کرد. هوسبازی و شانس و تصادف خارج از روند طبیعت هستند. هر دو منظرهای ظاهراً بی¬انتهایی از امکانات پیش-چشم کسی قرارمی¬دهند که علت امور را می¬داند و می¬تواند آن فنرهای نهان را که مکانیسم عظیم و پیچیده جهان را به حرکت در می¬آورند، لمس کند. جاذبه شدیدی که جادو و علم برای ذهن انسان دارند، انگیزه نیرومندی که هر دو به پی¬جویی معرفت بخشیده¬اند، از همین جاست ( مهرگان: ۱۳۸۵: ۸۴).

البته علی¬رغم اینکه عموماً جادو را به دین نزدیک¬تر می¬دانند، فریزر بر آنست که جادو بیش از آنکه به دین نزدیک باشد، به منطق علمی نزدیک¬تر است. از نظر او، دین ظاهراً روند طبیعت را تا حدودی انعطاف¬پذیر و متغیر می¬داند و بر آنست که می¬توان نیروهای متعالی را که اداره کننده جهان هستند ترغیب یا وادار کند که جریان حوادث را به نفع ما از مسیر قانونمند خود منحرف کند. این انعطاف¬پذیری یا دگرگونی قوانین طبیعت مستقیماً متضاد با اصول جادو یا علم است که هر دو عمل، فرآیندهای طبیعت را تغییر ناپذیر می¬دانند و بر آنند که منحرف کردن آن از مسیر خود با ترغیب و تمنا همان قدر ناممکن است که با تهدید و ارعاب. تمایز بین دو نگرش مخالف به هستی، پاسخ آنها به این پرسش خطیر را روشن می¬کند آیا نیروهای حاکم بر جهان هوشیار و شخصی¬اند یا ناهوشیار و غیرشخصی؟ دین عنوان جلب رضایت نیروهای فوق¬بشری به شق اول معتقد است…. تا آنجا که دین، جهان را تحت فرمان عوامل هوشیاری می¬داند که می¬توان به تغییر رأی، ترغیب¬شان کرد، در مخالفت اساسی با جادو و علم قراردارد که معتقدند روند طبیعت نه با شور و عواطف و هوس موجودان شخصی، بلکه با کارکرد قوانین ثابتی که به طور مکانیکی عمل می¬کنند، تعیین می¬شود. در واقع این اعتقاد در جادو، ضمنی و در علم صریح است (فریزر، ۱۳۸۳: ۹-۱۱۸ به نقل از مهرگان، ۱۳۸۵: ۷۴). در ادامه، فریزر به وجوه تمایز و تشابه جادو و علم نیز می¬پردازد. از نظر او، جادو علم، هر دو بر قوانین طبیعی متکی هستند. تفاوت میان آنها تنها در به کارگیری متفاوت دو قانون بزرگ اندیشه یعنی تداعی معانی بر اساس مشابهت و تداعی بر اساس مجاورت است، کاربست نادرست آنها، به جادو و کاربست درست آنها به علم می¬انجامد.

آنجا که جادوی همدلانه به شکل کاملاً اصلیش وجود دارد، بر این گمان است که در طبیعت حادثه ا¬ی لزوماً و همواره در پی حادثه¬ای دیگر بدون دخالت عاملی روحانی یا شخصی رخ می¬دهد. از این رو فرایافت اساسی¬اش با فرایافت علم نوین یکسان است، زیربنای کل نظام در اینجا، ایمانی ضمنی اما واقعی و راسخ به نظم و یکپارچگی طبیعت است (قبلی، ۸۳) عیب بزرگ جادو، درک نادرست ماهیت قوانین خاص حاکم بر آن دسته رویدادهایی است که قانون طبیعت مشخص کرده. به همین دلیل فریزر جادو را “خواهر حرامزاده علم” معرفی می¬کند. نظم مورد نظر جادو، صرفاً نوعی بسط و گسترش نظم و ترتیب و پیدایش ایده¬ها در ذهن بشر است و از قیاس نادرستی سرچشمه می¬گیرد، اما نظم مورد نظر علم مبتنی بر مشاهده بردبارانه و دقیق خود پدیده¬هاست (قبلی،۸۷). البته فریزر به نکته بسیار مهمی در فهم علم و جادو و دین اشاره می¬کند و عملاً نسبیت اعتبار و تاریخمندی این نظام¬های فکری را نشان می¬دهد، به گونه¬ای که او این سه نظام معرفتی را لزوماً انتهای مسیر عملکرد ذهن بشر نمی¬داند، به همین سبب اینگونه متذکر می¬شود که ” فراموش نکنیم که تعمیم¬های علمی یا به طور کلی¬تر، قوانین طبیعت فرضیات اندیشه ما هستند و جادو و دین نهایتاً چیزی جز نظریه نیستند و چون نظریه علم بر دو سلف خود پیشی گرفته¬است، پس ممکن است خود نیز زمانی جایش را به فرضیه¬های کامل¬تر، شاید با شیوه نگرشی کاملاً متفاوت به پدیده¬ها بسپارد که نسل ما نمی¬تواند تصورش را داشته باشد” (قبلی، ۸۷). دیدگاه فریزر توسط بسیاری دیگر از انسانشناسان دنبال شده، ایده بنیادین در این مطالعات جادو و علم، فهم مکانیسم¬های عملکرد این دو شیوه نگریستن به جهان، نظارت و دخالت در آن است. این سنت نظری بعدها در کارهای کسانی مانند مالینوفسکی، هورتون و بارنز ادامه یافت و سنت غنی¬ای از مباحث و مطالعات جادو و علم را شکل داد.

انسانشناسی معاصر و مسئله علم و جادو: هورتون، مالینوفسکی و بارنز

البرت هورتون یکی از انسانشناسان پیرو تایلور است که جادو را نظامی از باورداشت¬ها برای دخل و تصرف در جهان می¬داند و لذا آنرا همانند علم و تکنولوژی و نوعی علم پست¬تر می¬داند. از نظر او جادو، با همان نوع پرسشها و مسائل علم سر وکار دارد، هدف¬هایشان یکی است، اما روش¬های یکسانی را به کار نمی¬برند. او به همانندی¬های عملکرد جادو و علم اشاره می¬کند. هردوی آنها در جستجوی وحدت حاکم بر گوناگونی¬های ظاهری جهان هستند، سادگی حاکم بر پیچیدگی¬های ظاهری، نظم حاکم بر بی¬نظمی و قواعد حاکم بر بی-قاعدگی ظاهری را می¬جویند. هم علم و هم جادو، موجودیتها و نیروهایی را طرح می¬کنند که در پشت یا درون جهان مشاهده مبتنی بر علم سلیم عملکرد دارند و هر دو از محدودیت¬های دیدگاههای علیت و ارتباط مبتنی بر عقل سلیم فراتر می¬روند. تفاوت اساسی در آنست که باورداشت¬های جادویی و دینی، ادراک¬های جایگزین را برنمی¬تابند و به عبارتی یک فرهنگ بسته است. لذا خصلتی الزام¬آور و تعارض¬ناپذیر دارد، و نهایتاً ماهیتی تقدس¬آمیز پیدا می¬کند (همیلتون، ۱۳۷۷: ۵-۲). یکی دیگر از انسانشناسانی که به این موضوع پرداخته، بارنز است. او چنین استدلال کرده¬است که هیچ یک از معیارهایی که برای تمایز میان علم و غیرعلم به کارمی¬روند، به این نکته مبنایی قائل نیستند که از منظر جامعه¬شناختی، باورداشت¬های درست و باورداشت¬های نادرست یکسان و به یک اندازه ارزش دارند. از نظر او نوعی معیار دوگانه بر رهیافت معمول در مورد باورداشت¬های علمی و جادویی حاکم بوده¬است. او تأکید بر نوعی استثناگرایی نسبت به علم دارد که در این عرصه رایج است. به همین سبب توضیح می¬دهد از آنجا که علم، عقلانی و غیر مسئله برانگیز درنظر گرفته می¬شود، ضرورتی برای این تبیین احساس نمی¬شود که چرا علم طبیعی است. در حالیکه باورداشت دینی و جادویی که انحراف از این اصل طبیعی علمی تلقی می¬شوند، نیاز به تبیین دارند. او در باب تلاش¬هایی که برای تمیز علم به عنون یک شیوه اندیشه و ویژگی¬های متمایز آن شده، بحث کرده است. معمولاً گفته¬می¬شود که علم شناختی تجربی است و با واقعیت¬های مشاهده شده سر و کار دارد. اما بارنز استدلال می¬کند که بسیاری از مایه¬های نظری مشاهده نشده در علم وجود دارد. آنچه که یک چیز را به عنوان واقعیت تعیین می¬کند، تا اندازه¬ای خود نظریه است. علم جهان را صرفاً برمبنای واقعیت¬ها توصبف نمی¬کند. بارنز به یک نکته مهم در مطالعات جادو و علم و دین اشاره می¬کند که در آن¬ها این فرض ضمنی هست که علم، معیار برتر و معرفت متقن است، به همین سبب او تلاش می¬کند این فرض ضمنی را به نقد بکشد. او نشان می¬دهد که نمی¬توان علم را غیرمسئله¬برانگیز دانست، در حالیکه دین و جادو مسئله¬برانگیز بوده و نیازمند توضیح و تبیین هستند. او برآنست که هیچ مبنای مبتنی بر فرد یا طبیعت نیست که بتوان بر پایه آن اینگونه داوری کرد که برخی اندیشه¬ها مسئله¬برانگیز نیستند، ولی برخی دیگر نیاز به تبیین دارند. ما باید با همه اندیشه¬ها از علمی گرفته تا غیر علمی به یکسان برخوردکنیم. لذا نمی¬توان منزلتی ویژه برای اندیشه جامعه صنعتی مدرن غربی (یعنی علم و تکنولوژی علمی) قائل شد (قبلی، ۹-۶۷). مطالعات انسانشناختی بیانگر لزوم تفکیکی معنا در نظامهای فرهنگی برای مواجهه با واقعیت هستند، این تفکیک بیانگر آنست که فهم علمی جهان و کشف معنای آن بر مبنای مقاصد بشری فعالیت¬های مختلفی هستند که در جهان سنت و فرهنگ¬های سنتی این دو سطح یکسان درنظر گرفته¬ می¬شوند، در حالیکه در جهان مدرن از هم تفکیک می¬شوند. جوامع سنتی نه تنها درصدد تبیین زندگی و نظارت بر واقعیت به گونه¬ای ابزاری بودند، بلکه معنای آن را نیز در نظر داشتند. این مسئله را اوانس پریچارد در توضیح مفهوم جادو در نظر مردم آزانده به خوبی تشریح کرده است. مسئله اصلی این نیست که مردم آزنده روابط علت و معلولی میان یک حادثه و پیامد آن (نیش زدن مار و مرگ فرد گزیده شده) را تشخیص نمی¬دهند، مسئله اصلی آنست که مفهوم جادو ( نیت¬های بدخواهان) بیانگر توضیحی برای این پرسش است که چرا این اتفاق در زمان و مکان خاص، و برای آن فرد مورد نظر رخ داده¬است، این پرسش، مسئله¬ای است که در علم توان پاسخگویی آنرا ندارد، زیرا مربوط به فهم علت و معلولی واقعیت جاری است، بلکه مسئله دلالت آن در نظم جهانی و معنایی زندگی این مردم است. لذا جادو این رخداد مبهم را معنادار می¬کند. اما در هر دوی آنها (فهم واقعیت جاری و معنای آن برحسب غایت زندگی فرد و جامعه)، منطق تبیین مشابهی رعایت می¬شود(Evans Pritchard,1937).

یکی دیگر از انسانشناسان مهم که در مطالعه رابطه جادو و علم بسیار مهم بوده، مالینوفسکی است. او تلاش کرده که جادو را در بستر زندگی روزمره مطرح کند و نقش آن را در سازماندهی و تنظیم فعالیت¬های انسانی نشان می¬دهد. جادو را می توان نوعی مواجهه و دستکاری تکنولوژیک در جهان طبیعی و انسانی دانست. مالینوفسکی در مطالعات میدانی نشان می¬دهد که مردم بومی، در فعالیت¬ خاصی مانند کشاورزی یا شکار ماهی به کمک دانش و موجود، در زمینه مناسب و موقعیت لازم، از جادو و یا علم به تناسب استفاده می¬کنند. آنها وقتی قراراست زمین شخم بخورد، به جادو متوسل نمی¬شوند، بلکه روش¬های علمی موجود خودشان برای شخم زدن مناسب زمین استفاده می¬کنند و همچنین برای موقع بذرافشانی. اما از فاصله میان این مراحل تا رشد گیاهان، چون دانش و تکنولوژی علمی آنها کفایت لازم را برای کنترل امور ندارد، از جادو استفاده می¬کنند، به عبارت دیگر وقتی بومیان در شرایطی قرارمی¬گیرند که علوم و فنون تجربی عادی کارآمد نباشد، از جادو استفاده می¬کنند. به همین دلیل مالینوفسکی برآنست که جادو ” یک تکنیک کمکی و الحاقی است، نه یک جانشین برای علم. جادو به کاربرد تکنیک¬های عادی کمک می¬کند، و وسیله¬ای است برای سامان بخشیدن امور، وقتی که دانش و تکنیک¬های تجربی کفایت ندارند. لذا جادو کارکردی روانی و اجتماعی دارد، اضطرابها را کاهش می¬دهد، اعتماد به نفس را افزایش می¬دهد. اما از منظر او نیز جادو منطقی مشابه علم دارد، با این تفاوت که علتهای متفاوتی را برای امور درنظر می¬گیرد و رویه¬های خااصی را برای مواجهه با این علل و نیروها به کارمی-گیرد. (همیلتون ۱۳۷۷ و مالینوفسکی ۱۳۸۹).

آنچه که انسانشناسی به آن تاکید دارد،‌مشابهت منطق جادویی و علمی برای مواجهه، کنترل، دستکاری و نظارت بر جهان پیرامون انسان است. نکته کلیدی آنست که در هر دوی آنها، کاربرد و مصرف تکنولوژی را داریم. لذا مساله تکنولوژی در زندگی ما انسانها، لزوما قابل تقلیل به یکی از آنها نیست و به تعبیر مالینوفسکی انها دو شیوه مکمل و الحاقی به یکدیگر هستند، و بسته به زمینه اجتماعی و نیت کنشگران اجتماعی، می توان از هرکدام استفاده کرد.

نتیجه¬گیری

آنچه که تا اینجا آمد، بیانگر آنست که در سنت انسانشناسی، تشابه معناداری میان جادو و علم وجود دارد، لذا تکنیک¬های جادو و علم و محصول آنها یعنی تکنولوژی جادویی و تکنولوژی علمی مشابهت و نزدیکی معناداری به یگدیگر دارند. مسئله اصلی سنت و زمینه فرهنگی است که این دو در آن به کارگرفته می¬شوند. اگر این رویه را معکوس طی کنیم، یعنی از یک تکنیک پرسیده شود که آیا جادویی است یا علمی؟ اینگونه می¬توان پاسخ داد که هر تکنیکی قابلیت آنرا دارد که در زمینه¬های معنایی مختلف، دلالتها و معنای متفاوتی را پیداکند. مسئله تکنولوژی، به تعبیر فریزر، می¬تواند گاه مشمول کاربرد درست اصول تداعی معانی قرارگیرد و گاه مورد کاربرد نادرست این اصول. در حالت اول یک امر علمی است و در حالت دوم یک امر جادویی.

با استفاده از ایده پریچارد در مورد نقش مفهوم جادو در معنادار کردن جهان و توجیه عمیق جهان و زندگی، می¬توان گفت وقتی یک تکنولوژی (هم به مثابه فرایند و هم به مثابه محصول) برای فهم علمی واقعیت جاری و تجربه کارگرفته شود، در یک پارادایم علمی قراردارد و امری علی است و ما با تکنولوژی علمی مواجه هستیم، اما وقتی همین تکنولوژی برای فهم معنای اخلاقی و هستی¬شناختی و ارزشی امور است (چرا این رخداد یا پدیده در این زمان و مکان و چرا برای فرد خاص رخ¬داده¬است، یعنی سطحی که فراتر از درک علمی ساده طبیعت قرار دارد)، ما در پارادایم دیگری فراسوی علم قرارداریم، پارادایمی که می¬توان آنرا جادو دانست. نکته کلیدی¬ آنست که تکنیک، لزوماً معنای علمی ندارد، و آنچه که فناوری یا فن نامیده می¬شود برحسب زمینه و دلالت¬هایش می¬تواند معنادار باشد. به تعبیر فریزر، ما می¬توانیم در مواجهه با یک امر تکنیکی، از آن به شیوه¬ای جادویی استفاده کنیم و تلاش کنیم از آن برای کنترل، نظارت و دستکاری در جهان بر اساس کاربرد نادرست اصول تداعی معنا بهره¬برداری کنیم؛ و حتی گاه آنرا در منطقی کیهان¬شناختی، نه برای دستکاری در طبیعت، بلکه نشانه¬ای از نیروی الهی دانسته و در منطق دینی با آن مواجه شویم، و این مواجهه نه برای مداخله در جهان، بلکه صرفاً جهت تکریم و نیایش نیروی ماورایی تام¬الاختیار باشد و در نهایت می¬توان از همان تکنولوژی در منطقی علمی برای تغییر جهان و براساس کاربرد درست اصول تداعی معنایی استفاده کنیم. همانطور هم که بارنز مطرح کرده در پس این شیوه¬های مواجهه با جهان( جادویی، دینی، علمی) باورها و اعتقادات ناگفته¬ای وجود دارد که مفروض گرفته می¬شوند، این باورها نه در ذات تکنولوژی، بلکه در نوع رویکرد و رهیافت مواجهه ما با آنها قراردارند. لذا یک تکنیک و تکنولوژی هم می¬تواند جادویی باشد و هم علمی و دینی. از منظر انسانشناختی در سنت مطالعات اجتماعی و فرهنگی تکنولوژی باید توجه کرد وقتی از یک تکنیک یا تکنولوژی بحث می¬کنیم، مقصود ما چه نوع تکنولوژی یا تکنیکی است، زیرا نمی¬توان لزوم مطالعات تکنولوژی را محدود به مطالعات تکنولوژی علمی کرد و مفروض گرفت که ما فقط یک نوع تکنولوژی داریم، هرکدام از نظام¬های معنایی جادو، دین و علم، مدلی برای جهان پدیداری و تولید معنا هستند. تکنیک و تکنولوژی در هرکدام از این صورت-های سمبلیک معنای خاصی دارد. مهمتر از همه آنکه همانطور که مالینوفسکی توضیح داده، رویکرد تکاملی به مسئله علم و جادو، درک غلطی از این موضوع به ما خواهند داد، بلکه در جهان واقعی، اینها در کنار هم قراردارند و بسته به زمینه فرهنگی و اجتماعی به کار گرفته می¬شوند.

همانطور که این رویکردهای مختلف معنابخشی همزمان در کنار هم در زندگی انسانها جریان دارند، یک پدیده می¬تواند همزمان در هر کدام از آنها حضور و دلالت خاص خود را داشته باشد. گاه یک تکنولوژی می¬تواند ابزاری برای جادو باشد، گاه ابزاری برای نیایش خداوندگار و گاه برای درک و مداخله علمی در جهان. از این منظر ایده اصلی این مقاله، ضرورت بازاندیشی در مطالعات اجتماعی فناوری است که در این حوزه مطالعاتی نباید تکنولوژی صرفاً به مثابه پدیده¬ای علمی مفروض گرفته شود، که در این صورت بسیاری از دلالت¬ها و معانی غیرعلمی که از نظر کنشگران و بستر فرهنگی آنها به یک تکنیک الحاقی و الصاق شده، حذف خواهند شد، درک جامع و کامل تکنولوژی مستلزم اتخاذ رویکردی است که فهمی همه جانبه و زمینه¬مند که قابلیت لازم برای فهم دلالت¬های مختلف آنرا دارد، می¬باشد.

فهرست منابع:

ادگار؛ اندرو و سجویک، پیتر (۱۳۸۸) مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی؛ ناصرالدین علی تقویان، تهران پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

اودریکو،‌آندره، و میشه آ، ژان (۱۳۹۰) فناوری فرهنگی؛ اصغر کریمی، تهران: سفیر اردهال

بیکر و ….(۱۳۹۳) ارزیابی بومی؛ طاهر زارعی؛ تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

پایا، علی(۱۳۸۷) فناوری، فرهنگ و اخلاق، تهران پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.

فاستر، جرج.م (۱۳۷۸) جوامع سنتی و تغییرات فنی؛ مهدی، ثریا، تهران: کتاب فرا

فریزر، جیمز(۱۳۸۳) شاخه زرین، کاظم فیروزمند، تهران: آگاه

کوبلی، پل (۱۳۹۱) نظریه¬های ارتباطات، زیرنظر سعیدرضا عاملی، تهران پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

لوروا گوران،‌اندره (۱۳۹۰) انسان و ماده در فرآیند تکامل؛ اصغر کریمی، تهران: سفیر اردهال
لینتون، رالف(۱۳۷۱) سیر تمدن، پرویز مرزبان، تهران: علمی وفرهنگی.

مالینوفسکی، برانیسلاوا (۱۳۸۹) زندگی اجتماعی مردم بدوی، اصغر عسگری خانقاه، تهران علمی و فرهنگی.

مک کارتی، ای.دی(۱۳۸۸) معرفت به مثابه فرهنگ؛ زیر نظر محمد توکل؛ تهران پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

مورگان، لوئیس(۱۳۷۱) جامعه باستان، محسن ثلاثی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

مهرگان، آروین(۱۳۸۵) انسانشناسی معرفت¬شناختی، اصفهان: فردا.

ناصر فکوهی(۱۳۸۹) گفتگویی درباره انسان و فرهنگ، تهران: فرهنگ جاوید

همیلتون، ملکم(۱۳۷۷) جامعه¬شناسی دین، محسن ثلاثی؛ تهران: تبیان

Bernard, Alen & Spencer Jonathan (2002) Encyclopedia of Social & cultural Anthropology; London: Routledge.

Brix, James(2006) Encyclopedia of Anthropology, Sage Pun.

Evance_Pritchard, E.E (1937) “Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande” Oxford University Press.