اندیشه سیاسی ابن‌سینا

اروین روزنتال؛ برگردان علیرضا محمدی

اطلاع و آگاهی از اندیشه سیاسی و دستاوردهای فکری اندیشمندان جهان اسلامی در زمینه سیاست، نه تنها برای دانشمندان و فلاسفه سیاسی و پژوهشگران عرصه سیاست لازم که حتی برای دولتمردان و سیاستمداران هر جامعه و واحد سیاسی نیز ضروری است. ابن‌سینا از ستون‌های نظری و فکری این مرز و بوم محسوب می‌شود و شناخت اندیشه سیاسی او ما را در نائل شدن به بینش و مختصات فرهنگی میهنمان کامیاب‌تر می‌سازد. عمده آثار شیخ الرئیس در زمینه فلسفه، منطق و طب است و در زمینه اندیشه سیاسی آثار مستقل چندانی از این بزرگِ عالم اندیشه در دسترس نیست. ردّپای نگاه سیاسی فارابی بر آثار ابن‌سینا مشهود است. اما ابن‌سینا رسایلی نیز در باب حکمت عملی و سیاست دارد که از میان آنها می‌توان به مواردی چون: ۱- رساله فی السیاسه ۲- اثباه النبوه ۳- چگونگی جمع آوری خراج و تنظیم لشگر و نگهداری غلامان ۴- تدبیر منزل العسگر ۵- ظفرنامه ۶- النجاه من الغرق فی البحر الضلالات و ۷- رساله در عدل پادشاهی اشاره کرد. مقاله پیش رو ترجمه‌ای است از کتاب Political Thought In Medieval Islam نوشته Erwin I.J.Rosenthal که در آن به مبانی اصلی اندیشه سیاسی ابن‌سینا پرداخته می‌شود.

قانون و قانونگذار دارای بیشترین اهمیت در زندگی سیاسی هستند. فارابی این موضوع را در رابطه با پیامبری و فلسفه که دو شرط لازم و اولیه حاکمیت هستند، آورده است. پیش از این زمان، معتزله بر ضرورت وحی مُنزَل الهی به منظور پاسداشت مصلحت امور مسلمین پافشاری کرده بودند.

فلاسفه [اسلامی] بر ضرورت سیاسی و اهمیت قانون الهی پافشاری می‌کردند. غزّالی به فلاسفه تحت این عنوان که ملحد هستند حمله می‌کرد زیرا از نظر او فلاسفه وحی را به فیضان و صدور تقلیل داده بودند. عقل فعّال یا روح مقدّس، ذهن انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد و قوّه تخیل و استعداد ذهنی او را جهت دریافت وحی در قالب قانون متأثر می‌سازد. این توصیف فارابی است. همچنین نظر ابن‌سینا و اخوان الصفا نیز همین هست.

ابن‌سینا که در غرب به اَوِسینا (Avicenna) معروف است، نوشته سیاسی خاصی از خود ارائه نکرده است. او به سعادت انسانی و کمال توجه کرده یعنی بالاترین مرحله‌ای که شامل تأمّل در خداوند و یا حقیقت است و در پیوند باطنی با او قرار دارد. در این مقاله، انسان به عنوان یک موجود سیاسی و شهروند مورد توجّه قرار گرفته است. این مسئله به فلسفه ابن‌سینا جهت سیاسی مشخّصی می‌بخشد و بنابراین بیانات سیاسی ابن‌سینا را در نوشته‌های فلسفی اصلی او می‌یابیم که فلسفه شرقی نامیده می‌شود. ابن‌سینا در اقسام العلوم بین سه علم عملی تفکیک قایل می‌شود:

اخلاق، مانند آن چیزی که ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس خود بیان می‌کند؛ اقتصاد، مانند آن چیزی که بریسون در ارتباط با نگهداری منزل و مدیریت آن توضیح داده است؛ و سیاست، مانند آن چیزی که توسط افلاطون و ارسطو توضیح داده شده است. او در کتاب السیاست خود به اخلاق و اقتصاد پرداخته است؛ ’تدبیر منزل‘ او شامل تبحر در مدیریت بر خانواده، زن، فرزندان و خدمتکاران می‌شود.

خلاصه‌ای از سیاست او نشان می‌دهد که ابن‌سینا علاقه مند به همه جوانب کتاب جمهوری افلاطون بوده که شامل انتقال از یک حکومت به حکومت دیگر است، همان گونه که ابن رشد در شرح خود به آن پرداخته است. به علاوه او بین حکومت سکولار که موضوع “جمهوری” و “سیاست ارسطو” می‌باشد و نوع دیگر سیاست که مرتبط با وحی و شریعت که موضوع “قوانین” افلاطون است، تمایز قایل می‌شود. او مانند فارابی حالت آرمانی اسلام را با حالت آرمانی فیلسوفِ شاهی افلاطون مرتبط می‌کند. ابن‌سینا در آخرین بخش از کتاب مربوط به نبوّت (اثبات النبوّت) برای پیامبر دو وظیفه را یادآوری می‌کند و اختصاص می‌دهد:

“او می‌باید در جهان مادی از طریق حکومت سیاسی نظم را برقرار کند و همچنین می‌باید جهان معنوی و روحی را به وسیله ابزار فلسفی خوب و منظّم گرداند.” در تبیین روانشناسانه از نبوّت در بخشی به پیروی از فارابی می‌گوید: دارا بودن آن [نبوّت]، استعدادی متعالی از کیفیات انسانی است. چراکه برآمده از روح مقدّس است. پیامبر می‌تواند معجزاتی انجام دهد و قادر به درک بی واسطه است و این مسئله را نمی‌توان به وسیله آموزش از فیلسوفان آموخت که به شناخت جهان قابل فهم به وسیله مفاهیم و ابزار اثبات و قیاس قایل هستند. بنابراین پیامبران به مرحله‌ای بالاتر از فلاسفه دست پیدا کرده اند و آماده هستند تا جهان خداوند و فرشتگان او را مشاهده کنند. به نظر می‌رسد که این نظر در برابر فارابی قرار گرفته است که حصول نبوت را در فلسفه خود با مطالعه و تمرین و استفاده از استدلال، میسر می‌داند.
اگر ما تعریف نبوّت را از نظر روانشناسی به همراه توصیف او [ابن‌سینا] از مراحل گوناگون مسیر سعادت که در کتاب اشارات و تنبیهات آمده است تکمیل کنیم، خواهیم دید که او تا چه اندازه از فارابی فراتر است. ابن‌سینا بین سه نوع از جویندگان خداوند یا حقیقت تمایز قایل شده است. دسته اول زاهد یا زاهد صوفی است، دسته دوم عابد است که خداوند را به وسیله ابزاری مانند نماز و مناسک عبادت می‌کند و دسته سوم و بالاترین آنها عارف است که خداوند را می‌شناسد و همه هستی و توان خود را تسلیم پادشاهی خداوند می‌کند. او با غلبه بر احساسات مختلف، ذهن خود را برای الهام خداوندی آماده می‌کند. هر سه دسته می‌توانند از طریق زندگی خود به خداوند و حقیقت دسترسی پیدا کنند به شرط آنکه از زندگی خود محافظت معنوی بنمایند. این مسئله فقط در جامعه ممکن است، جایی که انسان‌ها به یکدیگر کمک می‌کنند تا ضروریات و حوائج زندگی را کسب کنند. شبیه به همین نظر در متافیزیک او مطرح شده است. قوانین چنین جامعه‌ای از قوانین خاص (وضع شده توسط انسان ها) و قوانین عمومی و فراگیر تشکیل شده است که قوانین عمومی و فراگیر از معنویات انسانی محافظت به عمل می‌آورند. چنین قانونی فراگیر و الهی است (شریعت) که وحی خداوند به سوی پیامبر قانونگذار است. او باید به توده‌های مردم یگانگی و وحدانیت خداوند را آموزش داده و پاداش روز آخرت را بشارت دهد، چرا که توده‌ها فقط به وسیله وعده پاداش و ترس از تنبیه، از فرامین خداوند اطاعت خواهند کرد. آنهایی که از قوانین او پیروی می‌کنند از پاداش خداوند در این دنیا و دنیای دیگر مطمئن خواهند بود. شوق و طلب صادقانه عارف به سوی خداوند تا آنجاست که سر انجام به دریافت الهامی از طرف خداوند نایل شود. (ابن‌سینا وجود و جوهر خداوند را یکی می‌داند یعنی هستی ضروری) خداوند انسان را آفرید و دوست دارد انسانیت پایدار بماند و بنابراین قوانین خود را از طریق پیامبرش فرستاده است.
می دانیم که ابن خلدون این ادّعا را رد کرده است که نبوّت برای انسان‌ها و وجود آن برای مشارکت سیاسی لازم است. او در کار خود فقط بخشی را اختصاص به نبوّت داده است، مانند ابن‌سینا که آن را با عنوان فی اثبات نبوّت آورده است. به نحو شایسته‌ای ابن‌سینا از این ادّعا در اقسام العلوم حمایت می‌کند که قبلاً به آن اشاره شد. این بخش آن قدر مهّم است که به طور کامل نقل شود. او بعد از اینکه قوانین را بیان می‌کند ادامه می‌دهد که:
“فلاسفه معنایی را که از قوانین (ناموس) مستفاد می‌کنند، آن چیزی نیست که توده‌ها و افراد فکر می‌کنند، یعنی حیله و نیرنگ نیست، بلکه نسبتاً این یک سنّت، امر ثابت، الگوی معین و وحی فرستاده شده است (از آسمان). همچنین عرب‌ها فرشته‌ای که وحی را به پایین می‌آورد، قانون (ناموس) می‌نامند. از طریق این بخش از فلسفه عملی به وجود پیامبر (به عنوان یک امر ضروری) پی می‌بریم و اینکه نسل بشر به شریعت برای بقا، حفظ و زندگی بهتر نیازمند است.”

او در ادامه یادآور می‌شود که چنین قانونی برای هر ملت و هر زمانی متفاوت است و با این جمله بحث خود را به اتمام می‌رساند که :”از این طریق ما تفاوت بین نبوت الهی و همه ادعّاهای دروغین نسبت داده شده به آن را می‌فهمیم.”

بنابراین وی تأیید می‌نماید که نبوت ضرورت دارد و اینکه علم سیاست، به عنوان بخشی از فلسفه عملی، به وسیله خصیصه فوق العاده و ممتاز خود، ریشه الهی و حقیقت آن را آموزش می‌دهد. هر سه بخش فلسفه عملی (اخلاق، اقتصاد و به خصوص سیاست) برای ضمانت خوشبختی انسان در این دنیا و دنیای دیگر ضروری است.

واضح است که مقام پیامبر بالاتر از عارف است، هرچند او فضیلت عارف را از سرشت او به حساب می‌آورد و این سرشت و طبیعت مستعّد و شایسته دریافت وحی الهی در شکل قانون است که کمال و سعادت را تضمین می‌کند. عرفان عقلانی شهودی از اعتقادی که از راه انتخاب وحی جهت تأمین خیر و سعادت بشر در سازمان سیاسی و رستگاری او در جهان پس از مرگ صورت می‌گیرد متفاوت است. ابن‌سینا با فارابی در نسبت دادن وظیفه اساسی و اصلی پیامبران برای اتخاذ قانون الهی به منظور هدایت، حفاظت و نجات و رستگاری انسان‌ها موافق است. در عین حال او مقام پیامبر را به این خاطر که پیامبر دارای درک مستقیم نسبت به شهود عارف است، برتر از عارف می‌داند چرا که عارف جسمانیت خود را مورد بی توجهی کامل قرار می‌دهد. لازم به ذکر است که ابن خلدون از کتاب اشارات و تنبیهات او به شدت متاثر است، مگر اینکه او و ابن‌سینا از منبع قدیمی‌تری کمک گرفته باشند.

ابن‌سینا به وضوح اهمیت سیاسی نبوت را اثبات می‌کند. با توجه به این موضوع،ضروری است پیامبر از عقاید کاذب جلوگیری کند ولی ابن‌سینا پیامبر را فیلسوف- شاه، امام و قانونگذار اول نمی‌داند آن طور که فارابی عمل کرده بود و شاید این موضوع ناشی از تمایلات صوفیانه وی بوده باشد. او در مقاله اش با عنوان نبوّت، به قوانین افلاطون ارجاع می‌دهد و برای افلاطون اعتبار قائل می‌شود با این فرض که فقط اوست که به تمثیلات و رمزهای پیامبران توجّه می‌کند و مقصود درونی آنان را در می‌یابد و وارد حکومت الهی می‌شود. پیامبرانی که مورد نظر ابن‌سینا هستند مانند محمد [ص] نیستند و بلکه منظور او از پیامبران، پیامبران یونانی مانند فیثاغورث، سقراط و افلاطون هستند که رموزشان را در کتاب هایشان در قالب تمثیل بیان می‌کنند. ابن‌سینا ،محمد [ص] را به عنوان فردی متمایز از دیگران در نظر می‌گیرد.

فلسفه شرقی متمرکز بر اشراق، نور و افلاطون است و به عنوان هسته اصلی اشراقیون پذیرفته شده است. برجسته ترین چهره فلسفه اشراق در اسلام، سهروردی است که فلسفه عرفانی او بیرون از اندیشه ی سیاسی قرار می‌گیرد. کافی است به تحلیل هانری کربن در کتب فلسفی اش مانند “متافیزیک و تمثیل سهروردی” مراجعه کنیم که این تحلیل را به ابن‌سینا مرتبط دانسته و حمله سهروردی به ابن‌سینا را مورد توجه قرار می‌دهد که او را یک استاد کاملاً نالایق برای اشراق توصیف کرده بود. گفته‌های ابن‌سینا درباره پیامبران یونانی نه تنها راجع به منابع مربوط به نو افلاطونی‌ها و نو فیثاغورثی‌ها به کار می‌رود، بلکه برای زرتشتی ها، مانوی‌ها و نوشته‌های رمزی نیز به کار می‌رود، درست مانند متون آگنوستیک اسلامی. در نظریه سهروردی بیگانه‌ها و اجنبی‌ها می‌توانند در داخل کشور حضور داشته باشند. در حالی که فارابی خواهان تبعید آنان از وطن بود.

حال ما می‌توانیم بفهمیم که چرا فلسفه عملی (اخلاق، اقتصاد و سیاست) شامل متافیزیک ابن‌سینا هم می‌شود. علت این است که نبوت به تنهایی قانونی برای جامعه در حالت آرمانی فراهم می‌کند. نبوت و شریعت نه تنها قابل جدا شدن نیستند بلکه بشریت را نیز محافظت می‌کنند. قانون فرستاده شده از طرف خداوند هم شامل حقیقت و صدق درباره خدا، جهان او، فرشتگانش، پاداش و تنبیه و جهان پس از مرگ می‌شود. این حقیقت، موضوع مطالعه متافیزیکی است. به علاوه فیلسوف باید در جامعه زندگی کند و فقط جامعه‌ای که سازمان سیاسی آن حالت آرمانی دارد می‌تواند اصول و پایه‌هایی برای حصول کمال و شناخت و عشق خداوند فراهم کند.

خدای مسلمانان از نظر عشق و محبت به خدای افلاطون شبیه نیست. هرچند صفت عدالت در هر دو مشترک است و هر دو جهان را از طریق مشیت خویش اداره می‌کنند. ولی با وجود تفاوت اساسی در مفهوم خدا، غیر قابل انکار است که خدای افلاطون آن طور که در کتاب دهم از قوانین بیان شده، بر ابن‌سینا از لحاظ کیفیات گوناگون و مشیت تأثیر گذاشته است. از نظر او [ابن‌سینا]، سیاست بر اساس نبوّت و شریعت، بنا نشده است. ای. یی. تیلور
(A. E. Taylor) در مقدمّه ترجمه انگلیسی قوانین افلاطون آورده است که ’’یک مرد سیاسی صادق باید به طور صحیح درباره غایت چیزها، خداوند، انسان و روابط آنها با یکدیگر فکر کند‘‘. او کتاب دهم را با عنوان ’’بنیان الهیات طبیعی، اولین کوشش در ادبیات جهان جهت توصیف وجود خداوند و دولت اخلاقی از عوامل شناخته شده از نظم مشاهده شده می‌داند‘‘.
افلاطون در کتاب چهارم می‌گوید: ’’خداوند همیشه با روند منظم راه و شیوه خود را عملی می‌کند ‘‘. او می‌گوید سعادت بر اساس عدالت ممکن است و اینکه پیروی کردن از خداوند یعنی اینکه او را دوست داشته باشیم. در کتاب سوم، افلاطون یک جنبه جزئی از پرستش را برای زندگی روزانه اجتماعی سیاسی توضیح می‌دهد. باید مذهب سلاطین، برای کسانی که اقتدار حکومت مجوزّی برای باور داشتن و ایمان آنان خواهد بود، بر اساس شناخت خداوند و واقعیت باشد. طبیعت و ماهیت خداوند و هدفی که او برای ایجاد جهان در ذهن داشته است به وضوح در کتاب دهم بیان شده است: ’’او کسی است که در جهان همه اشیاء را با هدف حفظ و تکامل آنها می‌آفریند… که هدف همه اینها سعادت برای زندگانی همگان است؛ او برای تو ساخته نشده است و بلکه تو برای او آفریده شده ای‘‘.

این دو سنت فکری دارای حوزه‌های فکری مشترک بسیاری میباشند و انسانهای رشد یافته در این دو مکتب میتوانند عناصر فکری مشترکی را از یکدیگر اخذ کنند و با تفکرات خود منطبق نمایند. این مسئله در مورد ’’فارابی‘‘، ’’ابن‌سینا‘‘ و ’’ابن رشد‘‘ وجود دارد.در اندیشه سیاسی فارابی مولفه?های اسلامی کمتری وجود دارد. گستره بیشتر ذهن دایره المعارفی ابن‌سینا، گرایش رمز آلود او و شناخت جهانی که او به عنوان یک پزشک به دست آورد به او ترکیب پیچیده‌ای از آموزش سنتّی و شناخت الهیاتی و فلسفی ارائه می‌کند. ابن‌سینا ذهنیت مورد قبول افلاطون را درباره قوانین اینگونه بیان می‌کند که:

’’خداوند در دستانش آغاز، وسط و پایان هر چیزی را دارد و عدالت و انصاف را در حقّ همه ی آنان رعایت می‌کند‘‘.

ابن‌سینا همین مورد را برای قانون و عدالت در زندگی بشر بیان می‌کند. چنین زندگی فقط به وسیله ی کمک دو سویه امکان پذیر است. او در کتاب الاشارات خود می‌گوید:
ضروری است که بین فعالیت‌های تجاری (یا روابط اجتماعی) و عدالت رابطه‌ای وجود داشته باشد یعنی اینکه یک قانون الهی از آنچه که یک قانون نبوی آورده که به عنوان یک وظیفه است، محافظت می‌کند. این قانون از سایر قوانین تشخیص و تمایز داده می‌شود به این صورت که این قانون به اصل و منشاء قوانین دیگر آمده از طرف خداوند اشاره می‌کند. ضروری است که مجازاتی برای اعمال خوب و بد از ناحیه ی قادر و دانای مطلق باشد. همچنین ضروری است که از او که پاداش می‌دهد و قانون الهی خود را ارائه می‌دهد شناختی داشته باشیم. بنابراین برای مسلمانان وظیفه است که او را بپرستند و او را با نماز مجدداً به یاد آورند. بنابراین او همیشه مورد پرستش قرار دارد و بیشترین فایده و سود را در این جهان و جهان بعدی برای بندگانش خواهد داشت. اگر این نقل قول را بپذیریم، روشن است که بین ابن‌سینا و افلاطون و بین قانون خدای افلاطون و قانون الهی خدای ابن‌سینا شباهت و قرابتی وجود دارد. با اینحال، دامنه ی شریعت جهان بعدی را نیز دربرمی گیرد ولی قانون (Nomos) افلاطون اینگونه نیست. همان طور که قوانین متفاوت هستند دولت‌ها نیز به گونه‌ای باید باشند که آنها را حفظ کنند. ما می‌دانیم که کلمات می‌توانند معانی متفاوتی داشته باشند اگر به وسیله ی آدم‌های مختلف در متون مختلف به کار گرفته شوند. عبارت افلاطونی “کسب سعادت برای زندگی همه” یک معنا را می‌دهد و ابن‌سینا از ’پاداش بسیار در جهان بعدی‘ معنای دیگری را ارایه می‌دهد و حداقل ما دارای مدرکی نیستیم که او تفسیری از کلمه ی جهان پس از مرگ را ارائه دهد. با اینحال این موضوع به وسیله ی این واقعیت که کارهای افلاطون و ارسطو در دسترس فلاسفه قرار ندارندو بلکه بیشتر کارهای نو افلاطونیان است که مورد تجدید نظر قرار گرفته است، در دسترس آنها بوده است. در میان آنها، فلوطین (Platinus)، فورفوریوس (Porphyry) و پریکلوس (Proclus)، افلاطون را مطابق با نظر ارسطو و بالعکس تطبیق و تنظیم کردند.

به خصوص فلوطین (Platinus) و فورفوریوس (Porphyry) در چرخشی واضح تفکر افلاطونی را به سمت تک انگاری (مونیسم) مذهبی سوق دادند. تمایلات مشترک آنها در کارهای فارابی منعکس شده است. مانند مسیحی گرایی که آگوستین انجام داد، مسلمین نیز افلاطون گرایی را در این شکل اصلاح شده ارائه کردند. افرادی مانند کندی، فارابی، مسکویه، ابن‌سینا، ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد در این میان نقش داشتند و البته افرادی مانند رازی و طوسی در این زمینه نقش ندارند. برخی مفاهیم مانند نبوّت و معاد دچار تغییراتی بین مسلمین اولیه، معتزله و فلاسفه در دوران بعدتر شدند.

در غیاب شواهدِ روشن، نمی‌توانیم مطمئن باشیم که آیا فارابی و ابن‌سینا و ابن رشد همان معنای مورد نظر الهی دانان را اراده می‌کنند یا همان معنای مورد نظر افلاطون و فورفوریوس را مدّ نظر داشتند. ولی من به این فکر متمایل شده ام که آنها از مفهوم تنزیل (Tanzil) استفاده می‌کنند، یعنی، خداوند از طریق وحی و فرشته ی جبرییل پیامش را منتقل می‌کند و محمد [ص] به عنوان رسول الله که مطلّع از پیام خداوند است و جدا از کلمه ی نبی که مورد استفاده ی سایر پیامبران است می‌باشد، که پیشنهاد می‌کند آنها معنای مورد نظر مسلمین را پذیرفته اند. باید اذعان کرد، آنها ممکن است این کلمات را گزارش کرده باشند، که به مفاهیم مذهبی خاصی در معنای نو افلاطونی دلالت کنند، ولی شاهدی وجود ندارد که آنها محققّاً اینگونه عمل کردند، به جز برای مواردی مثل فرشته (malak) و عقل فعال (aql faal) که به وسیله ی فارابی و ابن‌سینا معرّفی شده اند. تا وقتی که چنین شواهدی در دسترس است من این موضع را حفظ می‌کنم که آنها پیرو نگاه مسلمین بوده اند. مورد حیات پس از مرگ شاید متفاوت است. آسان نیست که در هر شرایطی این تصمیم را گرفت که برای مثال فارابی و ابن‌سینا آخرت و حیاه الاخری را به معنایی که مسلمین می‌فهمیدند درک کردند یا اینکه به یک معنای تغییر یافته متمایل شدند. آیا آنها به پاداش بعد از زندگی در بهشت و تنبیه در جهنّم اعتقادی داشتند، در حالی که بر این باور بودند که شریعت به تنهایی در باره ی پاداش و جزا به ما تعلیم می‌دهد؟ در ضمن، هیچ شاهدی نیز در تناقض با این وجود ندارد و ما نمی‌توانیم به تأیید و تکذیب اعتقاد آنها به روح به عنوان یک هستومند یا تنها به عنوان یک بخش عقلی اذعان کنیم. آیا معاد یا حیات پس از مرگ معنای بازگشت روح به اصل آن را بیان می‌کند و یا حالت نابی از معنویت محض و فارغ از مادّه را می‌دهد که زمانی در جسم زندانی شده است؟ من باید این سوالات را با متخصصین فلسفه مطرح کنم. من مشکل را بیان می‌کنم زیرا می‌باید در هر ارزیابی سریعی از معنای واقعی کمال و سعادت با آن روبرو شد که مرکز فلسفه ی سیاسی هستند. تمرکز بر وحی و عقل نمی‌تواند ما را در یک تنگنای سیاسی رهنمون باشد. نقطه ی شروع برای فلاسفه اعتقاد و ایمان آنها به خداوند و وحی او از طریق پیامبرش محمد [ص] است. این مسئله یک محدودیت قطعی بر روی آزادی نظریه پردازی فلسفی ایجاد می‌کند. آنها کوشش کردند تا آن را به وسیله ی اصول موضوعه‌ای که آن اصول موضوعه را تنها حقیقت می‌دانستند کمتر خسته کننده نشان بدهند و آن اصول موضوعه عبارت بود از آنکه وحی نمی‌تواند هیچ چیزی را که در تقابل با عقل است تعلیم دهد. این مسئله می‌باید پرسشی باز را باقی بگذارد که آیا آنها در طول اعصار از حدود و مرزها فراتر رفتند و آیا این کار را با توسّل به یک معنای درونی و پنهان که در آن خرد نظری آنها بالغ و رسیده شده بود، انجام می‌دادند. حداقّل ابن باجه از معنای روشن کتب مقدّس تخطی کرد و آن را کنار گذاشت. تفسیر روان شناسانه از نبوّت که به وسیله ی فارابی رشد یافت و به وسیله ی ابن‌سینا توسعه پیدا کرد، اراده و انتخاب آزاد خداوند را تضعیف می‌کند. او کاملاً مسلّط بر خودش، اراده و عمل خویش است. وحی او به پیامبر منتخب خودش به وسیله ی تمایل در آنها ایجاد نشده است تا او را مجبور کند تا اراده خود را به شکل قانون بر این قرار دهد تا به سوی آنان وحی کند، هر چند چنین تمایل و استعدادی ممکن است وجود داشته باشد به خاطر اینکه آنها ممکن است قانون خداوند را دریافت کنند. این قانون اعتقادات صادق و صحیح را درباره ی خداوند، فرشتگان، طبیعت و بشر و تأکید بر روی صدق به منزله ی امر قابل اثبات به وسیله ی استدلال‌های روشنگر آموزش می‌دهد. همچنین این قانون، قواعد رفتاری را در شکل وظایف نسبت به خدا و انسان‌ها بیان می‌کند. بنابراین این قانون مشرف بر قانون بشری است که به وسیله ی فلاسفه بیان می‌شود. به علاوه قانون بیان شده ی پیامبران شامل فرامین الهی مانند نماز، روزه، جهاد (جنگ مقدّس)، صدقه و خیرات و سفر زیارتی است که اشخاص را قادر می‌سازد تا به خدا نزدیک‌تر شوند و او را بهتر بشناسند. همچنین این قوانین روابط اجتماعی را رشد و توسعه می‌دهند و سعادت کلی بشر در زندگی او و آماده ساختن بشر برای زندگی در حیات بعدی که از طریق امید به پاداش و ترس از تنبیه صورت می‌گیرد را تضمین می‌کنند. این تمایز بین متافیزیکدانان و توده‌هایی که مناسک مذهبی را حفظ می‌کنند وجود دارد و سعادت همه در مطابقت با ظرفیت عقلانی هر فرد است و این بر خلاف این ادّعا است که فقط فلاسفه به عالم باطن و درون راه دارند، در حالی که توده‌ها می‌باید با یک تبیین استعاری قانع شوند. ابن رشد به صراحت یافته‌های مذهبی قطعی را از تفسیر معاف می‌کنند. حال ما اکنون از حال و هوای متعالی?ای که تنها محدودی از افراد می‌توانند در آن تنفّس کنند به شهروندان متعلق به زمین می‌رسیم. ما تفسیر ابن‌سینا را از اقتصاد و سیاست دنبال می‌کنیم که در دو فصل آخر بخش انتهایی شفا آمده است. او برای قانونگزاران وظیفه ی اولیه ی نظم بخشیدن به زندگی اجتماعی در حکومت را قایل است که این کار را با دسته بندی شهروندان به سه دسته انجام می‌دهد: قانونگزاران، صنعتگران و پاسداران. هر گروه به وسیله ی یک رئیس هدایت می‌شود که به نوبت رؤسای پایین‌تر را بر سر واحدهای کوچکتر می‌گمارد. ما به یاد دسته بندی فارابی می‌افتیم که بر اساس نگاه ارسطو بنا شده است و در آن نظم سلسله مراتبی حاکمیت و تحت حاکمیت قرار گرفته است؛ از حاکم اول بر روی حاکم دوم یعنی از کسانی که حاکم هستند و کسانی که مورد حکم قرار می‌گیرند و بر روی توده‌ها که قانون را می‌پذیرند. هر شهروند وظیفه خاص خودش را انجام می‌دهد، به طوری که حتی یک نفر وجود ندارد که کارش سودی در حکومت نداشته باشد. بیکاری و تنبلی تحمّل نمی‌شود: اگر این مسئله منتج به بیماری شود، شخص بیمار باید جدا نگاه داشته شود و اگر هیچ دلیلی غیر از تنبلی نباشد چنین فردی باید از بین برده شود. مراقبت از علیل و مریض، به همراه تدارک برای کسی که ناتوان از حفظ زندگی خود است، ممکن است به علت استانداردهای اخلاقی ابن‌سینا و فعالیت او به عنوان یک پزشک باشد و این در تقابل با آموزه‌های افلاطونی است. ابن‌سینا کشتن کسانی را که نمی‌توانند وظایف مدنی خود را به خاطر عدم توانایی انجام دهند قبیح می‌داند.
سپس او بیان می‌کند که جهت ضمانت سعادت عمومی و به خصوص سعادت برای پاسداران احتیاج به سرمایه است. این هزینه از طریق مالیات ها، جریمه‌ها و غرایم به دست می‌آید. غنیمت واژه‌ای مخصوص حکومت‌های اسلامی است که در منافع عمومی به صورت عادلانه مورد استفاده قرار می‌گیرد. (مصالح مشترک) قانونگزار می‌باید بازی‌های شانسی و قمار را که خارج از کار است ممنوع کند که حاصل کار دیگران است. دزدی، سرقت و ربا ممنوع است چون برای جامعه مضر و زیان بخش هستند. ابن‌سینا این مفاهیم را با توجه به مفهوم ثروت عمومی انجام داده است. رویکرد او بر اساس قانون مسلمین بنا شده است، آن گونه که در کتاب برایسون (Bryson)، منبعی که ما درباره ابن‌سینا یافته ایم، آمده است که در کتاب سیاست او آمده است. ازدواج، ازدیاد نسل و استمرار نژاد انسانی را ضمانت می‌کند؛ خانواده بنیانی است که دولت بر روی آن ساخته می‌شود؛ خانواده پیوندی بین اولیاء و بچه‌ها برقرار می‌کند که الگویی برای زندگی اجتماعی است. بنابراین، ابن‌سینا در سالم نگه داشتن زندگی و سلامت خانواده تأکید دارد. به طلاق حمله می‌کند و تنها آن را در صورتی به عنوان راه حل ارائه می‌دهد که سازش غیر ممکن باشد و آن را به منزله ی یک راه حل ارائه می‌دهد، علی رغم خطری که برای بچه‌ها دارد. در مورد زنان، بچه‌ها و ارث ابن‌سینا کاملاً به قانون اسلامی اعتقاد دارد. در بخش آخر او موقعیت خلیفه و امام را مدّ نظر قرار می‌دهد. تمام موارد بالا وظیفه قانونگزار است تا وظایف شهروندان را به آنها متذکر شود که از خلیفه فرمان برداری کنند که جای محمد [ص] را گرفته است. او سپس وظایف امام را بیان می‌کند که کاملاً مطابق با یک برداشت سنت اسلامی می‌باشد. با چنین کاری او شرط لازم اسلامی بودن را درون چهار فضیلت اصلی افلاطون قرار می‌دهد. خلیفه باید فضایل برجسته‌ای مثل شجاعت، هدایت صحیح (حسن تدبیر) و اعتدال را داشته باشد. به نظر می‌رسد فضیلت و حسن تدبیر مطابقت با عدالت افلاطونی دارد، چون ابن‌سینا اصطلاح فضیلت، عدالت و حسنه را برای دولت مسلمین به صورت متناوب به کار می‌رود. او [خلیفه] می‌باید دارای هوش بالایی باشد سازد تا عقل عملی، او را راهنمایی کند و همچنین دارای تخصّص در شناخت شریعت باشد تا هیچکس نتواند از او پیشی بگیرد.

در انتخاب خلیفه می‌باید نص قانون مورد تبعیت قرار بگیرد. اما ابن‌سینا اضافه می‌کند که اگر انتخاب کنندگان دچار خطا و اشتباه شوند به کفر گرویده اند. (فقد کفرو بالله). او صریحاً، غصب را محکوم می‌کند و تقاضای مرگ ستمگر را می‌کند و همچنین تقاضای تنبیه کسانی را می‌کند که در تحقق چنین حکومتی نقش دارند. این مسئله ورای یک تئوری سنت اسلامی قرار می‌گیرد، اگر مردم دارای قدرت کافی جهت فشار به خلیفه جهت کناره گیری باشند، ابن‌سینا تا آنجا پیش می‌رود که ادعا می‌کند که بعد از باور به پیامبری محمد [ص]، کشتن حاکم ظالم مطبوع ترین و خوشایندترین کار نزد خداوند است و او را به خدا نزدیک می‌کند. اگر خلیفه قانونی منتخب در نگهداری حکومت بی کفایت باشد و به وسیله ی یک شورشگر با کفایت مورد چالش قرار گیرد به شهروندان توصیه شده است تا شخص مدّعی و شورشگر را به رسمیت شناسند، اگر به لحاظ عقلی و فیزیکی سالم و مناسب جهت خلیفه شدن است، حتی اگر در داشتن فضیلت نقصان داشته باشد. این مسئله فقط می‌تواند این معنا را بدهد که شروط لازم در داشتن اقتدار بر اساس هوش و قدرت بنا شده است. این شخص به یک خلیفه ضعیف که فاقد دو شرط اصلی قانونگزار جهت خلافت است، ترجیح دارد. چنین واقع انگاری‌ای با هشدار ابن‌سینا راجع به قانون ستمگرانه و با کشتن حاکم ستمکار ناسازگار از آب در می‌آید. سپس، او اهمیت و ارزش را برای زندگی شخصی، اجتماعی و سیاسی شهروندان در دولت ایده آل مسلمین تحت عنوان وظایف مذهبی در معنایی ظریف بیان می‌کنند. مانند نماز عمومی جمعه و جشن ها، روزه و سفر زیارتی. این مناسک، افراد را کاملاً به یکدیگر پیوند می‌دهد و شوق و علاقه آنها را به دفاع از حکومتشان افزایش می‌دهد که به وسیله تشویق و تنبیه صورت می‌گیرد و بالاخره منتهی به فضیلت در آنها می‌شود. ابن‌سینا متقاعد شده است که قانونگزار همه اینها را در خلیفه پیش بینی کرده است. قوانین باید سخت باشد و نه آسان. ابن‌سینا بر روی میانه روی تأکید می‌کند. بنابراین عبادت مرکب از وظایف انسان نسبت به خداوند است و در همان حال منفعت اجتماعی نیز دارد. هم مسلمانان و هم یونانیان در شناخت ارزش سیاسی مناسک مذهبی توافق داشته اند. معاملات شامل همه وظایف افراد نسبت به همشهریانشان می‌شود. این روابط بین انسانی می‌باید با توجه به نظر امام مورد بررسی قرار گیرد. او می‌باید آنها را به شیوه‌ای تنظیم کند که این روابط بتوانند باعث ارتقاء ساختار دو ستون اصلی حکومت یعنی زندگی خانوادگی (منکّحات) و اموری که افراد به طور مشترک استفاده می‌کنند (مشترکات) باشد. او می‌باید قوانین را با توجه به نفع و کمک دو طرفه و حفاظت از مالکیت و زندگی شخصی اشاعه دهد.

سپس او توجّه خودش را به رقیبان داخلی و دشمنان خارجی معطوف می‌کند که به بررسی یکی از وظایف اصلی خلیفه که جهاد یا جنگ مقدّس است می‌پردازد. این جهاد مکمّلی جهت دفاع از زندگی و مالکیت است. بنابراین او از جنگ در درجه اول علیه مخالفان قانون پیامبر حمایت می‌کند. مالکیت مخالفان ضبط و توقیف می‌شود و به نفع کارهای عمومی صرف می‌شود. مخالفان هم در مدینه عادله مورد عقوبت قرار می‌گیرند. به علت آنکه او می‌گوید که ’’آنهایی که در به دست آوردن فضایل محروم هستند، بندگان هستند که می‌توان از طبیعت ترک‌ها و سیاه پوستان و مردمانی که در اوضاع و احوال جوی نامساعد هستند نام برد‘‘ که ابن‌سینا آشکارا خواهان زندگی صرف گونه‌ای برای آنها است. چون باید ارباب و برده‌ها وجود داشته باشند. او بین تشکیلات پیامبری که او ’’سنت‘‘ می‌نامد که از عالم علوی فرستاده شده است و یک سنت خوب دیگر که در دولت دیگری در یک دوره طولانی و برای ملت‌ها و دولت ها، آورده شده است، تمایز قایل می‌شود. چنین تشکیلاتی نیازمند سنت پیامبر قانونگزار است که کامل ترین و بالاترین است.

حکومت‌های فاسد ممکن است خود را بازسازی کنند و ساختار خود را به دیگران تحمیل کنند. اگر مخالفانی وجود داشته باشند و از پذیرش حکومت حسنه امتناع کنند و به قانونگزار تهمت دروغگویی زنند باید تنبیه شوند. به خاطر عدم فرمانبرداری از شریعت که خداوند فرستاده است نباید کسی بدون تنبیه باقی بماند. قابل ذکر است که ابن‌سینا بر روی قانون به عنوان یک تنظیم کننده زندگی دنیوی بسیار تأکید می‌کند. او آشکارا بیان می‌کند که هیچ کس برای حیات پس از مرگ (آخرت) دلواپس نیست. بنابراین قانونگزار می‌باید قانونی برای این زندگی وضع کند و اکثر قانون‌ها و انتظامات بر خلاف فعالیت‌هایی هستند که بر علیه سنت هستند؛ فعالیت‌هایی که در صدد خراب کردن نظم و هماهنگی در حکومت هستند. افراد ممکن است در فرآیند اجرای قانون ضرر کنند، ولی این مسئله اجتناب ناپذیر است و به علاوه دارای ارزش آموزشی است. او به تنبیه به عنوان یک عامل بازدارنده نگاه می‌کند. تا کنون ابن‌سینا به اعتبار و اهمیت قانون بیان شده از سوی پیامبر توجّه کرده است. او به شرط جانشین پیامبر یعنی خلیفه توجّه می‌کند که می‌باید تخصّص در شناخت قانون داشته باشد. چون قانونگزار برای مواردی خاصّ که نتیجه فرمان و حوادث گوناگون است حرفی نزده است. بنابراین، وظیفه دولتمرد است که احکامی را وضع کند تا هر امر احتمالی را که رخ می‌دهد تحت پوشش قرار دهد. به کارگیری اصول عمومی به وسیله ی قانونگزار در مورد مسائل خاصّ که در طول زمان ایجاد شده اند می‌باید در شورا مورد بررسی قرار گیرد. این شرطِ آخر بدین معناست که خلیفه در جایگاه توصیه دادن قرار دارد ولی تصمیم گیری (در چارچوب احکام) وظیفه و حقّ انحصاری اوست. در همه ی این موارد ابن‌سینا درون تئوری سنت اسلامی خلافت قرار دارد. سرانجام او به سوی اخلاق پیش می‌رود. قانونگزار می‌باید از جهت خصوصیت شخصی و عادات مورد توجه قرار گیرد. این خصوصیات شخصیتی و عادات اخلاقی می‌باید به عدالت ختم شود.جهت وصول به عدالت، خلیفه باید بر نیروهای ضعیف‌تر فائق شود و تمایلات و ساختن روح متعالی را محقّق سازد. تمایل به حواس جهت حفظ بدن لازم است و شهامت جهت دفاع و حفظ حکومت ضروری است. عدالت شامل انصاف و توازن می‌شود. این مسئله به همراه سعادت فردی و همگانی و اجتناب از بی عدالتی و تعدّی همراه است. بنابراین عدالت مجموعه‌ای از چیزهای مختلف است؛ خرد، اعتدال و شهامت. بنابراین ابن‌سینا به چهار خصوصیت اصلی افلاطون توجه می‌کند. همان گونه که دیدیم، عقل شامل عقل عملی یا تدبیر در زندگی (حکمت عملی) است که متوجه اعمال در این دنیاست (دنیوی) و عقل نظری (حکمت نظری) که به وسیله مطالعه فلسفه حاصل می‌شود. به همراه این خصوصیات چهارگانه و این خصوصیت متافیزیکی [حکمت نظری] سعادت حاصل می‌شود. این تکامل فکری و اخلاقی فلسفه است. ابن‌سینا دون مایگی را از عقل نظری طرد و اخراج می‌کند و شفا را با این نکته به پایان می‌برد که انسانی که عالی ترین سطح را یافته است شایسته پیامبری است و او انسانی است که در عقل عملی و عقل نظری به بالاترین مرحله رسیده است و اوست که به عنوان سلطان جهان (عالم الارض) معرفی می‌شود و جانشین خداوند در زمین (خلیفه الله) است. او ممکن است بعد از خداوند تحسین و ستایش شود.

این نتیجه از الهیات شفا به ما نشان می‌دهد چرا ابن‌سینا سیاست را که یک هنر عملی است در متافیزیک قرار می‌دهد. این قانونگزار ایده آل، پیامبر است؛ پیامبر آن انسانی است که تکامل خصوصیات تئوریک و عملی را داراست و به سعادت می‌رسد. ولی این نتیجه مأخوذ از شفا که برای نشان دادن ویژگی اسلامی فلسفه ی سیاسی ابن‌سینا و شخصیت او مهم است ما را متقاعد نمی‌کند که نتیجه قطعی بگیریم که این جوهر فلسفه مذهبی اوست.
زیرا کار دیگری از ابن‌سینا با عنوان اشارات وجود دارد که در فصل آخر به معرفی “عارف” می‌پردازد که از سطح سیاست و قانون فراتر می‌رود. هنگامی که در لحظه‌ای متعالی روح او تحت تأثیر خداوند واجد شناخت خالص می‌شود فراتر از این موضوعات زمینی می‌شود. این راز آلودگی هوشمندانه در قصه رمز آلود او یعنی حی بن یفقان یافت می‌شود که تأثیر خود را بر روی ابن باجه و به خصوص ابن طفیل گذاشته است. از طرف دیگر، ابن رشد مشترکات بیشتری با ابن‌سینا در فصل‌های آخر شفا دارد. حکومت اسلامی ایده آل برای همه شهروندانش قانون وضع می‌کند. فرمانبرداران از این قانون از زندگی خوبی در این جهان برخوردار هستند و آنها را برای سعادت حداکثری در جهان بعدی آماده می‌کند.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

I.J.Rosenthal, Erwin, “IBN SINA: The Synthesis”, in Political Thought in Medieval islam, Cambridge University Press, PP 143-157.