نام این کتاب را نخستین‌بار از دوست دانشور و صاحب‌نظری شنیدم که در دیداری که با او داشتم، پیش از هر سخنی شروع به تعریف و تمجید از کتاب کرد و نویسنده‌اش را بسیار ستود. او خوشحال بود از این که امروز در جامعه ما پاره‌ای از جوانان در پژوهش‌های تاریخی به مرتبه‌ای از توانایی رسیده‌اند که می‌توانند همچون بعضی پژوهشگران غربی، موضوعی را با احاطه بر آن و با چنین دقتی مورد تحقیق قرار دهند.
از جامعه ایرانی تا میهن ترکی. زندگی‌نامه فکری و سیاسی احمد آقایف (۱۹۳۶ – ۱۸۶۹). علی کالیراد. تهران: پردیس دانش، ۱۳۹۲. ۳۰۴ ص. ۱۴۰۰۰۰ ریال.
نام این کتاب را نخستین‌بار از دوست دانشور و صاحب‌نظری شنیدم که در دیداری که با او داشتم، پیش از هر سخنی شروع به تعریف و تمجید از کتاب کرد و نویسنده‌اش را بسیار ستود. او خوشحال بود از این که امروز در جامعه ما پاره‌ای از جوانان در پژوهش‌های تاریخی به مرتبه‌ای از توانایی رسیده‌اند که می‌توانند همچون بعضی پژوهشگران غربی، موضوعی را با احاطه بر آن و با چنین دقتی مورد تحقیق قرار دهند. همان تعریف و تمجیدها سبب شد در اولین فرصت کتاب را تهیه و اقدام به خواندن آن کنم و اکنون می‌کوشم گزارشی نسبتاً مفصل از مطالعه خود را در اختیار خوانندگان عزیز، به ویژه معلمان تاریخ قرار دهم.
بسیار و مختصر این‌که، این کتاب شرح تحلیلی زندگی احمد آقایف، یا احمد آقااوغلو، یکی از چهره‌های مؤثر پان‌ترکیسم در ترکیه است. او زاده شهر شوشی در قره‌باغ بود. کودکی و نوجوانی را در خانواده‌ای شیعه و فضایی کاملاً دینی و سنّتی گذراند. نخست تمایلات شدید ایران‌دوستانه داشت، اما به‌تدریج از آن رویگردان شد و به عثمانی رفت و به خدمت پان‌ترکیسم درآمد و پس از فروپاشی عثمانی به آتاترک پیوست. اکنون تفصیل ماجرا:
کتاب شامل مقدمه نویسنده. پنج فصل، خاتمه و فهرست منابع و مآخذ است. کاوه بیات، دبیر مجموعه «قفقاز و آسیای میانه» نیز یادداشت کوتاهی بر کتاب نوشته است. در ادامه می‌کوشم گزارشی از هر فصل را بیاورم. مواردی که در گیومه آمده، عیناً از کتاب نقل شده است.
احمد آقایف در سال ۱۸۶۹ م ــ حدود ۳۶ سال قبل از مشروطه ــ در زمان ناصرالدین شاه متولد شد، یعنی زمانی که نه جمهوری‌های آذربایجان و ارمنستان و گرجستان متولد شده بودند و نه انقلاب روسیه اتفاق افتاده بود. خانواده‌اش شیعه و بسیار متدین بودند و در فضای سنّتی خود زیست می‌کردند. آن‌ها خود‌آگاهی قومی، یعنی ترکی نداشتند. آقایف می‌نویسد: «پدرم زمانی که با پرسش از کیستی خود مواجه می‌شد پاسخ می‌داد: الحمدلله از امّت محمّد مصطفی و محبّ علی مرتضایم. هیچ گاه به ذهن پدرم خطور نکرده بود که او یک ترک است.» مادر احمد آقایف در عین دینداری سنّتی چشمی هم به تجدّد داشت، زیرا او بود که به رغم اعتقادات مذهبی‌اش، پسر را به مدرسه ــ و نه مکتب ــ روانه کرد، به طوری که به تعبیر خود احمدآقایف، این آرزوی مادرانه سبب شد وی به جای آن که راهی نجف اشرف و کربلای معلّی شود، سر از سن‌پترزبورگ و پاریس در آورد. مناطق قفقاز در آن زمان نسبت به ایران تماس بیشتری با روسیه و اروپا داشتند، بنابراین چالش میان سنّت و تجدد در آن جاها زودتر از ایران پدیدار شده بود. از جمله مدرسه‌هایی در آن‌جا تأسیس شده بود که رو در روی مکتب‌خانه‌ها قرار می‌گرفتند. در عین حال قابل توجه است که در حالی که معلمان غیرمسلمانِ روس‌تبارِ مدارس، دشمنانِ بی‌امان تزاریسم بودند، معلمان مکتب‌خانه‌ها به بچه‌ها القا می‌کردند که «تزار برگزیده خداوند و مؤیَّد من عندالله است».
آقایف در هجده‌سالگی تحصیلات متوسطه را تمام کرد و امکان یافت برای ادامه تحصیل به دانشگاه برود. کالیراد شخصیّت آقایف در این حال، یعنی واقع شدن او بین دو دنیای متقابل و متفاوت را چنین تصویر کرده است: «پدر و عمو در برابر مادر، مکتب در برابر مدرسه، ملّا در برابر معلم، علوم قدیم در برابر علوم جدید، عربی و فارسی در برابر روسی و …». با برآمدن از چنین محیطی، آقایف به سن‌پترزبورگ رفت تا در انستیتو تکنولوژی آن‌جا ادامه تحصیل دهد، اما پس از مدتی کوتاه، چون مطلوب خود را نیافت، سن‌پترزبورگ و دانشگاهش را رها کرد و به پاریس رفت. پاریس برای او دنیای دیگری بود. می‌نویسد: «باشکوه و اعجاب‌انگیز… نور، نور، نور! این همه نور برای کسی مثل من که از شرق آمده بود، به مثابه امری معجزه‌آسا و فوق طبیعی جلوه‌گری می‌کرد» (ص ۴۰). جز این، دیدن منظره‌ای که آقایف در کولژ دو فرانس مشاهده کرد بیشتر موجب حیرت او شد: «خیابان اِکوله مملوّ از کالسکه‌های مجلّل بود. پرسیدم که چه شده؟ گفتند روز درس ارنست رنان است. ممتازترین و خوش‌پوش‌ترین مردان و زنان پاریس برای گوش دادن به استاد آمده بودند.» و این در سال ۱۸۸۸ بود. احمد آقایف در پاریس، در همان آغاز ورود، به درس جیمز دارمستتر، خاورشناس شهیر و استاد بخش تاریخ و زبان‌شناسی مدرسه مطالعات عالی جلب شد و به مدت چهار سال در محضر او تلمّذ کرد. در این مدت به مطالعات اوستایی ـ پهلوی و بررسی شاهنامه فردوسی پرداخت. مطالعاتی نیز در باب سیر تحول اندیشه ایران از گذشته تا امروز و تأثیر آن بر تفکر شیعی انجام داد که یکی از پی‌آمدهای آن، مقاله «باورهای مزدایی در مذهب شیعه» بود. آقایف در آن مقاله به گونه‌ای بدیع کوشیده بود با بهره‌گیری از عناصر اساطیری و تاریخی، اسلام ایرانیان را «تداوم ایرانیت در قالب تشیّع» قلمداد نماید؛ چیزی که تا پیش از آن از سوی کسی ابراز نشده بود. وی در پاریس به‌جز دارمستتر، با چهره‌های دیگری مثل ارنست رنان (۱۸۹۲ – ۱۸۲۳) ادوارد براون (۱۹۲۶ – ۱۸۶۲) و ژولیت آدام (۱۹۳۶ – ۱۸۳۹) ــ از بانوان سرشناس در عرصه ادبیات و سیاست فرانسه ــ آشنا شد و از آن‌ها تأثیر پذیرفت. در این دوره از زندگی و تحصیلات خود، آقایف به شدت طرفدار روحانیت شیعی، سلطنت، سنّت‌های ایرانی و مانند آن‌ها بود. وی در سلسله مقالاتی که با عنوان «جامعه ایرانی» در پاریس نوشت و در نشریه نوول رُوو متعلق به همان خانم ژولیت آدام منتشر کرد خود را به عنوان «سخنگوی جامعه ایرانی معرفی نمود و کوشید، به زعم خویش، ایران حقیقی را به خوانندگان فرانسوی بشناساند». در این مقالات او عقاید و اظهارات شگفت‌انگیزی درباره جامعه ایرانی دارد که با عقاید سال‌های بعد او به شدت متفاوت است. مثلاً درباره زن ایرانی می‌نویسد: «نمی‌توان اسلام را مسئول انحطاط فعلی زن ایرانی به حساب آورد. در واقع از قرن دوازدهم میلادی که ترک‌ها به جای اعراب رهبری دنیای اسلام را به دست گرفتند، اجرای صحیح قوانینی که در حمایت از زنان بود وانهاده شد… ترک‌ها بدون آن که اسلام را فهم کرده باشند آن را پذیرفتند». همچنین با اشاره به شکاف موجود میان حکومت و روحانیت در ایران (عصر ناصری) ضمن این که منتقد بدنه جامعه روحانیت است، مجتهدان را نیروی بالقوه‌ای در جهت تحقق اصلاحات می‌داند: «تنها یک حکومت هوشیار که از نعمت درک این نکته برخوردار باشد که از قِبَل وجود مجتهدان چه مزایایی برای پیشرفت و احیای ملت وجود دارد، در خواهد یافت که ایشان عاملی نیرومند در راستای نوزایی هستند.» و بالاخره، قابل توجه‌تر از همه، شاید این عبارات او باشد که می‌نویسد: «برای این کشور نگون‌بخت چه می‌ماند تا ضامن موجودیت ملّی‌اش باشد؟ ادبیاتی مرده؟! رؤسا و رهبرانی فاسد؟! رعیتی که کمرش زیر فشار یوغی که بر دوش نحیفش سنگینی می‌کند خم شده است؟! تاجر جهان‌وطنی که به خارج مهاجرت می‌کند تا در آن‌جا امنیت نسبی بیاید؟! همه چیز به‌جز سنّت‌های ایرانی که در قالب مذهب تشیّع تشکل یافته‌اند در حال فروپاشی است. این مذهب آیینه تمام‌نمای روح ایرانی با تمامی محاسن و معایب آن است … اگر این آخرین ملجأ روح ایرانی از دست برود و عامل دیگری که مطابق سرشت او باشد جایگزین تشیع نگردد بی‌گمان روح ایرانی نابود خواهد شد.»
در فصل اول که عنوان «ایرانی که یک جوان قره‌باغی در پاریس ساخت» بر خود دارد می‌بینیم که آقایف برای ایران تا آن‌جا اعتبار و اهمیت قائل می‌شود که می‌نویسد: «در آینده… ایران پرچمدار نهضت بیداری اسلامی خواهد شد و همان نقشی را در جهان اسلام ایفا خواهد کرد که فرانسه از عصر رنسانس تاکنون در تاریخ اروپا عهده‌دار آن بوده است.» (ص ۶۳). در همین فصل، کالیراد بحث را به ملّیّت نیز می‌کشاند تا جایگاه و موضع آقایف را در آن نشان دهد. لازم به توضیح است که در اروپا دو تعبیر از ملّت و ملّیت وجود داشت؛ یکی تعبیر نژادپرستانه که مبتنی بر زبان‌شناسی و باستان‌شناسی و قوم‌شناسی و … بود و بیشتر صبغه آلمانی داشت، دیگری تعبیری مبتنی بر «خواست مشترک آدمیان» که وجهه نظر فرانسویان و مشخصاً ارنست رنان بود. در این میان آقایف مایل به وجهه نظر اخیر، یعنی فرانسوی، بود و بر همین اساس تشیع را شالوده هویت یا ملّیت ایرانی می‌دانست که به زعم نویسنده کتاب «قابلیت آن را دارد تا به شالوده یک هویت ملّی مدرن بدل شود» (ص۷۰). با این حال، چه شد که آقایف سرانجام به دامن روایت آلمانی از ملیّت در غلطید و از پان‌ترکیسم سر برآورد؟ این مطلبی است که در فصل‌های بعدی با آن آشنا می‌شویم.
قلم تیغی است بس آخته
احمد آقایف (حالا مشهور به احمدفرنگی) تحصیلات خود را در پاریس تمام کرد و به وطن بازگشت. مؤلف کتاب نمی‌گوید که به چه کاری مشغول شد (شاید معلمی؟) اما این را می‌گوید که سه سال بعد از بازگشت، از قره‌باغ به باکو رفت و در آن‌جا با همکاری زین‌العابدین تقی‌اف (سرمایه‌دار نفتی) و حسن ملک‌زاده زردابی (از روشنفکران پیشتاز قفقاز و تحصیل‌کرده در مسکو) به انتشار روزنامه و نشر افکار روشنفکرانه و متجددانه پرداخت. در این زمان آقایف که در فرانسه تحصیل کرده بود از همگنان خود و حتی از میرزا فتحعلی آخوندزاده که در این زمان درگذشته بود یک سر وگردن بالاتر بود و این دوره، یعنی حضور در باکو، نقطه عطفی در «حیات فکری» آقایف شد. در همین دوره است که «تفکر شیعی» آقایف که قبلاً به آن اشاره کردیم کم‌کم رنگ می‌بازد و به گرایش به «خلافت آل عثمان و قاطبه سنّی مذهب جهان اسلام» تغییر می‌یابد و متوجه «آرمان اتحاد اسلام» می‌شود که یکی از اضلاع آن سیدجمال‌الدین اسدآبادی بود که در استانبول مقیم شده بود. آقایف در سال ۱۹۰۴ رساله‌ای نوشت با عنوان «آخوند، اسلام و هاتف‌الغیب» و در روزنامه کاسپی منتشر کرد. در این رساله از زبان «اسلام» و «هاتف‌الغیب» جماعت علما و روحانیون را مورد نقد تند خود قرار داد و آن‌ها را به «ایجاد تفرقه در جهان اسلام» متهم کرد، به طوری که خشم روحانیون را در منطقه برانگیخت و آن‌ها هم «حکم به فسخ نکاح و حلیّت خون وی دادند» و او خانه‌نشین شد. سرانجام چندی بعد، در نشستی با روحانیون در مسجد باکو، طرفین به بیان نظرهای خود پرداختند و آقایف حرف‌های خود را زد و قضیه فیصله یافت. در همین سال‌ها بود که انقلاب اول روسیه (۱۹۰۵) در سن‌پترزبورگ و انقلاب مشروطه ایران (۱۹۰۶ / ۱۲۸۵) روی داد و طبعاً خون تازه‌ای در رگ فعّالان قفقازی جاری شد. در همین سال‌ها آقایف خود دست به انتشار نشریه ای مستقل به نام ارشاد با شعار «حریّت، مساوات، عدالت» زد (۱۹۰۵) که داعیه اسلامی داشت و اصلاً با این هدف ایجاد شد که بتواند در مقابل روزنامه کاسپی که به عنوان «ارگان مسلمانان قفقاز» چاپ می‌شد، ولی به زعم آقایف و همکارانش اسلامی نبود، بایستد. روزنامه ارشاد بسیار موفق از کار درآمد، چنان که روزنامه انجمن تبریز آن را «اولین روزنامه مسلمین و مایه افتخار ملت اسلام» معرفی کرد و میرزا جواد ناصح‌زاده (ناطق) از علمای مشروطه‌خواه تبریز به ستایش از احمدآقایف پرداخت. آقایف هم البته با مشروطه‌خواهان ایرانی همدلی داشت و هنگامی که ادیب‌الممالک فراهانی به باکو رفت، آقایف سردبیری ضمیمه فارسی ارشاد را به او محول کرد و ادیب‌الممالک توانست سیزده شماره از آن را منتشر کند (ص ۹۵). چهره‌های طراز اول مشروطه ــ از جمله سیدمحمد طباطبایی، سید حسن تقی‌زاده و علی‌اکبر دهخدا ــ نیز با آقایف همدلی داشتند و بعضاً با او همکاری می‌کردند. در واقع او را در ایران به مثابه یک متفکر مسلمان می‌شناختند، تا جایی که دهخدا با عبارت «حکیم و نویسنده شهیر عالم اسلامی، جناب احمدبیگ آقایف» (ص ۱۱۵) از او یاد کرد و در روزنامه سروش استانبول نوشت: «فیلسوف معظم ما وقتی در دنیای اسلام مشغول اناره‌کاری [روشنگری] و آیینه‌داری بودند که شهر ما شهرکوران بود و محله مهجوران» (ص ۱۱۵).
آقایف در ابتدا به سرنوشت ایران بسیار می‌اندیشید. او به ایرانیان راجع به مطامع روسیه هشدار می‌داد و عقیده داشت که اقتضای منافع ملّی روسیه تزاری جلوگیری از بالندگی و پیشرفت همسایه جنوبی است. و روس‌ها از برآمدن یک ایران مستقل، شرقی و قدرتمند می‌ترسند؛ ایرانی که به الگوی دیگر جوامع مسلمان بدل شود. از این رو وی در روزنامه سروش استانبول ــ به سردبیری دهخدا در ایام استبداد صغیر ــ چنین می‌نوشت: « ایران به موقع خود در آسیا مرکز اسلام است. ترقی و تعالی و تجدید حیات ایران همان ترقی و تعالی و تجدید حیات کلیه اسلام در آسیاست.» (صص۱۲۲) با این وصف، به‌زودی، پس از استبداد صغیر و بازیابی مشروطه به دست ملیّون، هنگامی که اختلافات میان آن‌ها در ایران بالا گرفت، آقایف امید خود را از دست داد و وجهه نظر دیگری به ایران پیدا کرد: «… ملّت ایران این‌قدر زحمات، فداکاری و جان‌نثاری را برای آن نکرده که عوض یک محمدعلی [شاه] و امیربهادر، پنجاه محمدعلی و امیربهادر بر او مسلط شوند.» به‌تدریج نقطه عطف دیگری در زندگی احمدآقایف به وجود آمد بدین شرح که مجموعه شرایط منطقه از جمله از نفس افتادن مشروطه در ایران، اشغال شمال ایران به دست ارتش روسیه و جنوب آن به دست انگلیس از یک سو، و گرایش‌های خود آقایف به ملّی‌گراییِ ترک از دیگر سو، و اصولاً به ملّی‌گرایی که ریشه در ایام تحصیل وی در پاریس داشت، و بالاخره توجه و علاقه او به اندیشه یا آرمان اتحاد اسلام که از سال‌ها پیش در عثمانی مطرح شده بود، سبب شد احمدآقایف رویکرد دیگری به مسائل منطقه‌ای پیدا کند و لذا در سال ۱۹۰۹ به کشور عثمانی رفت و یک سال بعد به تابعیت آن کشور درآمد و به‌زودی نیز به دانشگاه دارالفنون استانبول راه یافت و استاد درس «تاریخ تمدن ترک» شد و به مراتب و مسئولیت‌های دیگری نیز رسید ــ در واقع در این‌جا آقایف به تدریج از آرمان‌ها و اندیشه‌های پیشین خود فاصله گرفت و میرفت تا در آینده‌ای نه چندان دور، به جهان «پان‌ترکیسم» که تازه در حال رویش بود، بپیوندد. البته این تغییر نگرش در بستر امپراتوری عثمانیِ موجود رخ می‌داد چون هنوز ترکیه‌ای به وجود نیامده بود. به زعم کالیراد، در این زمان، هدف تلاش‌های آقایف از نوشتن در روزنامه صراط مستقیم (سبیل‌الرشاد بعدی) استانبول «ارائه راهکاری برای حفظ امپراتوری عثمانی در محیط طوفان‌زای سیاست بین‌المللی بود». و اندیشه‌های او را ملغمه‌ای از آرمان اتحاد اسلام، تجدد یا مدرنیته اروپایی و گرایش به نژاد و تمدن ترک تشکیل می‌داد. می‌دانیم که با فروپاشی عثمانی در سال‌های بعد (پس از پایان جنگ اول) از این سه عنصر دو عنصر تجدد و پان‌ترکیسم، با وانهادن عنصر سوم که دیگر فروغ خود را از دست می‌داد، تقویت شد و با قدرت به تشکیل ترکیه نوین انجامید. طبعاً آقایف هم بیش از پیش به دامن آن کشیده شد. در این سال‌ها عثمانی داشت یکی پس از دیگری، ممالک تابعه خود از جمله بلغارستان، بوسنی ـ هرزگوین، یونان، آلبانی و… را از دست می‌داد.
راه توران از طریق مدرنیته
یوسف آقچورا (۱۹۳۵ – ۱۸۷۶) از تاتارهای مسلمان روسیه و یکی از پدران و بنیان‌گذاران پان‌ترکیسم است. وی در مقاله‌ای که با عنوان اوج طرز سیاست (سه نوع سیاست) در سال ۱۹۰۴ نوشت سه سیاست عثمان‌گرایی، اسلام‌گرایی و پان‌ترکیسم را مطرح کرده و مدلّل ساخت که سیاست پان‌ترکیسم بر دو سیاست دیگر ارجح است و خود در همین راستا شروع به فعالیت کرد. وی در سال ۱۹۰۸ «انجمن ترک» را با جمعی از همفکرانش در استانبول تأسیس کرد که در آن «آن‌چه بیش از هر چیز مورد تأکید قرار داشت نقش زبان ترکی در ایجاد همبستگی میان اتباع امپراتوری عثمانی بود» (ص ۱۵۹). سه سال بعد انجمن دیگری هم از روشنفکران ترک به نام «میهن ترک» (تورک یوردو) تأسیس شد که هم یوسف آقچورا و هم احمدآقایف از عضوهای آن بودند. بدین ترتیب بسترهایی از ترک‌گرایی به وجود آمد که فعالان بسیاری، از جمله آقایف را به وجد و نشاط آورد. به اصطلاح امروزی پارادایم ترک‌گرایی خود را نشان می‌داد. در مورد آقایف یک نکته قابل توجه است و آن این‌که همین شخص که در جوانی ورود ترک‌ها به جهان اسلام را عامل انحطاط اسلام تلقی می‌کرد، اکنون می‌کوشید همه چیز را بر کاکل ترک ببیند. برای مثال او سیدجمال اسدآبادی را هم ترک‌تبار ــ مراغه‌ای ــ می‌دانست، چه ادعا می‌کرد که از خود سیّد شنیده بود که اجدادش اصلاً مراغه‌ای بوده‌اند. همچنین در بین تمام اقوام آسیایی، به‌جز ژاپنی‌ها، شرقی‌ترین و متمدن‌ترین قوم را همان قوم ترک می‌دانست. حتی کوشید اسلام را به نفع ترک‌گرایی مصادره به مطلوب کند و ملیّت‌گرایی را در راستای اسلام تشخص بخشد. در سال ۱۲ – ۱۹۱۱ آقایف مقالاتی با عنوان «جهان ترکی» نوشت که به گفته کالیراد آن‌ها را «می‌توان نقطه عطفی در حیات فکری آقایف به شمار آورد.» (ص ۱۶۷) به طوری که مجموعه مقالات «جهان ترک» را باید «گزینشی دست اول و ارزشمند از چگونگی تکوین ایده ترک‌گرایی و چالش‌های موجود بر سر روشنفکرانی دانست که سر در پی آن داشتند.» (ص ۱۶۷)
می‌توان گفت عنوان فصل سوم، یعنی «وقتی راه مدرنیته از توران می‌گذرد» اجمال یک تفصیل مهم است. و آن این که احمد آقایف ــ حالا دیگر احمد آقااوغلو ــ حتی مقدم بر ترک‌گرایی، در اساس به دنبال مدرنیته، یا همان پیشرفت و ترقی، بود. همان مدرنیته‌ای که نخستین ضربه‌اش را بر آقایف وقتی فرو آورد که در جوانی به پاریس وارد شد و به آن اشاره کردیم. در واقع باید سال‌ها طول می‌کشید تا آقایف راه‌های متفاوتی را تجربه کند تا سرانجام به تورانیسم و پان‌ترکیسم برسد تا بدین طریق آرزویش برای پیشرفت و ترقی محقق شود. حاصل این که، «تورانیسم» برای آقایف هدف نبود، وسیله یا راهی بود برای رسیدن به مدرنیته. این را در ادامه کتاب بهتر درک خواهیم کرد.
آرزوهای شیرین…
در فصل چهارم با عنوان «آرزوهای شیرین حقیقت‌های تلخ»، یک نکته قابل تأمل برای ما ایرانیان وجود دارد و آن این‌که برخلاف تصور عمومی رایج در میان ما گفته می‌شود اروپاییان بودند که پس از چند قرن تلاش، سرانجام عثمانی را به فروپاشی و تجزیه کشاندند، حداقل به روایت این کتاب، نقش خود عثمانیان و بی‌سیاستی و بلاهت بعضی از دولتمردان آن در این ماجرا از نقش اروپاییان به مراتب بیشتر بود. هنگامی که جنگ اول جهانی آغاز شد و gآلمانی‌ها به روسیه حمله کردند ،وزیر جنگ عثمانی (انور پاشا) بدون موافقت هیئت دولت به دریاسالار آلمانی، ویلهلم زوشِن، که فرماندهی نیروی دریایی عثمانی را برعهده داشت، دستور داد به اهداف روسیه در دریای سیاه حمله کند و بدین‌ترتیب عثمانی خود را به میان شعله‌های جنگ افکند (۱۹۱۴). سال بعد (۱۹۱۵) بار دیگر عثمانی جبهه‌ای نیز در قفقاز علیه روسیه گشود که موجب مضمحل شدن ارتش عثمانی و کشته و اسیر شدن ده‌ها هزار سرباز شد. ضمن این‌که «نیروهای عثمانی نیز در جبهه‌های دیگری همچون یمن، حجاز، فلسطین، عراق، گالیسیا، رومانی و مقدونیه درگیر بودند.» در بی‌تدبیری سیاستمداران ترک همین بس که رئیس هیئت نظامی آلمان در عثمانی، به نام سرلشکر اتولیمان فون ساندرز در خاطرات خود نوشته است: «تاریخ جنگ هیچ‌گاه دلیل معقولی برای دست زدن به این حمله نخواهد یافت.» (ص ۱۸۱) با توجه به این که دو سال بعد با وقوع انقلاب اکتبر در روسیه (۱۹۱۷) دو کشور آلمان و روسیه (اتحاد جماهیر شوروی) ترک مخاصمه کردند، روشن است که عثمانی که متحد آلمان بود در چه تنگنایی قرار گرفت. در واقع رویدادهای عثمانی در این زمان، بیش از آن که ناشی از سیاست رسمی دولت عثمانی و تحت اندیشه اتحاد اسلام باشد که به نوعی ایدئولوژی آن دولت بود، ناشی از ایده در حال رشد پان‌ترکیسم بود که «حزب اتحاد و ترقی» آن را به پیش می‌برد؛ حزبی که از دوره حکومت پنج ساله آن با عنوان «دیکتاتوری اتحاد و ترقی» یاد شده است. حال ببینیم احمد آقایوف در این میان چه نقشی ایفا می‌کرد. حمله عثمانی به سرزمین‌های قفقاز شعله ترک‌گرایی را هم در قفقاز و هم در ترکیه بر افروخت و به اندیشه «تشکیل یک کشور مستقل [ترک] در قفقاز» دامن زد و ترک‌های قفقاز را با ترک‌های عثمانی همدل و همراه ساخت. در این زمان احمد آقایف که دیگر خود را آقااوغلو احمد بی [بیگ] می‌خواند، هم به عنوان نماینده منطقه قره‌حصار از توابع ولایت خداوندگار [به مرکزیت بورسا در ترکیه] انتخاب شده بود و هم سردبیری روزنامه ترجمان حقیقت را به عهده داشت، لذا از نظر اداره امنیت عثمانی یکی از کسانی بود که می‌توانست در این زمینه به دولت عثمانی مشاوره بدهد. بدیهی است که آقایف هم که صلاح کار را در همراهی و همدلی تام و تمام با شرایط جدید سیاسی می‌دید قلم خود را در راستای منافع و مصالح کمیته اتحاد و ترقی به کار انداخت (ص ۱۸۴) و از جمله در تشکیل «جمعیت دفاع از حقوق ترکان و تاتاران مسلمان روسیه» مشارکت کرد؛ این جمعیت در سال‌های بعد در احیای اندیشه ترک‌گرایی در منطقه، به‌ویژه قفقاز، نقش مهمی ایفا کرد و احمدآقایف هم مجدّانه در راه آن می‌کوشید، به طوری که حساسیّت دولتمردان عثمانی را برانگیخت.
به طور کلی، زندگی آقایف در این سال‌ها، یعنی از ۱۹۱۵ که به نمایندگی مجلس انتخاب شد و به همکاری با حزب اتحاد و ترقی پرداخت، و نیز جنگ جهانی اول را از سرگذراند در کشاکش فعالیت‌های مسلمانان قفقاز ــ بهتر بگوییم ترک‌های قفقاز ــ و نیز در کشاکش با ارامنه و گرجی‌ها، بر سر تشکیل یک جمهوری مستقل در قفقاز از یک سو و کنش و واکنش‌های دولتمردان عثمانی به این ماجرا گذشت. روشن است که آقایف در این ماجرا طرفدار سیاست عثمانیان بود؛ سیاستی که چندان هم مترقی و پیشرفته نبود، چه، به نوشته کالیراد: «تحت فشار عثمانیان مسئله اصلاحات ارضی مسکوت ماند، اتحادیه‌های کارگری سرکوب شدند و سوسیالیست‌ها تحت فشار قرار گرفتند. در یک کلام، سیاست نیروهای عثمانی در راستای زدودن دستاوردهای دموکراتیک انقلاب روسیه بود.» (ص ۲۱۰) عثمانی البته این سیاست را با قوت پیش بُرد و نیروهای آن شهرهای باکو و دربند (در داغستان) و پاره‌ای دیگر از مناطق آذربایجان را اشغال کردند و در هر صورت کشور جمهوری آذربایجان تأسیس شد. این وقایع در ماه‌های پایانی جنگ اول جهانی روی داد (۱۹۱۸) که آلمان و روسیه با یکدیگر بر سر نفت باکو به تفاهم رسیده بودند و آلمان‌ها دیگر چندان علاقه‌ای به تداوم همکاری با عثمانی‌ها نداشتند. آلمان‌هایی که به زعم نویسنده کتاب «ید طولایی در بر ساختن ایده‌های ترکیستی و پان اسلامیستی داشتند» (ص ۲۱۳) کوتاه این که، همان‌طور که کالیراد می‌گوید: «پیروزی عثمانی‌ها در قفقاز همچون طاق نصرتی بر روی آب بود.» (ص ۲۱۴) زیرا نیروهای انگلیسی در شام و فلسطین (قلمرو عثمانی) پیشروی می‌کردند و در اروپا آثار شکست آلمان هویدا می‌شد. در خود عثمانی هم چیزی نگذشت که حزب اتحاد و ترقی ساقط شد و سه هفته بعد نمایندگان عثمانی بر عرشه رزمناو بریتانیایی آگاممنون در بندر مودرُس تسلیم کشور خود را اعلام نمودند. به دنبال این ماجرا، دولتمردانِ کشور تازه تأسیس آذربایجان هم نگاه خود را از عثمانی به بریتانیا و امریکا معطوف کردند. و اما احمد آغااوغلو! او که اصالتاً آذربایجانی و اهل قره‌باغ بود «در سال ۱۹۱۸ به عنوان نماینده منطقه زنگه‌زور به مجلس آذربایجان معرفی شد.» (ص ۲۱۵). اما در مجلس چندان دوام نیاورد و چندی بعد جزء هیئت نمایندگی جمهوری آذربایجان عازم شرکت در کنفرانس صلح پاریس شد که در ژانویه ۱۹۱۹ از سوی فاتحان جنگ برگزار می‌شد تا «به تعیین تکلیف برای آینده جهان بپردازند.» اما ارامنه که در آن ایام وزنه‌ای در سیاست روز در اروپا بودند، سوابق آقااوغلو را در ضدیّت با متفقین در مقام روزنامه‌نگار و نماینده مجلس عثمانی به میان کشیدند و این سبب شد انگلیسی‌ها نگذارند وی در هیئت بماند و به کنفرانس ژنو برود، و ناچار به استانبول بازگشت. استانبول اینک تسلیم شده و در چنبره انگلیسی‌ها بود «چنان که دیوید لوید جرج نخست‌وزیر بریتانیا مشارکت نافرجام عثمانی در جنگ اول را فرصتی تاریخی می‌دانست که یک بار برای همیشه به حضور پانصدساله ترکان در اروپا خاتمه داده شود.» ( ص ۲۲۴). باری، مجموعه این شرایط و اوضاع باعث شد احمد آقااوغلوـ عضو حزب اتحاد و ترقی سابق ــ که از عوامل شکست عثمانی قلمداد شده بود دستگیر و به اتهام «به مخاطره افکندن امنیت ملّی» متهم شود (۱۹۱۸). وی البته محاکمه و محکوم نشد، اما به مدت دو سال (تا ماه مه ۱۹۲۱) در زندان ماند. وقتی آزاد شد که دیگر امپراتوری عثمانی‌ای در کار نبود. چه باید می‌کرد؟ «طولی نکشید که راهی سفر تازه‌ای شد. سفر به قلب ترکیه نوین: آنکارا»
کعبه جدید
کالیراد، آنکارا را برای احمد آقااوغلو به کعبه برای یک مؤمن تعبیر می‌کند و این را به استناد نوشته‌های خود وی می‌گوید. آخرین فصل کتاب به همین بحث اختصاص دارد که البته پس از کعبه آنکارا، غربت استانبول برای احمد آقااوغلو رخ می‌نماید.
احمد آقااوغلو را «امروزه یکی از شاخص‌ترین سخنگویان و هوداران اندیشه لیبرال در ترکیه می‌شناسند». با فروپاشی و بسته‌شدن پرونده امپراتوری چندصدساله عثمانی و برآمدن ترکیه نوین از میان خاکسترهای جنگ، احمد آقااوغلو که دل در گرو اندیشه‌های لیبرال داشت به آنکارا رفت و به آتاتورک پیوست و از یاران نزدیک او شد. وی در خاطراتش ورود خود به آنکارا را چنین توصیف کرده است: «با همان احساساتی که مؤمنین به هنگام ورود به شهری مقدس دارند من به آنکارا وارد شدم.» (ص ۲۴۵) وی آتاترک را «حضرت مصطفی کمال پاشا، غازی بزرگ، منجی بزرگ» وکسی می‌دانست که خطاب به او می‌گفت: «… شما هستید که قادر به اصلاح و تصفیه مایید.» (ص ۲۲۳) آقااوغلو در عین وفاداری به آتاترک، نگران انحراف نهضت پان ترکیسم و گرفتارآمدن در «منفعت‌جویی کارگزاران دولت، عدم پویایی حزب جمهوری‌خواه خلق و فقدان نظارت و کنترل بر اعضای دولت و حزب» بود و این موضوع را به آتاترک تذکر می‌داد. آتاترک نیز خود علاقه داشت که حزبش (حزب جمهوری‌خواه خلق) تنها حزب ترکیه نباشد و لذا به آقااوغلو پیشنهاد تأسیس حزب جدیدی را داد. آقا اوغلو این گونه حزب‌سازی را فرمایشی می‌دانست و ابتدا زیر بار نمی‌رفت، ولی سرانجام با اصرار آتاترک به اتفاق عده‌ای دیگر از دولتمردان، حزب مورد نظر را به نام «حزب لائیک جمهوری‌خواه لیبرال» تأسیس کردند. این حزب، که البته مورد حمایت جدّی آتاتورک واقع شد، در آن اوضاع و احوال نابسامان ترکیه، طبعاً باید مخالف‌خوان می‌بود تا از سوی مردم فرمایشی تلقی نشود. لذا بستری شد برای بروز اعتراضات مردم در بیان خواسته‌های سرکوب شده آن‌ها و در چند شهر موجب شورش و عصیان گردید.
حکومت آتاتورک که طبعاً هویتی قاهرانه و سرکوبگرانه داشت نتوانست این وضع را تحمل کند و به‌زودی میان احمد آقااوغلو و آتاترک اختلاف پیش آمد. حزب لائیک جمهوری‌خواه لیبرال پس از ۹۰ روز منحل شد.
واقعیت این بود که همان‌طور که احمدآقااوغلو می‌گفت: «آتاتورک در پی ایجاد یک چرخه دموکراسی در ترکیه بود که اهرم‌های کنترل آن در دست خودش باشد.» و این یعنی همان فرمایشی بودن. در حالی که احمد آقااوغلو خودش «موتور محرک و رمز انکشاف تمدن مدرن غربی را «آزادی فردی» می‌دانست» (ص ۲۷۱). به هر حال، بدین ترتیب حیات سیاسی احمد آقااوغلو به پایان رسید (۱۹۳۰) و او به استانبول بازگشت. اما هنوز سرش پرشور بود. چه، سه سال بعد روزنامه‌ای به نام آکین (یورش) منتشر کرد و خود را «نشریه‌ای جمهوری‌خواه، مردم‌گرا، لائیک و انقلابی که رویکردی انتقادی نسبت به دولت عصمت اینونو دارد معرفی کرد.» و او در این راه مجدّانه و صادقانه تلاش نمود. اما نشریه‌اش عمری نیافت و به‌زودی توقیف شد. در همین حال، در پی اصلاحات آموزشی در جریان تبدیل دارالفنون به دانشگاه استانبول، دو سوم کادر آموزشی تصفیه شدند که احمد آقااوغلو هم یکی از آن‌ها بود. وی بازنشسته شد و چند سال بقیه عمر را در «غربت استانبول» و در فقر مادی گذراند تا این که در سال ۱۹۳۹ درگذشت، درست ۲۰ سال پس از آغاز جنبش ملّی به رهبری آتاتورک که خلافت عثمانی را درنوردید و ترکیه جدید را ساخت (۱۹۱۹).
این فصل علاوه بر آن‌چه به سرنوشت نهایی آقااوغلو مربوط می‌شود خواندنی‌های قابل توجهی نیز دارد که برای پرهیز از اطاله کلام فقط به آن اشاره می‌کنم: نخستین جدایی دین از دنیا در شرق (ص ۲۵۰)، الغای خلافت یا پایان یافتن عمرِ مقامی که ۱۳۳۰ سال پیش در سقیفه بنی‌ساعده مدینه بنیان نهاده شد (ص ۲۵۳)، لباس متحدالشکل، ادعای این که «از فرق سر تا نوک پا متمدن هستیم» (ص ۲۵۴)، به سرگذاشتن کلاه فرنگی (ص ۲۵۵)، تعطیلی خانقاه‌ها، زوایا و زیارتگاه‌های صوفیه و ممنوعیت اهل طریقت (ص ۲۵۷)، سرکوب و اعدام مخالفان (ص ۲۵۹) و نیز این‌که به باور آقا اوغلو، دیگر عصری که پدرانمان در پاسخ به پرسش از کیستی خود می‌گفتند: «الحمدلله مسلمانم» به پایان رسیده است و «امروز شرف و اعتبار نام ترک عالم‌گیر شده و هرکس به داشتن این نام افتخار می‌کند.» (ص ۲۶۰)
ناگفته نماند که آقا اوغلو کتاب‌هایی نیز نوشت که دوتای آن‌ها، در میهن انسان‌های آزاد (۱۹۴۰) و دولت و فرد (۱۹۳۳) به عنوان تبلور اندیشه‌های لیبرالیستی او تعبیر می‌شوند (ص۲۶۱) که شرح و توضیح بیشتر راجع به آن‌ها در ادامه فصل آخر آمده است.
*
از جامعه ایرانی تا میهن ترک کتابی خواندنی است و لذت‌بخش برای کسانی که به این حوزه ــ مخصوصاً از نظر تطور اندیشه‌ها ــ تعلق خاطری دارند. سعی علی کالیراد مشکور باد که چنین همتی را در تحقیق و تألیف به خرج داده است. در پایان تذکر این نکته را هم لازم می دانم که شایسته است در چاپ‌های بعدی کتاب، ویرایشی تازه، به لحاظ ادبی از آن عرضه شود، به ویژه در مورد جمله‌های بسیاری که «را» ی بعد از فعل در آن‌ها به کار رفته است که برای نمونه سه مورد را نشان می‌دهم؛ [ ] جای صحیح «را» است:
ــ افزون بر این وی فراموش کرد تا آن بخش از نسخه [را] که شامل مقدمه تاریخی نامه تنسر بود را تهیه نماید. (ص ۴۶)
ــ ما نمی‌توانیم هرج و مرجی [را] که نه فقط در آذربایجان بلکه در سراسر قفقاز جنوبی حاکم است را با نیروی خودمان مهار کنیم (ص ۲۰۰)
ــ فعالیت یک حزب جدید [را] که ضمن اعتقاد به اصل لائیسیته آزادانه به پی‌گیری امور مردم بپردازد را بلااشکال اعلام می‌کرد.
این مقاله در چارچوب همکاری رسمی میان انسان شناسی و فرهنگ و مجله «جهان کتاب» منتشر می شود.
