ابن مقفع،ابومحمد عبدالله روزبه بن دازویه

جی .درک لتهام ترجمه مترجم:مصطفی صداقت رستمی

ابن مقفع،ابومحمد عبدالله روزبه بن دازویه

( تولد: گور، فیروز آباد فعلی، استان فارس، ۱۰۳/۷۲۱ هجری_ وفات: بصره ، ۱۳۹/۷۵۷ هجری)، منشی دیوان عالی (کاتب) و نثر نویس بزرگ [ایرانی ] زبان عربی.

ابن مقفع از تبار ایرانی اصیل بود و قبل از گروش نسبتا دیر هنگام او از مانوی گرایی به دین اسلام به نام روزبه معروف بود.پدر ابن مقفع مأمور وصول مالیات در دوران امویه بود و بعد از تغییر مذهبش به اسلام او را مبارک می خواندند و لقبش المقفع بود که به معنای دارای دست چلاق است.گفته می شود که این نقص عضو او نتیجه ی شکنجه ای است که بخاطر اختلاس دیده بود(سوردل، ص ۳۰۸).زمانی که دازویه در بصره به سر می برد،پسرش را بر آن داشت تا در محضر دو استاد معروف، زبان عربی ادبی را کاملا آموزش ببیند و مرد جوان به زودی به محافل ادبی راه یافت.تا ۱۲۶/۴۷۳ هجری ابن مقفع کاتب حکومت بنی امیه در شاپور فارس بود و در این شهر بود که ابن مقفع گرفتار دشمنی های میان اربابش ( مسیح بن حواری ،حاکم شهر) و فرد فرستاده شده برای جایگزینی حاکم ( سفیان بن معاویه موهالابی) شد.سپس ابن مقفع به عنوان فردی ثروتمند و کاتب آخرین حاکم اموی کرمان در کرمان حضور یافت.بعد از سقوط دولت امویان او به تربیت و پرورش بانو علی ها، عموهای پدری دو خلیفه ی اول عباسی، پرداخت و در زمانی مناسب عیسی بن علی او را به عنوان کاتب به کار گماشت.او بیشتر در بصره زندگی کرد و در بین ۱۳۳/۷۵۱ هجری تا ۱۳۹/۷۵۷ هجری سلیمان ،برادر عیسی، حاکم بصره بود(سوردل، ص ۳۰۸-۳۱۱).

ظاهرا ابن مقفع فردی سخت گیر با رفتار موقر و غرق در فرهنگ سنتی اشرافیت ایران باستان بوده است، اما همواره رعایت کننده ی ارزش های جامعه ی عرب بود.از نظر خلوص زبان عربی او گوی سبقت را از اعضای طبقه ی حاکم اعراب ربود و ظاهرا تلاش می کرده است که از نظر گشاده دستی و مهمان نوازی از اعراب پیشی بگیرد.اگرچه در جمع دوستان خود فردی شوخ طبع و سرگرم کننده بود،اما می توانست نسبت به کسانی که اهمیت کمی برایشان قائل می شد فردی متکبر و آزارنده باشد و ممکن بود افرادی را که او را ناراحت می کردند مسخره و تحقیر کند.از میان قربانیان تمسخر و پرخاشگری ابن مقفع سفیان ابن معاویه بود و این فرد زمانی که ابن مقفع خلیفه منصور را آزرده ساخت شانس انتقام از ابن مقفع را بدست آورد.عبدالله ابن علی، برادر سلیمان و عیسی، علیه منصور قیام کرده بود، اما زمانی که شکست خورد به او اجازه داده شد که آزادانه نزد سلیمان زندگی کند.زمانی که خلیفه به جایگاه مستحکم تری دست یافت تصمیم گرفت که به این توافق خاتمه دهد.زمانی که سلیمان ناراحت برای عبدالله تقاضای عفو رایگان ( امان) کرد،منصور فورا سفیان را بجای او به عنوان حاکم بصره جایگزین کرد(رمضان ۱۳۹/فوریه ۷۵۷).ابن مقفع به نمایندگی از بانو علی متن امان را پیش نویس کرد تا خلیفه امضایش کند.خلیفه از این عمل خشمگین شد و آن را نوعی گستاخی تلقی کرد و بدون توجه به تمام درخواست های سلیمان و عیسی این اجازه را به سفیان انقام جو داد که این مقفع را با شکنجه به قتل برساند(سوردل،صفحات ۳۱۳ تا ۳۱۸).شاید منصور در ابن مقفع نقشه هایی را دید که در پس جاه طلبی های سیاسی بانو علی نهفته بود.زندقه (ارتداد،ترک دین) بودن ظاهری ابن مقفع ربطی یه زوال و فروپاشی ابن مقفع نداشت و یا تأثیر کمی داشت است

آثار

۱.ترجمه و اقتباس:

ابن مقفع حجم عظیمی از نوشته های منثور را هم در قالب ترجمه و هم در قالب تألیف بجای گذاشته است.امروزه ابن مقفع بیشتر بخاطر کلیله و دمنه مشهور می باشد.کیله و دمنه ترجمه ی ابن مقفع از یک مجوعه داستان حیوانی، با منشأ هندی ، به زبان فارسی میانه می باشد که دو شغال ،کلیله و دمنه، شخصیت های اصلی داستان هستند.اکنون نسخه ی اصلی که به زبان فارسی میانه می باشد گم شده است و دو بلویز بر این باور است عنوان این نسخه ی اصلی کریرک و دمنک بوده است و برزویه پزشک دربار ساسا نی در قرن ششم آن را نوشته است.حسب حال برزویه و گزارشی از سفرش به هند در مقدمه ی نسخه ی اصلی آورده شده بود و ابن مقفع کل اثر را به عربی ترجمه کرد و مقدمه ای از خود به ترجمه گنجاند و ممکن است خود او مسؤول اضافه کردن چهار داستان به نسخه ی اصلی بوده باشد.ترجمه ی عربی ابن مقفع از اثر برزویه نتنها منشأ ترجمه های عربی جدیدتری از کلیله و دمنه گشت ، بلکه منشأ یکی از دو نسخه ی سریانی ( نسخه ی دیگر مربوط به پیش از اسلام است و برای بدست آوردن تصویری از نسخه ی اصلی فارسی میانه دارای اهمیت می باشد.)،نسخه ی یونانی سده های میانه، نسخه ی فارسی(قرن ششم/دوازدهم)، نسخه ی عبری،نسخه ی لاتین و نسخه ی کاستیلی (اسپانیایی ) نیز می باشد.اگرچه دست نوشته های عربی زیادی از کلیله و دمنه وجود دارد،اما نسخه ی ابن مقفع در بین این دست نوشته ها موجود نمی باشد و قدیمی ترین نسخه ی تاریخ دار کلیله و دمنه (که ای.دابلیو .عظام آن را خوب ویرایش نکرده است ،مصر،۱۹۴۱:چاپ دوباره ۱۹۷۳ ) تقریبا پنج قرن پس از مرگ ابن مقفع نوشته شد.علاوه بر این،تمام این دست نوشته ها از نظر نحوه ی بیان و محتوا تا حدی بسیار متفاوت می باشند “که حقیقتا نمی توانیم بگوییم آن نسخه ای که امروزه در دست ماست ترجمه ی ابن مقفع می باشد. اما روی هم رفته متون عربی مختلفی از ترجمه ی ابن مقفع استخراج شده اند”(دو بلویس، صفحه ی ۳).این که هدف ابن مقفع ترجمه ی اصطلاحی بود و نه ترجمه ی تحت اللفظی کورکورانه مورد قبول همگان است و تمام نشانه ها گواه این است که او با استفاده از سادگی طرز بیان و ساختارهای نحوی ساده به شفافیت(وضوح) بیان دست یافته است.از آنجا که به نظر می رسد هیچ یک از منتقدین عرب زبان سده های میانی سبک او را مورد انتقاد قرار نداده اند، ظاهرا سبک او خوشایند و مناسب سلیقه ی خوانندگان عرب زبان بوده است.
ترجمه ی ابن مقفع از کلیله و دمنه تلاشی آگاهانه به منظور شروع روند ادبی جدیدی نبود.کلیله و دمنه تنها یکی از چندین آثار ادبیات درباری ساسانیان است که ابن مقفع آن را به خوانندگان خاصی در جرگه های درباری معرفی کرد.کارکرد این کتاب توضیح باید و نباید هایی است که افراد مستعد به موفقیت سیاسی و اجتماعی باید انجام دهند.با وجود این،کلیله و دمنه به عنوان محرکه ای برای گسترش نوشته های منثور زبان عربی عمل کرده است و منبع الهام مقلدین ،هنرمندان و شاعران بوده است.به زودی در قرن دهم ترجمه ی فارسی منثور کلیله و دمنه از متن عربی در دسترس قرار گرفت و رودکی از آن نسخه ی منظومی را تدوین ساخت. بجز تعدادی از اشعار رودکی که در دیگر منابع حفظ شده اند،هر دو نسخه ی منثور و منظوم فارسی برگردانده شده از زبان عربی گم شده اند.ترجمه ی منثور بعدی را ابوالمعالی الله بن محمد شیرازی انجام داد و آن را خبه بهرام شاه غزنوی تقدیم نمود( ویراستار:مجتبی مینوی، ویراست دوم، تهران ۱۳۴۵ شمسی/۱۹۶۶).
تصور می شود که ابن مقفع از خدای نامه ی اواخر ساسانی که رویداد نامه ای در مورد پادشاهان، شاهزاده ها و جنگجویان فارسی زبان پیش از اسلام می باشد اقتباسی به زبان عربی خلق کرده است.این کتاب که آمیزه ای از افسانه، اسطوره و حقیقت می باشد به عنوان تاریخی شبه ملی می باشد که از نمونه ی اعلای یک سلطنت الهام گرفته شده است.سلطنتی که به عنوان یک نظام استبدادی بسیار منظم وظیفه ی مقدسش این بود تا رفتار مردمانشان را در یک سیستم طبقاتی سفت و سخت منظم سازد و کنترل کند.با اینکه جای جای این کتاب را پندهای حکیمانه ای در بر گرفته که بیانگر ویژگی ادبیات پند و اندرزی می باشند، اما توصیه های عملی در مورد مسائل نظامی و مدنی نیز در آن ارائه می شود.مشهور است که ابن مقفع بخش معینی از نسخه ی اصلی را تغییر داده و دیگر بخش ها را حذف کرده است تا کتاب را برای خوانندگان مسلمان عرب زبان قابل فهم سازد.گمان می رود که ابن مقفع گزارشی از مزدک را در کتاب گنجانده است که بعدها تارخ دانان فارس و عرب معلومات خود در مورد نهضت مزدکیان را از آن استخراج کرده اند.ترجمه ی نسخه ی عربی ابن مقفع از این کتاب همانند نسخه ی اصلی فارس میانه موجود نمی باشد.بخش هایی از ترجمه ی ابن مقفع در “عیون الاکبر ” و “کتاب المعارف” ابن قطیبه حفظ شده است.ابن قطیبه بدون آنکه این کتاب را به کسی نسبت بدهد نقل می کند که قطعا سیار العجم خدای نامک را برگرداند(ابن قطیبه،جلد ۱، صفحات ۱۱۷ و ۱۷۸).

ابن ندیم (ویراسته ی تجدد، صفحه ی ۱۳۲، ترجمه ی داج،صفحه ی ۲۶۰) چندین ترجمه ی عربی دیگر از آثار فارسی میانه را به ابن مقفع نسبت می دهد: کتابهایی مانند آیین نامه،کتاب التاج و کتاب مزدک.تصور بر آن است که ابن قطیبه بخشی از آیین نامه را حفظ کرده است، چون در کتاب عیون خود قطعه هایی را از آیین نامه نقل کرده است ،اگرچه بدون آنکه این قطعات را به کسی نسبت دهد با این کلمات آغازی که”من در آیین (کتاب الآیین) خوانده ام ….”(جلد ۱، صفحات ۸ و ۶۲ ،جلد ۳، صفحات ۲۲۱، ۷۸ ، جلد ۴ ، صفحه ی ۵۹) قطعات را بیان می دارد .این نقل قول ها حول موضوعاتی از قبیل رفتارها و عادات درباری،تاکتیک های نظامی،پیشگویی و قیافه شناسی،تیراندازی با کمان و چوگان ازی می باشد.این ها موضوعات مرسوم کتب ساسانی می باشند که در باره ی بنیادها،تشریفات،سرگرمی،آداب دانی عمومی و … است .همچنین در کتاب عیون قطعه هایی از کتاب التاج وجود دارند( جلد ۱، صفحات ۵ و ۱۱).ابن ندیم کتاب التاج را زندگی نامه ی خسرو انوشیروان می داند، اما قطعه هایی که ابن قطیبه از این کتاب گرفته است مربوط به خسرو پرویز می باشد و تصویری از شاهازاده ها را ارائه می دهد.موضوع کتاب مزدک همانطور که از عنوان آن پیداست در مورد رهبر مذهبی انقلابی می باشد که فعالیتهایش موجب اعدامش در ۵۳۱ شد.این اثر نه زندگی نامه ای مبتنی بر حقیقت است و نه گزارشی از عقاید مزدک ،بلکه داستان تاریخی اهانت آمدیزی است ( تاریخ کمبریج ایران، جلد سوم، صفحه ی ۹۹۴ ).از میان فعالیت های ترجمه ی ابن مقفع نامه ی تنسر دستاورد بهتری است. نامه ی تنسر اثری سیاسی می باشد و نام آن بر گرفته از نویسنده ی شناخته شده ی آن تنسر، روحانی زرتشتی و مشاور اولین پادشاه ساسانی یعنی اردشیر، می باشد .نسخه ی عربی ابن مقفع از این اثر گم شده است ، اما ترجمه ی فارسی ابن اسفندیار از این اثر که در اوایل قرن هفتم/سیزدهم انجام گرفته است و در تاریخ طبرستانش تجسم یافته است محتوای اثر تنسر را آشکار می سازد (بویس: صفحات ۴ به بعد).در این ترجمه ابن مقفع علاوه بر اضافه کردن بیت های روشنگر گوناگون، که بضی از آنها به فارسی موزون می باشند، ظاهرا نقل قول های قرآنی و انجیلی را نیز به اثر اضافه می کند که احتمالا به نشانه ی سازش او با مسلمانان می باشد.همانظور که انتظار می رود متن ساسانی نامه ی تنسر با محوریت ایران و ایرانی است:
“ما بهترین پارس ها هستیم و هیچ نوع خصلت و بارزه ی برتری و نجیب زادگی را محترم تر و ارزشمند تر از این حقیقت نمی دانیم که ما در خدمت شاهان فروتنی و ساده بودن را از خود نشان داده ایم و اطاعت، وفاداری، اخلاص و سرسپاری را انتخاب کرده ایم.با این خصلت و ویژگی به فرمانروایی تمام سرزمین ها رسیده ایم( ویراسته ی مجتبی مینوی، صفحه ی۷۴ ،مقایسه کنید با .رجمه ی بویس، صفحه ی ۵۲).

۲.آثار اصلی:
دو اثر آموزنده و اخلاقی به زبان عربی را به ابن مقفع نسبت می دهند.این دو اثر الادب الکبیر و الادب الصغیر می باشند که تنها اثر اول را ، که اکنون معروف به کتاب الادب الکبیر( کرد علی، صفحات ۴۰-۱۰۶)می باشد، می توان به عنوان اثر ابن مقفع پذیرفت(عباس،صفحه ۵۷۸).چهار بخش اول این کتاب بازنگری بلاغی بسیار کوتاهی در مورد برتری میراث پیشینیان ، بی گمان ساسانیان، و برتری دانش معنوی و دنیوی می باشد.چهار بخش دوم آینه ی کوچکی برای پادشاهان می باشد.مخاطب این کتاب که ظاهرا فرزند خلیفه می باشد به عنوان فردی مورد خطاب قرار گرفته است که بدنبال رفتار شایسته(آداب) می باشد.این فرد اولویت سفت و سختی را برای مسلط شدن بر اصول بنیادی قرار می دهد .نمونه های این اصول به همراه توصیف شیوه هایی آورده شده است که می توان در این اصول بکار برد.
سپس نویسنده به مشکلات پیش روی شاهزادگان ، برای مثال عشق به چاپلوسی و عیب اجازه دادن دیگران به پی بردن این موضوع اشاره می کند. او به شاهزاده ها اصرار می کند که به افراد مذهبی و اخلاقگرا به عنوان مشاوران احتمالی و دوست صمیمی توجه کنند، از افرادی که بهترین صلاحیت را برای ارائه ی توصیه ها دارند توصیه بگیرد (حتی اگر توصیه های آنها غیر قابل قبول باشد) ، در جریان رفتار مسئولان خود باشند،در محبت کردن به دیگران زیاده روی نکنند و غیره.پس از تعریف شالوده ی سلطنت ،آن هم بیشتر به شیوه ی ساسانی، ابن مقفع به شرح شرایط خاصی می پردازد که نیاز به احتیاط و خردمندی دارند.پس از تشویق به رفتار شایسته و مطالعات مختلف در زمینه ی کشور داری ،سخنانش را با تأکید بر نقش اساسی آنها در دولتی قدرتمند و در ارائه ی تصویر عمومی شایسته خاتمه می دهد.
بخش سوم کتاب ادب که بیشتر از فصل دوم می باشد یک راهنمای عملی برای بقای دوستان صمیمی حاکم و آن مأموران دولتی بلند پایه ای می باشد که جایگاهشان در خطر است.این بخش از کتاب به شکلی بسیار اخلاقی توصیه هایی را بیان می دارد ،اما این بخش مبتنی بر هیچ اصول فلسفی، اخلاقی-مذهبی یا معنوی نمی باشد.این بخش از کتاب مبتنی بر آشنایی با بوالهوسی های دیرینه ی فرمانروایان مستبد شرقی و ملازمان آنها می باشد.بخش چهارم این کتاب که طولانی ترین بخش می باشد در باب روابط یک فرد با همکارانش می باشد که به برداشت ما همان اخوت میان دبیر ها می باشد. مضمون اصلی این بخش دوستی و خود داری از دشمنی است.در نظر ابن مقفع کمال مطلوب ،یک رابطه ی دائمی می باشد که بوسیله ی سرسپاری، وفاداری و فداکاری و همچنین مقاومت در برابر نیروهای فرساینده حفظ می شود.طبق معمول رفتار او در قبال مردم آموزنده است و به شدت وابسته به کلمات قصار می باشد.او عمل گرا باقی ماند: باید با افراد بالاتر از خود دوستی کرد نه با افرادی دون تر از خود،چون دوستی با افراد دون مایه باعث بروز حسادت از جانب آنها می شود و این حسادت درخور سرزنش می باشد. بر خلاف طلاق،از دست دادن دوست تهدیدی برای شرافت است.در مورد زنان و افسونگری آنها آشکارا اشارات توهین آمیزی را بیان می دارد ،اما این اشارات تنها بخشی از علاقه ی اصلی او را در بر می گرفت و موجب مصاحبت و دوستی در محافلی می شد که برای او مهم بود. در کتاب ادب، شخص می تواند نظراتی را پیدا کند که مردم ایران دوره ی ساسانی بوسیله ی ترجمه های آثار یونانی قبل از اسلام با آنها آشنا بودند(عباس، صفحات ۵۴۵ به بعد). کتاب ادب در قالب شیوه ی بیان توازی(تشابهی) می باشد.این شیوه ی بیان را کتبای اولیه خلق کرده اند و در آثار پند آمیز دوره ی بنی امیه گسترش و بسط یافته است ، اما بدلیل نوعی از سجع که در نوشته های منثور اواخر دوره ی عباسی یافت می شود این نوع شیوه ی بیان شاخ و برگ نیافته است.در کتاب ادب برای اشاره به تضادها و قوت بخشیدن به تشابهات ،از ابزارهایی استفاده ی کامل شده است که برای مکاتب قدیمی فن بلاغت شناخته شده بود (لتهام، صفحات ۶۳ به بعد).
رساله فی الصباح (ویراسته و ترجمه ی چ.پلات،پاریس، ۱۹۷۶) متنی کوتاه در مورد امور اداری می باشد که به طور چشمگیری زیرکانه است.در کمتر از ۵۰۰۰ کلمه ابن مقفع مشکلات خاصی را مورد بحث قرار می دهد که رژیم جدید عباسی با آن مواجه شده است.طرف خطاب این کتاب که نامش ذکر نشده است را خلیفه منصور می دانند که احتمالا این رساله را هرگز ندیده است.این رساله از ترتیب منطقی ای پیروی نمی کند.پس از مدح و ستایش آغازین رساله که تمجیدی قاطعانه و عاری از ستایش افراطی می باشد، ابن مقفع به بحث در مورد ارتش می پردازد و خراسانیان عراق را تمجید می کند و بر این امر اشاره می کند که به این خراسانیان ،به عنوان مجموعه ای که از نظر قومی مختلط و در معرض تفکر بدعت آمیز می باشند،باید تنها عقایدی از یک اصل مذهبی روشن و مختصر را آموزش داد که از طرف خلیفه صادر می شود.نگرانی های ابن مقفع در مورد جایگاه، اصول اخلاقی و وفاداری آتی ارتش موجب شد که او اصلاحاتی را پیشنهاد کند.این اصلاحات شامل حذف گمرک مالی از ارتشیان،جذب افسر از میان سربازان صفر بر اساس لیاقت،آموزش مذهبی ،القای صداقت و وفاداری،پرداخت منظم مرتبط با تورم و حفظ یک سرویس اطلاعتی کارآمد در سرتاسر خراسان و استان های حاشیه ای بدون توجه به هزینه ی آن.ابن مقفع هوشیاری و ذکاوت شایسته را لازمه ی مقابله با نارضایتی موجود در بصره و کوفه می داند و از عراقی های شایسته حمایت می کند تا بخاطر بکارگیری استعدادهایشان در خدمت دولت فرصتی برایشان فراهم شود .با توجه به اینکه تفاوت عمیقی میان نظریه و عمل حقوقی وجود دارد(این تفاوت نشأت گرفته از سنت های محلی و استدلال شخصی ناقص است)، ابن مقفع به خلیفه پیشنهاد می کند تا با دستور خود تمام ستیزها را بررس و حل کند و با وضع قانونی همه گیر وحدت را حاصل کند.او عفو محطاطانه را برای سریانی های شکست خورده،جذب نخبگان دستچین شده از میان سریانی ها،برداشتن تحریم های اقتصادی کمر شکن و توزیع عادلانه ی مواد غذایی در مناطق نظامی سریانی ها را پیشنهاد می کند.سر آخر، او به ملازمان می پردازد و اگرچه آنها را با اصطلاحاتی آتشین معرفی می کند اما می توان متوجه شد این ملازمان اصلا ایده آل نیستند.در گذشته وزرا و دبیران (این رویکرد معقول می باشد) ملازمان را به بدنامی می کشاندند :مردمی که ارزش دسترسی به خلیفه را نداشتند جزو دسته ی طرد شده هامی شدند، مانند فرزندان خانواده های مهم در اوایل اسلام .خلیفه باید با اولویت دادن به درخواست ها ،انتخاب کردن افراد ی ثابت با قابلیت های ویژه و سوابق خدماتی ممتاز و همچنین افرادی مذهبی ، پاک دامن و پاک و افراد غیر فاسد با اصل و نسب وضعیت موجود را اصلاح کند.همچنین خویشاوندان خلیفه و شاهزاده های سلسله ی او را باید در نظر گرفت.در بخشی راجع به مالیات زمین(خراج) نویسنده بر روی بهره کشی خودسرانه از کشاورزان تمرکز می کند و پیشنهاد می کند که مالیات بندی بوسیله ی حاکمان و دفاتر ثبت شناخته شده کنترل شود.پس از تعدادی سطر در مورد عربستان ، ابن مقفع این بخش را با پیشنهادی درباره ی آموزشی دسته جمعی به پایان می برد که هدفش کسب یکپارچگی اعتقادی متعارف بوسله ی مجموعه ای از مربیان حرفه ای با حقوق می باشد.این کار باعث ثبات می شود و مشکل آفرینان مشخص و دیده خواهند شد.کتاب رساله با عبارتی از آرزو های غیر ممکن و دعاهایی برای خلیفه و مردمش به پایان می رسد.از نظر سبک زبانی،این اثر از جنبه های مهم خاصی با کتاب ادب تفاوت چشمگیر دارد (لتهام ،صفحات ۷۱ ..) و دلیلش هم ممکن است محتوای اصلی باشد.
از میان آثاری که به درستی یا به اشتباه به ابن مقفع نسبت داده شده است،تنها دو اثر هستند که تنها بخش های از آنها در منابعی با دید خصمانه نقل شده اند.یکی از آن دو اثر را می توان به عنوان دفاعیه ی مانی دانست که مسئله ی اصالت را مطرح می کند (لتهام، صفحات ۷۲ به بعد).دیگری معرضات القرآن می باشد که جوزف ون اس نسبت به اتتصاب این اثر به ابن مقفع تمایل نشان می دهد (صفحه ی ۱۶۱) و آن را اثری ضد اسلام نمی بیند، بلکه این اثر را تمرینی از جانب ابن مقفع می داند تا نشان دهد که در زمان او چیزی شبیه به قرآن از نظرسبک زبانی می توان سرود(صفحه ی ۱۶۰).دیگر تصنیف ها و قطعه های منتصب به ابن مقفع در رسائل کرد علی گنجانده شده است (صفحات ۱۰۷ تا ۱۱۶ و ۱۳۵ تا ۱۷۲).از میان این تصنیف ها و قطعه ها ، یاتیما تانیا ،نامه ای کوتاه و نصیحت آمیز در مورد حاکمان و رعیت های خوب و بد، احتمالا اصل می باشد،اگرچه اثر طولانی رسالا تحت عنوان یتیمات السلطان و مجموعه ی کلمات قصار تحت عنوان حکم قطعا اصل نمی باشند. حمد و ثنا( تحمید، در اثر کرد علی، صفحات ۱۳۵-۴۴) قطعا جعلی است ، اگر چه مجموعه ای از قطعه ها و جملاتی که پس از آن می آیند ممکن است از کتاب گم شده ی یاتیما فی الرسائل گرفته شده باشند.
به دلایل مختلفی ( گم شدن متن ها، تحریف و ….) موفقیت ادبی ابن مقفع را نمی توان دقیق بررسی کرد.با وجود این در مورد این که گابریلی در تعریفش از ابن مقفع گزافه گویی می کند چیزی نمی توان گفت:
“آثار این مقفع، هم آثار ترجمه ای و هم آثار تألیفی اش، بزودی در تمدن بزرگ عباسی معتبر گشت و این آثار با فرم و همچنین محتوای اصلی خود تأثیر گذار بودند و مبالغه نیست بگوییم که این تآثیرات بر روی علایق فرهنگی و آرمان های نسل های بعدی بوده است “(گابریلی ، ای آی ،جلد سوم، صفحه ی ۸۸۵).

کتاب شناسی:( برای آثارذکر شده در متن که اطلاعات دقیق آنها داده نشده است می توانید منابع کوتاه زیر را نگاهی بیندازید.)

تمام آثار اصلی نوشته شده توسط ابن مقفع و یا منتصب شده به او به جز قطعات معرضات القرآن (در مورد این کتاب می توانید اثر ون سی را ببینید) در رسائل البلاغا ویراسته ی کرد علی ،قاهره،۱۳۶۵/۱۹۴۶، صفحات ۱ تا ۱۷۲ گنجانده شده است.

Ebn al-Moqaffaʿ, Kalīla wa Demna, ed. L. Cheikho, Beirut, 1905 (with many later editions); ed. ʿA.-W. ʿAzzām, Cairo, 1941, repr. Algiers, 1973; tr. A. Miquel, Paris, 1957 (on other modern translations into European languages see Brocklemann in EI ² p. 504, and de Blois, p. 4, n. 2).
An important early translation is in J. Alemany Bolufer, ed., La antigua versión castellana del Calila y Dimna colejada con el original árabe de la misma, Madrid, 1915.
E. ʿAbbās, “Naẓra jadīda fī baʿż al-kotob al-mansūba l’Ebn al-Moqaffaʿ,” Revue de l’Académie Arabe de Damas 52, 1977, pp. 538-80.
Ā. Āḏarnūš and ʿA. Zaryāb, “Ebn-e Moqaffaʿ” in DMBE IV, pp. 662-80.
A. F. L. Beeston, Samples of Arabic Prose in its Historical Development, Oxford, 1977, pp. 7-11.
F. de Blois, Burzōy’s Voyage to India and the Origin of the Book of Kalīlah wa Dimnah, London, 1990.
M. Ben Ghazi, Un humaniste du IIe/VIIIe siécle. ʿAbd Allāh ibn al-Muqaffaʿ, unpubl. Ph.D. diss., University of Paris, 1957.
C. E. Bosworth, in The Cambridge History of Arabic Literature. Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, ed. A. F. L. Beeston et al., Cambridge, 1983, pp. 487-91.
C. Brockelmann, “Kalīla wa-Dimna” in EI ² IV, pp. 503-06.
Camb. Hist. Iran III, index, s.vv. Āʾīn-nāma, Ibn al-Muqaffaʿ, Khwadāy-nāmag,Mazdak, Mazdakism, Mazdak-nāmag, Tansar/Tōsar, and “Tansar, The Letter of.” P. Charles-Dominique, “Le système éthique d’Ibn al-Muqaffaʿ d’après ses deux épîtres dites ‘al-Ṣaġīr’ et ‘al-Kabīr’,” Arabica 12, 1965, pp. 45-66. P. Crone, Slaves on Horses, Cambridge, 1980, pp. 69 f. (on the Ṣaḥāba).
Ebn Esfandīār, Nāma-ye Tansar, ed. M. Mīnovī, Tehran, 1354 Š./۱۹۷۵; repr. with commentary, Tehran, 1354 Š./۱۹۷۵; tr. M. Boyce as The Letter of Tansar, Rome, 1968.
Ebn Qotayba, ʿOyūn al-aḵbār, 4 vols., Cairo, 1383/1963. ʿA. Eqbāl, Šarḥ-e ḥāl-e ʿAbd-Allāh b. Moqaffaʿ, Berlin, 1926.
Idem, “Kalīla wa Demna,” in FIZ 19, 1352 Š./۱۹۷۳, pp. 19-48.
J. van Ess, “Some Fragments of the Muʿāraḍat al-Qurʾān,” Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Iḥsān ʿAbbās, ed. W. Qāḍī, Beirut, 1981, pp. 151-63.
F. Gabrieli, “L’opera di Ibn al-Muqaffaʿ,” Rivista degli studi orientali 13, 1931-32, pp. 197-247.
Idem, “Ibn al-Muḳaffaʿ” in EI ² III, pp. 883-85.
H. A. R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, ed. S. J. Shaw and W. R. Polk, London, 1962, pp. 63-65, 67, 117, 261.
S. D. Goitein, “A Turning Point in the History of the Muslim State,” in Studies in Islamic History and Institutions, Leiden, 1966, pp. 149-67 (on the Ṣaḥāba).
M. Guidi, ed. and tr., La lotta tra l’Islam e il manicheismo. Ketāb al-radd ʿalā … Ibn al-Muqaffaʿ, Rome, 1927.
J. D. Latham, “Ibn al-Muqaffaʿ and Early ʿAbbasid Prose,” in The Cambridge History of Arabic Literature. ʿAbbasid Belles-Lettres, ed. J. Ashtiany et al., Cambridge, 1990, pp. 48-77 (but what is said on page 50 about Kalīla o Demna and the Pañcatantra requires revision).
M. Mīnovī, “Maktūb-ī ba ʿAbbās Eqbāl Āštīānī,” Yāḡmā ۱۵, ۱۳۴۱ Š./۱۹۶۲, pp. 69-78; repr. in idem, Naqd-e ḥāl, 3rd. ed. 1367 Š./۱۹۸۸, pp. 9-30.
J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950; repr. 1964, index, s.v.
Ibn Muqaffaʿ. D. Sourdel, “La biographie d’Ibn al-Muqaffaʿ d’après les sources anciennes,” Arabica 1, 1954, pp. 307-23.
(J. Derek Latham)
Originally Published: December 15, 1997
Last Updated: December 6, 2011
This article is available in print.
Vol. VIII, Fasc. 1, pp. 39-43

EBN AL-MOQAFFAʿ, ABŪ MOḤAMMAD ʿABD-ALLĀH RŌZBEH
b. Dādūya/Dādōē (b. Gōr, the present Fīrūzābād, Fārs, ca. 721, d. Baṣra ca. 757), chancery secretary (kāteb) and major Arabic prose writer.

EBN AL-MOQAFFAʿ, ABŪ MOḤAMMAD ʿABD-ALLĀH RŌZBEH b. Dādūya/Dādōē (b. Gōr, the present Fīrūzābād, Fārs, ca. 103/721, d. Baṣra ca. 139/757), chancery secretary (kāteb) and major Arabic prose writer. Ebn al-Moqaffaʿ was of noble Persian stock and bore the name Rōzbeh/Rūzbeh before his comparatively late conversion to Islam from Mani-chaeism. He was the son of an Omayyad tax-collector named Dādūya, named Mobārak on conversion and nicknamed “the cripple-handed” (al-moqaffaʿ), whose disability was said to have resulted from torture for embezzlement (Sourdel, p. 308). While in Baṣra, Dādūya had his son soundly schooled in literary Arabic by two notable mentors, and the young man soon moved in literary circles. By 126/743 Ebn al-Moqaffaʿ was an Omayyad kāteb in Šāpūr, Fārs, where he became embroiled in hostilities between his master, the governor Masīḥ b. Ḥawārī, and the man sent to replace him, Sofyān b. Moʿāwīa Mohallabī. Ebn al-Moqaffaʿ next appeared in Kermān as a man of substance and the kāteb of the last Omayyad governor there. After the fall of the Omayyads, he cultivated the Banū ʿAlī, paternal uncles of the first two ʿAbbasid caliphs, and was in due course employed as kāteb by ʿĪsā b. ʿAlī. He lived mainly in Baṣra, which from 133/751 to 139/757 was governed by ʿĪsā’s brother, Solaymān (Sourdel, pp. 308-11)
Ebn al-Moqaffaʿ seems to have been a fastidious man of refined manners, steeped in the traditional culture of the old Persian nobility, yet ever observant of the values of Arab society. In the purity of his Arabic he outshone members of the Arab ruling class, and in generosity and hospitality he seems to have tried to outdo them. Though witty and entertaining in company of his liking, he could be arrogant and offensive to those for whom he cared little, and he was apt to belittle and ridicule those who displeased him. Among the victims of his derision and aggression was Sofyān b. Moʿāwīa, whose chance for revenge came when Ebn al-Moqaffaʿ offended the caliph al-Manṣūr. ʿAbd-Allāh b. ʿAlī, brother of Solaymān and ʿĪsā, had rebelled against al-Manṣūr, but, when defeated, had been allowed to live unmolested with Solaymān. Once the caliph was in a stronger position, he decided to end this arrangement. When the apprehensive Solaymān requested free pardon (amān) for ʿAbd-Allāh, al-Manṣūr immediately replaced him as governor of Baṣra by Sofyān (Ramażān 139/February 757). On behalf of the Banū ʿAlī, Ebn al-Moqaffaʿ drafted the text of an amān for the caliph to sign. The caliph was furious at what seemed to him to be the presumptuousness of this document, and, deaf to all entreaties from Solaymān and ʿĪsā, allowed the vengeful Sofyān to have Ebn al-Moqaffaʿ put to death, allegedly by torture (Sourdel, pp. 313-18). Perhaps al-Manṣūr saw in Ebn al-Moqaffaʿ the brains behind the Banū ʿAlī’s political ambitions. Ebn al-Moqaffaʿ’s supposed zandaqa (heresy, apostasy) had little or nothing to do with his downfall. Manichaeism “was not yet as heretical as it became from the reign of al-Mahdī…The need for administrative cadres was…greater than the need for orthodoxy” (van Ess, p. 161).
Works.

۱. Translations and adaptations. Ebn al-Moqaffaʿ left behind a sizable body of prose writings, both translations and original works. He is best known today for Kalīla wa Demna (q.v.), his translation of a Middle Persian collection of animal fables, mostly of Indian origin, involving two jackals, Kalīla and Demna. The Middle Persian original, now lost but thought by de Blois to have been entitled Karīrak ud Damanak (p. 12), was written by one Borzōē/Borzūya (q.v.), a Persian physician attached to the Sasanian court in the 6th century. Prefaced by a putative autobiography of Borzūya and an account of his voyage to India, the full work was done into Arabic by Ebn al-Moqaffaʿ, who introduced it with a prologue of his own and may have been responsible for four added stories. From Ebn al-Moqaffaʿ’s Arabic rendering of Borzūya’s work are descended not only all later Arabic versions of Kalīla wa Demna, but also one of two Syriac versions (the other one is pre-Islamic and crucial to any attempt to form an idea of the Middle Persian original) and the medieval Greek, Persian (6th/12th century), Hebrew, Latin, and Castilian versions. Though there are many Arabic manuscripts of Kalīla wa Demna, Ebn al-Moqaffaʿ’s version is not among them, and the oldest dated copy (poorly edited by ʿA.-W. ʿAzzām, Cairo, 1941; repr. 1973) was written almost five centuries after his death. Moreover, they differ so widely in wording and content that “we cannot truly say that what we possess today is Ebn al-Moqaffaʿ’s translation but rather a variety of Arabic texts derived in one way or another from it” (de Blois, p. 3). That he aimed at an idiomatic rather than a slavishly literal rendering is generally agreed, and all indications are that he achieved clarity of expression by simplicity of diction and plain syntactical structures. As no medieval Arab critic seems to have impugned his style, it was evidently pleasing and well suited to the taste of his Arab readers.
Ebn al-Moqaffaʿ’s translation of Kalīla wa Demna was not a conscious attempt to start a new literary trend; it was clearly just one of several works of old Sasanian court literature which Ebn al-Moqaffaʿ introduced to an exclusive readership within court circles, its function being to illustrate what should or should not be done by those aiming at political and social success. Kalīla wa Demna, nonetheless, served as a stimulus to the development of Arabic prose literature and inspired imitators, artists, and poets. A prose Persian translation of the Arabic text was available as early as the 10th century, of which a versified version was made by Rūdakī (d. 329/941-42). Both versions are lost except for a few lines of Rūdakī’s poem preserved in other sources. A later prose translation was rendered by Abu’l-Maʿālī Naṣr-Allāh b. Moḥammad Šīrāzī and dedicated to the Ghaznavid Bahrāmšāh (r. 512-52/ ; ed. M. Mīnōvī, ۲nd ed., Tehran, 1345 Š./۱۹۶۶).
Ebn al-Moqaffaʿ is thought to have produced an Arabic adaptation of the late Sasanian Xwadāy-nāmag, a chronicle of pre-Islamic Persian kings, princes, and warriors. A mixture of legend, myth, and fact, it served as a quasi-national history inspired by a vision of kingship as a well-ordered autocracy with a sacred duty to rule and to regulate its subjects’ conduct within a rigid class system. Interspersed with maxims characteristic of andarz (q.v.) literature, the narrative also offered practical advice on civil and military matters. Ebn al-Moqaffaʿ is known to have modified certain parts of the original and excluded others, possibly to make it intelligible to his Arab Muslim readers. He is thought to have inserted an account of Mazdak, from which later Perso-Arab historians derived much of their knowledge of the Mazdakite movement. Like its Middle Persian original, Ebn al-Moqaffaʿ’s Arabic version is not extant. The ʿOyūn al-aḵbār and the Ketāb al-maʿāref of Ebn Qotayba (q.v.; d. 276/889) may preserve fragments of it; certainly the Sīar al-ʿAjam (Ebn Qotayba, I, pp. 117, 178), quoted by Ebn Qotayba without ascription, renders the Xwadāy-nāmag.
Ebn al-Nadīm (ed. Tajaddod, p. 132, tr. Dodge, p. 260) attributes several other Arabic translations of Middle Persian works to Ebn al-Moqaffaʿ, namely Āʾīn-nāma (q.v.), Ketāb al-tāj, and Ketāb Mazdak. Ebn Qotayba is thought to have preserved parts of the Āʾīn-nāma, for in his ʿOyūn a number of passages are quoted, albeit without ascription, with the opening words “I have read in the Āʾīn (or Ketāb al-āʾīn”; I, pp. 8, 62, III, pp. 221, 78, IV, p. 59). The quotations bear on topics such as court manners and customs, military tactics, divination and physiognomy, archery, and polo—subjects typical of various works on Sasanian institutions, protocol, entertainment, general savoir faire, and so on. Also in the ʿOyūn are extracts from a Ketāb al-tāj (I, pp. 5, 11). Ebn al-Nadīm describes this book as a biography of Ḵosrow I Anōšīrvān (q.v.), but Ebn Qotayba’s extracts mostly pertain to Ḵosrow II Parvēz and suggest a “mirror for princes.” The subject of the Ketāb Mazdak was, as its title implies, the leader of the revolutionary religious movement whose activities led to his execution in 531. The work was neither a factual biography nor an account of Mazdak’s tenets but a piece of disparaging historical fiction (Camb. Hist. Iran III, p. 994). A better product of Ebn al-Moqaffaʿ’s translation activities is the Nāma-ye Tansar, a political work taking its name from its putative author Tansar (Tōsar), the Zoroastrian priestly adviser to the first Sasanian monarch, Ardašīr I (r. 224-40, q.v.). Ebn al-Moqaffaʿ’s Arabic version is lost, but Ebn Esfandīār’s Persian rendering of it, made in the early 7th/13th century and embodied in his Tārīḵ-e Ṭabarestān, reveals its content (summary in Boyce, pp. 4f.). Apart from adding “various illustrative verses, some…in elegant Persian,” Ebn al-Moqaffaʿ evidently inserted Koranic and Biblical quotations, presumably as a concession to Muslims. Be that as it may, his Sasanian text is still Iranocentric: “…we are the best of Persians, and there is no quality or trait of excellence or nobility which we hold dearer than the fact that we have ever showed humility and lowliness…in the service of kings, and have chosen obedience and loyalty, devotion and fidelity. Through this quality…we came to be the head and neck of all the climes” (ed. Mīnovī, p. 74, cf. tr. Boyce, p. 52).
۲. Original works. Two preceptive works in Arabic are ascribed to Ebn al-Moqaffaʿ, al-Adabal-kabīr and al-Adab al-ṣaḡīr (qq.v.), but only the first, now known as Ketāb al-ādāb al-kabīr (Kord ʿAlī, pp. 40-106), can be accepted as his (ʿAbbās, p. 578). The first of its four parts is a very brief rhetorical retrospect on the excellence of the ancients’ legacy—clearly Sasanian—of spiritual and temporal knowledge. The second is a miniature mirror for princes. The addressee, seemingly the caliph’s son, is apostrophized as one in pursuit of the rule of seemly conduct (adab). He is to give strict priority to the mastery of fundamentals, examples of which are given along with illustrations of the ways in which they can be applied. The author then turns to pitfalls before a prince—e.g., the love of flattery and the fault of allowing others to detect it. More positively, he urges the prince to cultivate men of religion and moral perfection as potential aides and intimates, to take advice, even if unpalatable, from those best qualified to give it, to keep abreast of his officials’ conduct, to be sparing with his favors, and so on. Having defined, very much in a Sasanian vein, the bases of kingship, he discusses particular circumstances calling for caution and prudence. After exhortation to seemly conduct and sundry observations on statecraft he ends by stressing the pivotal role in government of power and a seemly public image. The Ādāb’s third part, longer than the second, is a pragmatic guide to survival for a ruler’s intimates and highly, but precariously, placed officers of state. It offers advice in a high moral vein, but it rests on no philosophical, ethico-religious, or spiritual basis: it rests on familiarity with age-old vagaries of oriental despots and their entourages. The fourth and longest part of the Ādāb treats of a man’s relations with colleagues in what we may take to be the secretarial fraternity. The main theme is friendship and the avoidance of enmity. For Ebn al-Moqaffaʿ, the ideal is a permanent relationship, sustained by fidelity, loyalty, and devotion, and proof against all corrosive forces. As always, his treatment of the subject is didactic and heavily dependent on aphorisms. He remains pragmatic: A friendship should be formed, not with an inferior, but with a superior, for to make friends of inferiors bespeaks envy, which is reprehensible. To shed a friend is a threat to honor—unlike a divorce. To women and their allure he makes certain disparaging references, but they are only incidental to his main interest—promoting companionship and amity in the circles that concern him. One can detect in the Ādāb as a whole certain ideas known to Sasanian Persia from pre-Islamic translations of Greek works (ʿAbbās, pp. 545 f.). The Ādāb is cast in the parallellistic mode of expression born of the early ḵoṭba and expanded and elaborated in Omayyad hortatory compositions, unembroidered with contrived rhyming of the sort found in later ʿAbbasid prose literature. To point contrasts and enforce parallels, full use is made of devices well known to the ancient schools of rhetoric (Latham, pp. 63f.).
The Resāla fi’l-ṣaḥāba (ed. and tr. Ch. Pellat, Paris, 1976) is a short but remarkably percipient administrative text. In less than 5,000 words, he discusses specific problems facing the new ʿAbbasid regime. The unnamed addressee is identifiable as al-Manṣūr, who may never have seen it. There is no logical arrangement. After an opening eulogy, purposefully complimentary but devoid of extravagant panegyric, he discusses the army, praising the Khorasanis in Iraq but suggesting that, as an ethnically mixed body exposed to heterodox thinking, they should be taught only the tenets of a clear, concise religious code issued by the caliph. Concern for the army’s standing, morale, and future loyalty leads him to suggest reforms, including the removal of fiscal duties from the military, officer recruitment from the ranks based on merit, religious education, inculcation of integrity and loyalty, regular pay linked to inflation, and maintenance of an efficient intelligence service throughout Khorasan and peripheral provinces, regardless of cost. He calls for vigilance and good intelligence in Iraq to counter discontent in Baṣra and Kūfa and pleads for deserving Iraqis to be afforded scope for the exercise of their talents in government service. In view of wide divergences in legal theory and practice, born of local precedents or flawed personal reasoning, he suggests to the caliph a scrutiny and resolution of all conflicts of law by his own command and the imposition of unity by a comprehensive enactment. He recommends cautious clemency for the conquered Syrians, the recruitment from among them of a hand-picked caliphal elite, the lifting of ruinous economic sanctions, and fair distribution of foodstuffs in the Syrian military districts. At long last, he comes to the caliph’s entourage, which, though introduced in glowing terms, can be perceived as far from ideal. In the past, ministers and secretaries—the approach is tactful—brought the entourage into disrepute: men unworthy of access to the caliph became members to the exclusion of, for instance, scions of the great families of early Islam. The caliph should now remedy the situation by taking account of claims to precedence and singling out for preferment men with special talents and distinguished service records, as well as men of religion and virtue and incorruptible and uncorrupting men of noble lineage. Also, the caliph’s kin and princes of his house should be considered. In a section on land-tax (ḵarāj) the author focuses on the arbitrary exploitation of cultivators and recommends taxation governed by known rules and registers. After a few lines on Arabia he closes with a proposal for mass education aimed at achieving uniformity of orthodox belief through a body of paid professional instructors. This would make for stability, and trouble-makers would not go unobserved. The Resāla ends with an expression of pious hopes and prayers for the caliph and his people. Stylistically, the work markedly differs from the Ādāb in certain important respects (Latham, pp. 71f.), the reason for which may be the subject-matter.
Of the various works attributed, rightly or wrongly, to Ebn al-Moqaffaʿ, there are two of which we have only fragments quoted in hostile sources. One, posing a problem of authenticity, may be described as a Manichaean apologia (Latham, pp. 72 ff.). The other is the Moʿārażat al-Qorʾān, which Josef van Ess—inclined to accept the ascription (p. 161)—sees not as anti-Islamic, but rather as an exercise designed to show that in the author’s time something stylistically comparable to the Koran could be composed (p. 160). Other compositions and occasional pieces attributed to Ebn al-Moqaffaʿ are contained in Kord ʿAlī’s Rasāʾel (pp. 107-16, 135-72). Of these the Yatīma ṯānīa —a short, sententious epistle on good and bad rulers and subjects—may be authentic, though the long resāla entitled Yatīmat al-solṭān and the collection of aphorisms labeled Ḥekam certainly are not. A doxology (Taḥmīd, in Kord ʿAlī, pp. 135-44) is almost certainly spurious, though a series of passages and sentences that follow it mayhave come from the lost Yatīma fi’l-rasāʾel.
For various reasons (loss of texts, contamination, etc.) Ebn al-Moqaffaʿ’s literary achievement defies precise evaluation. Yet there is nothing to suggest that Gabrieli exaggerates in writing, “His works, both as translator and original writer, soon became classic in the great ʿAbbasid civilization and, by their form as well as their subject-matter, exerted an influence that cannot be exaggerated on the cultural interests and ideals of the succeeding generations” (Gabrieli in EI ²III, p. 885).

Bibliography: (For cited works not given in detail, see “Short References.”)
All original works written by, or attributed to, Ebn al-Moqaffaʿ, apart from fragments of the Moʿārażat al-Qorʾān (on which see van Ess), are contained in Kord ʿAlī, ed., Rasāʾel al-bolaḡāʾ, Cairo, 1365/1946, pp. 1-172.
Ebn al-Moqaffaʿ, Kalīla wa Demna, ed. L. Cheikho, Beirut, 1905 (with many later editions); ed. ʿA.-W. ʿAzzām, Cairo, 1941, repr. Algiers, 1973; tr. A. Miquel, Paris, 1957 (on other modern translations into European languages see Brocklemann in EI ² p. 504, and de Blois, p. 4, n. 2).
An important early translation is in J. Alemany Bolufer, ed., La antigua versión castellana del Calila y Dimna colejada con el original árabe de la misma, Madrid, 1915.
E. ʿAbbās, “Naẓra jadīda fī baʿż al-kotob al-mansūba l’Ebn al-Moqaffaʿ,” Revue de l’Académie Arabe de Damas 52, 1977, pp. 538-80.
Ā. Āḏarnūš and ʿA. Zaryāb, “Ebn-e Moqaffaʿ” in DMBE IV, pp. 662-80.
A. F. L. Beeston, Samples of Arabic Prose in its Historical Development, Oxford, 1977, pp. 7-11.
F. de Blois, Burzōy’s Voyage to India and the Origin of the Book of Kalīlah wa Dimnah, London, 1990.
M. Ben Ghazi, Un humaniste du IIe/VIIIe siécle. ʿAbd Allāh ibn al-Muqaffaʿ, unpubl. Ph.D. diss., University of Paris, 1957.
C. E. Bosworth, in The Cambridge History of Arabic Literature. Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, ed. A. F. L. Beeston et al., Cambridge, 1983, pp. 487-91.
C. Brockelmann, “Kalīla wa-Dimna” in EI ² IV, pp. 503-06.
Camb. Hist. Iran III, index, s.vv. Āʾīn-nāma, Ibn al-Muqaffaʿ, Khwadāy-nāmag,Mazdak, Mazdakism, Mazdak-nāmag, Tansar/Tōsar, and “Tansar, The Letter of.” P. Charles-Dominique, “Le système éthique d’Ibn al-Muqaffaʿ d’après ses deux épîtres dites ‘al-Ṣaġīr’ et ‘al-Kabīr’,” Arabica 12, 1965, pp. 45-66. P. Crone, Slaves on Horses, Cambridge, 1980, pp. 69 f. (on the Ṣaḥāba).
Ebn Esfandīār, Nāma-ye Tansar, ed. M. Mīnovī, Tehran, 1354 Š./۱۹۷۵; repr. with commentary, Tehran, 1354 Š./۱۹۷۵; tr. M. Boyce as The Letter of Tansar, Rome, 1968.
Ebn Qotayba, ʿOyūn al-aḵbār, 4 vols., Cairo, 1383/1963. ʿA. Eqbāl, Šarḥ-e ḥāl-e ʿAbd-Allāh b. Moqaffaʿ, Berlin, 1926.
Idem, “Kalīla wa Demna,” in FIZ 19, 1352 Š./۱۹۷۳, pp. 19-48.
J. van Ess, “Some Fragments of the Muʿāraḍat al-Qurʾān,” Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Iḥsān ʿAbbās, ed. W. Qāḍī, Beirut, 1981, pp. 151-63.
F. Gabrieli, “L’opera di Ibn al-Muqaffaʿ,” Rivista degli studi orientali 13, 1931-32, pp. 197-247.
Idem, “Ibn al-Muḳaffaʿ” in EI ² III, pp. 883-85.
H. A. R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, ed. S. J. Shaw and W. R. Polk, London, 1962, pp. 63-65, 67, 117, 261.
S. D. Goitein, “A Turning Point in the History of the Muslim State,” in Studies in Islamic History and Institutions, Leiden, 1966, pp. 149-67 (on the Ṣaḥāba).
M. Guidi, ed. and tr., La lotta tra l’Islam e il manicheismo. Ketāb al-radd ʿalā … Ibn al-Muqaffaʿ, Rome, 1927.
J. D. Latham, “Ibn al-Muqaffaʿ and Early ʿAbbasid Prose,” in The Cambridge History of Arabic Literature. ʿAbbasid Belles-Lettres, ed. J. Ashtiany et al., Cambridge, 1990, pp. 48-77 (but what is said on page 50 about Kalīla o Demna and the Pañcatantra requires revision).
M. Mīnovī, “Maktūb-ī ba ʿAbbās Eqbāl Āštīānī,” Yāḡmā ۱۵, ۱۳۴۱ Š./۱۹۶۲, pp. 69-78; repr. in idem, Naqd-e ḥāl, 3rd. ed. 1367 Š./۱۹۸۸, pp. 9-30.
J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950; repr. 1964, index, s.v.
Ibn Muqaffaʿ. D. Sourdel, “La biographie d’Ibn al-Muqaffaʿ d’après les sources anciennes,” Arabica 1, 1954, pp. 307-23.
(J. Derek Latham)
Originally Published: December 15, 1997
Last Updated: December 6, 2011
This article is available in print.
Vol. VIII, Fasc. 1, pp. 39-43